Khái niệm Tự nhiên và Hữu thể luận Xác thịt của Merleau-Ponty (II)

Ane Faugstad Aarø

Người đọc: Hà Hữu Nga

Theo lời của Merleau-Ponty (1968: 11), đó là “[...] niềm tin chắc chắn không thể biện minh được về một thế giới khả giác chung với chúng ta chính là nơi trú ngụ của chân lý bên trong chúng ta”. Đây sẽ là điểm xuất phát của tôi trong việc phân tích khái niệm tự nhiên. Bởi vì trong cùng một câu hỏi còn có câu hỏi về cách thức tạo ra ý nghĩa: “Tư tưởng phải tự đặt ra cho mình vấn đề về nguồn gốc ý nghĩa của chính nó”, ông viết (tham khảo Husserl) (Merleau-Ponty 1968: 12). Nỗ lực này hiện diện xuyên suốt các tác phẩm của Husserl, và trong các tác phẩm cuối đời của Merleau-Ponty. Điều đáng chú ý hơn nữa là việc cấu thành ý nghĩa không phải là chủ đề trung tâm trong triết học này. Ông khẳng định rằng hiểu biết và kinh nghiệm không tương quan với tri ​​thức về ngôn ngữ (tiếng Pháp), mà đúng hơn là chúng được xây dựng trên tính thân thuộc không được diễn đạt với thế giới thông qua cơ thể. Ngôn ngữ, đến lượt mình cũng có tính vật chất và tính lý tưởng phản ánh tri giác.⁸

Nhưng điều đáng chú ý là vấn đề chất lượng trong tri giác lại không được đề cập thường xuyên hơn. Dường như nếu chúng ta xem xét nghiêm túc khẳng định cho rằng chìa khóa của tri giác nằm ở việc quay trở lại kinh nghiệm trực tiếp, hay quay trở lại chính bản thân sự vật, thì chúng ta cũng sẽ trung thực với những gì kinh nghiệm về thế giới cho chúng ta biết. Merleau-Ponty chưa bao giờ quay trở lại vấn đề này sau khi đã đề cập đến chủ đề như một kết quả dự kiến ​​của các phân tích về năng lực biểu đạt trong tri giác. Nhưng cách ông sử dụng ngôn từ để mô tả thế giới tri giác của chúng ta, về cơ bản là sự giao tiếp lại ngụ ý rằng ông coi ý nghĩa và chất lượng là những thuộc tính có thể truyền đạt được trong chiều sâu giao thoa giữa hữu hình/vô hình, chiều dọc và chiều ngang trong các mối quan hệ của tri giác. Chính trong tính thân thuộc nguyên thủy, chưa được phản ánh của chúng ta với tự nhiên mà chúng ta sẽ tìm thấy những hiện tượng tạo ra giác quan của chúng ta về một thế giới chung. Câu sau đây từ các bài giảng của ông về Tự nhiên đưa ra gợi ý về cách chúng ta nên bắt đầu: “Chúng ta chỉ có thể xây dựng một khái niệm hợp thức về Tự nhiên nếu chúng ta tìm thấy điều gì đó ở điểm giao nhau giữa Hữu thể và Hư vô” (Merleau-Ponty 2003: 70).      

Tuyên bố này cho thấy truyền thống có thể mang lại những gì về mặt quan điểm, và những gì chúng ta cần lưu ý khi bắt đầu phân tích tri giác. Có điều gì đó rút lui khỏi chúng ta trong tri giác, đại diện cho một lực lượng bí ẩn dường như xa lạ với hoạt động có tính ý hướng của chúng ta. Và sức mạnh này thúc đẩy sự chú ý và hứng thú của chúng ta để nhìn lại, tìm hiểu thêm và điều chỉnh quan điểm của mình để nắm bắt tốt hơn những điều chúng ta thấy. Khi khảo sát thế giới tự nhiên, chúng ta cần giao tiếp, điều chỉnh và lắng nghe thấu đáo. Sự đối lập mà chúng ta gặp phải khi trải nghiệm hiện hữu tự nhiên đại diện cho một loại siêu việt [tr.340] thách thức chúng ta phải diễn giải và phải diễn giải đúng; thật không thỏa đáng khi dự phóng một câu trả lời nào đó mà chúng ta tạo ra đối với tự nhiên mà không cố gắng tìm kiếm một quan điểm tốt hơn, chân thực hơn, trong chừng mực có thể. Đây là điều tôi tin là tính định chuẩn của tri giác. Chúng ta bị thu hút để lắng nghe, nhìn và hiểu, chẳng hạn tâm trạng của một khu rừng tĩnh lặng, cơn cuồng nộ của đại dương, nỗi đau của một con vật, hoặc động lực sống còn của mọi sinh vật cùng sinh tồn với chúng ta. Không cần phải nói, luận điểm về khả nghịch tính chính là nền tảng cho sự hiểu biết của chúng ta về thế giới tự nhiên (và còn có ảnh hưởng đến giao tiếp liên chủ thể nữa).

Các phân tích của Merleau-Ponty về tri giác và mối quan hệ giữa cơ thể sống với chính nó và thế giới tri giác cho thấy những khó khăn trong cách diễn giải truyền thống của chúng ta về tự ngã và sự vật. Dường như tự ngã và thế giới vật chất nằm ở hai phía đối lập của một vực thẳm, nơi tự ngã vươn tới đối tượng một cách vô vọng như thể đó là một ‘Ding an sich’ Vật tự thân của Kant, [Quan điểm của Kant về Vật tự thân: Theo học thuyết duy tâm siêu nghiệm do Immanuel Kant (1724-1804) đề xướng, vật tự thân là thực thể siêu nghiệm tuyệt đối, tự chứa đựng, vượt ra ngoài và độc lập với mọi khả năng kinh nghiệm, là nền tảng của thực tại đích thực của thế giới hiện tượng, thế giới duy nhất mà con người có thể tiếp cận được bằng kinh nghiệm. Theo Kant, thực tại chỉ có thể tiếp cận được với chúng ta thông qua các hình thức trực giác về không gian và thời gian và thông qua tư duy theo phạm trù, tuy nhiên, những điều này chỉ tồn tại trong mối quan hệ giữa thực tại và ý thức trải nghiệm chứ không cấu thành nên bản thể tự thân. Bản chất đích thực của thực tại, nằm ngoài kinh nghiệm giác quan-phạm trù, do đó về cơ bản là không thể tiếp cận được đối với loài người. Khi làm như vậy, Kant không chỉ phủ nhận thực tại của các thuộc tính giác quan thứ cấp, tức là các phẩm chất như màu sắc, âm thanh, mùi, vị v.v., như John Locke đã làm trước đó, mà còn phủ nhận thực tại của các thuộc tính giác quan sơ cấp, tức là tất cả các hiện tượng không gian và thời gian. (Jens Heisterkamp: Gegen das Dogma vom "Ding an sich". In: Zeitschrift INFO3, Februar 2017, S. 47 - 49) Theo Kant: „Daß man unbeschadet der wirklichen Existenz äußerer Dinge von einer Menge ihrer Prädicate sagen könne: sie gehörten nicht zu diesen Dingen an sich selbst, sondern nur zu ihren Erscheinungen und hätten außer unserer Vorstellung keine eigene Existenz, ist etwas, was schon lange vor Lockes Zeiten, am meisten aber nach diesen allgemein angenommen und zugestanden ist. Dahin gehören die Wärme, die Farbe, der Geschmack etc.. Daß ich aber noch über diese aus wichtigen Ursachen die übrigen Qualitäten der Körper, die man primarias nennt, die Ausdehnung, den Ort und überhaupt den Raum mit allem, was ihm anhängig ist (Undurchdringlichkeit oder Materialität, Gestalt etc.), auch mit zu bloßen Erscheinungen zähle, dawider kann man nicht den mindesten Grund der Unzulässigkeit anführen; und so wenig wie der, so die Farben nicht als Eigenschaften, die dem Object an sich selbst, sondern nur den Sinn des Sehens als Modificationen anhängen, will gelten lassen, darum ein Idealist heißen kann: so wenig kann mein Lehrbegriff idealistisch heißen, blos deshalb weil ich finde, daß noch mehr, ja alle Eigenschaften, die die Anschauung eines Körpers ausmachen, blos zu seiner Erscheinung gehören; denn die Existenz des Dinges, was erscheint, wird dadurch nicht wie beim wirklichen Idealism aufgehoben, sondern nur gezeigt, daß wir es, wie es an sich selbst sei, durch Sinne gar nicht erkennen können.“ “Việc người ta có thể nói về vô số thuộc tính của chúng, mà không làm ảnh hưởng đến sự tồn tại thực tế của các sự vật bên ngoài, việc chúng không thuộc về bản thân các sự vật đó, mà chỉ thuộc về hình thức bên ngoài của chúng, và không có sự tồn tại độc lập nào ngoài sự tái hiện của chúng ta, là điều đã được chấp nhận và thừa nhận rộng rãi từ rất lâu trước thời Locke, nhưng đặc biệt là sau đó. Điều này bao gồm cả hơi ấm, màu sắc, vị giác, v.v. Nhưng vì những lý do quan trọng, ngoài những điều này ra, tôi còn bao gồm vào đó các thuộc tính khác của vật thể, được gọi là primarias sơ bộ—sự mở rộng, vị trí và không gian nói chung với mọi thứ phụ thuộc vào nó (tính không thấm nước hoặc tính vật chất, hình dạng, v.v.)—trong số những hình thức bên ngoài đơn thuần, mà không thể đưa ra bất kỳ lý do nào để bác bỏ; và cũng giống như việc một người không coi màu sắc là thuộc tính thuộc về tự thân vật thể, mà chỉ thuộc về giác quan thị giác như những biến đổi, vì vậy không thể được gọi là một người theo chủ nghĩa duy tâm: do đó khó có thể gọi học thuyết của tôi là duy tâm, chỉ vì tôi còn thấy thêm rằng, thực sự tất cả các thuộc tính, ‘những thuộc tính cấu thành nên tri giác về một vật thể chỉ thuộc về hình thức bên ngoài của nó;’ vì sự tồn tại của sự vật vốn xuất hiện, do đó không phủ nhận được, như trong chủ nghĩa duy tâm chân chính, mà chỉ cho thấy rằng chúng ta không thể tri giác được nó với tư cách nó tồn tại tự thân thông qua các giác quan của chúng ta.” – Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, 1. Auflage, 1781, AA IV, S.289-HHN] mãi mãi không thể tiếp cận được với sự hiểu biết của chúng ta. Đúng là Kant coi lý trí gắn liền với tri giác về thế giới. Nhưng vẫn còn vấn đề về vị thế của chủ thể tính, một mặt như là điều kiện tiên quyết cho một thế giới, và mặt khác, ý niệm về chủ thể tính tồn tại tách biệt khỏi kinh nghiệm—hay, như Merleau-Ponty gọi triết lý này trong Hiện tượng học Tri giác là phép “phản tư phân tích” (Merleau-Ponty 2008).       

Đồng nhất hay Phủ định—Gần gũi hay Khoảng cách?

Trong các bài giảng Khái niệm về Tự nhiên, Merleau-Ponty đã nói: “Trong khuôn khổ giới thiệu này, việc mà chúng tôi sẽ hoàn thiện vào đầu năm tới bằng cách phác thảo các vấn đề của lý thuyết hệ thống nguồn gốc, chúng tôi có thể nói rằng Hữu thể luận về sự sống, cũng như về ‘bản chất vật lý’, chỉ có thể thoát khỏi những rắc rối của nó bằng cách quay trở lại, ngoài nhân tạo luận, [artificialism - nhân tạo luận là một thuật ngữ do Jean Piaget đặt ra, dùng để chỉ quan điểm mang tính tôn giáo cho rằng mọi vật đều được tạo ra bởi một thực thể thông minh có toàn quyền kiểm soát các đặc tính, chuyển động và hành vi của chúng. HHN] với hiện hữu thô sơ được tiết lộ trong sự tiếp xúc tri giác của chúng ta với thế giới. Chỉ trong thế giới được tri giác, chúng ta mới có thể hiểu rằng toàn bộ corporéité tính nhục thể đều đã là biểu tượng.” (Merleau-Ponty 1988: 166)

Các bài giảng đã được giới thiệu về Biểu tượng và Cơ thể Con người đã bị trì hoãn để dành thời gian nghiên cứu về Cái hữu hình và Cái vô hình. Do đó, chính trong tác phẩm sau này mà chúng ta có thể tìm thấy lý thuyết về corporéité tính nhục thể như là sự giao tiếp, điều này rất thú vị trong bối cảnh của ngữ nghĩa học về hiện hữu. Ở đó, ông mô tả tri giác như một cái gì đó nằm giữa sự đồng nhất với và sự phủ nhận thế giới; và khi làm như vậy, ông đề cập đến khái niệm về hư vô và sự phủ định của Sartre. Ông đã phát triển một giải pháp thay thế cho luận điểm của Sartre về hư vô tạo ra khoảng cách và sự khác biệt giữa tri giác và thế giới, điều này có thể được xem như một khía cạnh của sự cô lập truyền thống của kẻ tri giác, và có thể được đặt trong tư tưởng nhị nguyên luận. Điều cần thiết vào thời điểm đó là một phân tích phê phán về các cặp đối lập siêu việt/nội tại—pour-soi/en-soi cho-nó/tự-nó, bên trong và bên ngoài, hình thức và vật chất—đã được nhiều nhà diễn giải đề cập đến, và trước hết là M. C. Dillon (1997: 159) trong tác phẩm ‘Hữu thể luận của Merleau-Ponty’. Chính thông qua luận điểm về réversibilité khả nghịch tính mà cuối cùng Merleau-Ponty đã làm sáng tỏ mối quan hệ giữa tính đồng nhất và khoảng cách, nhận thức nguyên thủy vô danh hay kinh nghiệm tiền phản tư, đối diện trực tiếp với ‘chủ thể tính’ và phép phản tư. Như Ted Toadvine (2009) viết trong cuốn Triết học Tự nhiên của Merleau-Ponty, Schelling là người đầu tiên [tr.341] đề cập đến câu hỏi về  paradoxe Selbstvermittlung phép tự trung gian nghịch lý của hiện hữu bằng cách đặt ra câu hỏi về cách phản tư có thể suy nghĩ về bản chất tiền phản tư. Erste Natur bản chất đầu tiên, mà ông mô tả là “sự dư thừa của hiện hữu so với ý thức về hiện hữu” (Tự nhiên, trang 62/38) là một “nguyên tắc dã man tự bộc lộ trong kinh nghiệm tri giác của chúng ta trước khi phản tư […] Bằng cách khôi phục ‘trạng thái bất-phân chia’ tri giác trước chủ thể và đối tượng, Schelling nhằm mục đích tiết lộ tính phổ biến của chúng ta với toàn bộ sự sống trong một ‘gốc rễ chung của hiện hữu tiền khách quan’ (Tự nhiên 64/40).” (Toadvine 2009: 118).⁹

Kẻ tri giác, với tư cách được tri giác, đánh dấu các yếu tố cốt lõi của cấu trúc khả nghịch tính. Chúng ta nên thận trọng không nên cho rằng kinh nghiệm tiền phản tư về tự nhiên giống với tiềm thức. Nó khác xa với những phản ứng vô thức đối với một thế giới đã được hình thành. Sự đan xen là một cơ sở hữu thể luận, một điều kiện cấu trúc tiên quyết cho kinh nghiệm, dựa trên cơ sở cần thiết cho rằng thế giới không phải là một hiện tượng ‘bên ngoài’ và tư duy là một hiện tượng 'bên trong', mà có sự tương tác qua lại giữa đối tượng được tri giác và kẻ tri giác; kẻ tri giác bằng xác thịt. Những yếu tố này xâm lấn lẫn nhau như những yếu tố của hiện hữu, không có ranh giới rõ ràng, mặc dù chúng là chất xúc tác cho nhau trong toàn bộ hiện hữu (Merleau-Ponty 1968: 139). Do đó sự giao thoa giữa cái được tri giác và cái vô hình, những khía cạnh sâu sắc hơn chính là mối liên kết sâu sắc và không thể phá vỡ, là tuyến hành lang nối liền giữa chúng ta và thế giới tri giác của chúng ta, thứ mà, nếu mối quan tâm của chúng ta là tìm kiếm một khái niệm hợp lệ về tự nhiên (“đâu đó tại điểm giao nhau giữa Hữu thể và Hư vô”), đồng thời tái cấu trúc các vấn đề của thuyết nhị nguyên và chủ thể tính (bị cô lập) của nó.

Chức năng Hữu thể luận của Xác thịt

Khái niệm về xác thịt đã đạt được điều gì liên quan đến việc diễn giải các hiện tượng tự nhiên? Liệu nó có thể được coi là một lời giải thích triết học hiệu quả về các thuộc tính của hiện hữu tự nhiên? Xác thịt được giới thiệu trong triết học của Merleau-Ponty thông qua việc khám phá ra sự tương đồng giữa các khía cạnh khả kiến và xúc giác của tri giác: giữa cái khả kiến và cái nhìn thấy. Trải nghiệm về cái khả kiến và cái khả xúc mạc, và sự bao trùm của cái khả kiến lên kẻ nhìn và cái nhìn của cái khả kiến— tất cả các khía cạnh đều chỉ ra một yếu tố tương hỗ có thể bao gồm và duy trì những hiện tượng này, nhưng vẫn giữ được phẩm chất của chúng trong cấu trúc. Xác thịt không phải là mẫu số cho sự kết hợp giữa thể xác và tinh thần, mà là sự nhấn mạnh về mặt hữu thể luận của mối quan hệ hiện thân giữa tri giác và thế giới, cũng như là chân trời phổ quát.  Tính vật chất mà xác thịt đại diện không phải là ‘chất liệu’, mà nên được hiểu là nguyên tắc vật chất, mang lại tính khái quát cho lĩnh vực vẫn liên quan đến thực tính. Nó là điều kiện cho sự hiện thân, giữa không gian-thời gian và ý niệm (Merleau-Ponty 1968: 139). Tôi hiểu nó như một nguyên tắc vừa có chức năng vừa có cấu trúc, chống lại các phạm trù của cả bản chất và tính lý tưởng, chẳng hạn như một nguyên tắc siêu hình điều chỉnh. Yếu tố vật chất của xác thịt cho phép chúng ta tiếp cận hiện tượng của cái khả kiến theo cách tiết lộ chiều sâu cố hữu trong tri giác, một chiều sâu liên quan đến những quan điểm không bao giờ hiện diện của nó, nhưng vẫn luôn có đó để khai triển hiện tượng. Trong bối cảnh trải nghiệm tự nhiên, khái niệm này sẽ đóng vai trò là nền tảng của lĩnh vực mà chúng ta [tr.342] đang nghiên cứu, diễn giải và tạo lập ý nghĩa về môi trường tự nhiên và các sinh thể của nó. Như vậy, đây là một lý thuyết duy trì quá trình diễn giải theo cách phản-quy giản luận. Hơn nữa, nó đảm bảo rằng chính trường tri giác là một phần của quá trình diễn giải và mang lại hiểu biết về tự nhiên. Điểm nhấn này rõ ràng đưa chúng ta thoát khỏi tư duy khách quan luận về tự nhiên, vốn là mục tiêu và trọng tâm của bài luận này. Và chính đặc tính sống động của cơ thể, là thể xác, vật chất, vốn duy trì trường hiện tượng luận này, thông qua hoạt động mà thị giác và chuyển động tác động lên thế giới.

Là kết quả đầu tiên của luận điểm về khả nghịch tính, cơ thể hiện tượng được mô tả trong Hiện tượng học Tri giác sau đó được mô tả trong Cái Hữu hình và Cái Vô hình như một sensible sentient ‘năng lực khả giác’. Hai khía cạnh của cơ thể tồn tại song song như một chuyển động liên tục thu nhận vào cơ thể mọi thứ có thể nhìn thấy; như một yếu tố không thể tránh khỏi, giống như không khí hoặc nước. Trong cùng một khoảnh khắc, chúng ta nhận ra rằng cơ thể được cấu thành từ yếu tố này. Cái khả kiến (khả giác) là tính vật chất (thân thuộc với tính vật chất của cơ thể) cung cấp cho chúng ta sự kết nối và mở ra với thế giới tự nhiên bằng cách liên hệ với cơ thể thông qua sự tương tác khả nghịch giữa cái nhìn và cái khả kiến (kẻ tri giác và đối tượng tri giác). Để giải thích cho sự không đồng nhất với thế giới, có câu hỏi về chiều sâu không thể hiện diện (tự hiện diện, hoặc không thể khám phá). Có một chiều sâu trong thế giới tri giác không bao giờ hiện diện, hay Nichturpräsentierbarkeit Tính bất khả hiện diện của Husserl. Luôn luôn có một số khía cạnh của thế giới tự nhiên không được nhìn thấy hoặc thậm chí không thể nhìn thấy, chẳng hạn như ví dụ về con xúc xắc sáu mặt (từ những suy niệm đầu tiên trong cuốn Cartesian Meditations Trầm tư Descartes (Husserl 1991), hoặc như những gì nằm dưới một tảng đá khổng lồ đã rơi xuống từ nhiều thế kỷ trước. Ít nhất thì không thể nhìn thấy tất cả các khía cạnh cùng một lúc. Nhưng cũng có những chiều sâu về nguyên tắc là bất khả tri giác. Những chiều sâu tri giác này có thể đơn giản như mật độ bên trong của một vật thể mà bề mặt gợi nhớ đến, điều này khó tiếp cận hơn so với mặt sau của vật thể, thứ mà ta có thể nghiên cứu bằng cách di chuyển quanh vật thể. Cái siêu việt của Kẻ Khác là nguyên mẫu của sự kháng cự này trong tri giác. Bằng cách hiểu được nguồn gốc của ý nghĩa thông qua hoạt động giao thoa giữa hữu hình và vô hình trong tri giác, ta có thể giải thích được thế giới cộng hưởng, liên chủ thể tính và khả giác của tự nhiên.

Những gì khả kiến xung quanh chúng ta dường như đều an nhiên trong chính nó. Cứ như thể tầm nhìn của chúng ta được hình thành trong trái tim của những gì khả kiến, hoặc như thể giữa nó và chúng ta có một mối thâm tình như giữa biển và bờ vậy. Tuy nhiên, chúng ta không thể nào hòa nhập vào nó, cũng như nó không thể nào biến thành chúng ta được, bởi vì nếu vậy thì tầm nhìn sẽ biến mất ngay tại thời điểm hình thành, bởi sự biến mất của kẻ nhìn hoặc của những gì khả kiến. Vậy là những gì có đó không phải là những thứ ban đầu đồng nhất với chính chúng, rồi sau đó tự hiến dâng cho kẻ nhìn, cũng không có kẻ nhìn nào ban đầu trống rỗng rồi sau đó mới mở lòng mình ra với chúng—mà là một thứ gì đó mà chúng ta không thể đến gần hơn bằng cách sờ nắn nó bằng ánh mắt, những thứ mà chúng ta không thể mơ ước được nhìn thấy ‘trần trụi’ bởi vì chính ánh nhìn đã bao trùm lấy chúng, khoác lên chúng lớp da thịt của chính nó.” (Merleau-Ponty 1968: 130–31). Các ẩn dụ trong đoạn trích này từ tác phẩm Cái Hữu hình và Cái Vô hình nhấn mạnh bản chất khó nắm bắt của yếu tố xác thịt trong mô tả. Nhất tính của cơ thể và nhất tính của cái khả kiến hòa quyện và tràn ngập ranh giới của nhau. Đó là một cách nhìn độc đáo [tr.343] về ánh nhìn như một phần của trường tri giác và kẻ cộng tác của bản thân trường đó, một trường không phải là tâm trí cũng không phải là chất liệu, không phải là ý niệm cũng không phải là thực tính.

Như đã chỉ ra trước đó, mối tương tác hoặc đan xen cũng tạo ra một khoảng cách và sự phủ định của cái được tri giác bởi một écart khoảng trống, phát sinh trong tri giác, khi kẻ tri giác, vượt ra ngoài bản thân và quay trở lại chính mình, vươn tới sự vật và thấy rằng hai thứ bị ngăn cách bởi một ‘ma sát’ ở giữa chúng, ngăn cản cái nhìn chiếm hữu hoàn toàn thế giới, và tương tự, tầm nhìn sẽ chìm đắm trong những gì nó thấy. Đồng nhất tính giữa kẻ nhìn và cái khả kiến không phải là tuyệt đối. Ranh giới giữa cơ thể và thế giới của nó ở đâu? Chương Cái bện dệt— Cái Giao thoa’ tìm cách khám phá điều đó. Chính trong giao thoa giữa đồng nhất tính và sự khác biệt với cái được tri giác, trong hiện tượng cấu trúc tri giác này, mà xảy ra đứt gãy, tạo khoảng cách với tự nhiên, bởi vì tri giác là rời bỏ bản thân và trở về với bản thân trong một chuyển động liên tục. Theo Merleau-Ponty, người đã ám chỉ đến Hegel, chính trong chuyển động này mà bí ẩn của tri giác được ẩn giấu. Tuy nhiên, đây là một ‘siêu biện chứng’ - nó là chính nó - và không nên dẫn đến những hình thức tự-nhận thức cao hơn. Siêu biện chứng của giao thoa khó có thể được suy tư mà không chịu ảnh hưởng từ tư tưởng biện chứng của Hegel (Merleau-Ponty 1968: 264). “Hãy nắm bắt mối giao thoa này, cú đảo ngược này.” “Đó chính là tâm trí”, Merleau-Ponty (1968: 199) nói trong cuốn Cái Hữu hình và Cái Vô hình. Cú đảo ngược phải có nghĩa là có khả năng tự rời bỏ bản thân và tìm kiếm ‘đối lập’ hay sự kháng cự bằng cách bước vào thế giới tri giác của chúng ta; sau đó, khoảng trống hay sự đứt gãy xuất hiện, tạo ra một phi-đồng nhất tính và một khoảng cách đưa người ta trở lại với chính mình. Điều này có liên quan đến tính thụ động, và cách thức mà cái siêu việt và nội tại hoạt động. Nói cách khác, chính tại đây, trong sự giao thoa giữa các khía cạnh hữu hình và vô hình của thế giới, mà chúng ta nên khảo sát kinh nghiệm để hiểu cách thức tư duy nảy sinh trong tính vật chất của cái hữu hình, đó là lĩnh vực của Giác quan và Cái khả giác.        

Ở đây cái bất khả thi có thể so sánh với sự phủ định hoàn toàn, không thể chạm tới. Nó không phải là cái siêu việt, vốn có thể là tính thực chứng: “Nó là một sự phủ định thực sự, tức là một Unverborgenheit der Verborgenheit cuộc phơi bày cái được che dấu, Urpräsentation der Nichturpräsentier, cách phơi bày độc đáo về những thứ không thể phơi bày, nói cách khác, một bản gốc của nơi khác, một Bản ngã là một Kẻ Khác, một Trống rỗng […]” (Merleau-Ponty 1968: 254). Có một thụ động tính trong trải nghiệm về những chiều sâu vô hình, mà như một phủ định tính hiện tại và tính thẳng đứng mang lại cho chúng ta sự kháng cự và sự dư thừa trong tri giác, do đó bản chất được trải nghiệm sẽ luôn vượt quá khả năng nắm bắt của tôi vào thời điểm đó. Một mối quan hệ phản ánh vang vọng tư duy biện chứng, nhưng vượt ra ngoài tư duy biện chứng ở chỗ nó bao hàm mối quan hệ thế giới hiện thân—thông qua đặc tính là xác thịt của nó. Không có bản chất nào có thể được coi là khách quan, ‘thực tại bên ngoài’ trong mô tả này. Chính với ý tưởng này mà Merleau-Ponty tìm cách tránh thứ nhị nguyên chủ thể/đối tượng và sự phân chia bên trong-bên ngoài. Tương tác giao thoa liên tục đóng vai trò thiết lập cả tri giác và ý nghĩa trong thế giới tự nhiên.

Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận thức được tính liên tục của chuyển động, hay tính năng động. Khoảng cách với cái được nhìn thấy không phải là đối lập của đồng nhất tính với cái được nhìn thấy — chúng cùng tồn tại trong một mạng lưới đan xen của đồng-nhất-tính-và –khác-biệt. Tính năng động giữa chúng được duy trì bởi ánh nhìn, thứ tạo ra khác biệt, và thứ che giấu chiều sâu của nó, do đó, chính là tính khác biệt. Xác thịt làm cho thị giác trở nên khả thể, và ánh nhìn có thể diễn ra [tr.344] trong tính vật chất này. Nhưng xác thịt cũng bao hàm những gì không thể hiện diện và đòi hỏi ‘khám phá’, ngay cả khi nó rút lui khỏi sự định vị của chúng ta. Vậy là chúng ta hiểu tại sao mình lại nhìn thấy chính bản thân sự vật, ở vị trí của chúng, nơi chúng tồn tại, theo hiện hữu của chúng, vốn thực sự còn hơn cả hiện hữu-được tri giác—và tại sao đồng thời chúng ta lại bị ngăn cách với chúng bởi tất cả tính dày đặc của cái nhìn và của cơ thể; đó là thứ mà khoảng cách này không phải là cái đối lập với sự gần gũi này, nó hòa hợp sâu sắc với nó, nó đồng nghĩa với nó. Chính độ dày của lớp da thịt ngăn cách kẻ nhìn và vật thể tạo nên tính hữu hình của vật thể cũng như tính hữu hình của kẻ tính xác thịt của gã; nó không phải là trở ngại giữa chúng, mà là phương tiện giao tiếp của chúng. (Merleau-Ponty 1968: 135).

Độ dày của lớp da thịt, tính vật chất hiện hữu hữu sinh và vô sinh, không phải là trở ngại mà là phương tiện giao tiếp của chúng. Do đó, cần phải định nghĩa lại khái niệm tri giác (như một cái gì đó khác với đồng nhất tính hay phủ định) để đạt được sự hiểu biết khả thể về sự tiếp xúc của chúng ta với thế giới tự nhiên. Cái nhìn vào thế giới tạo ra một sự gián đoạn, một khoảng cách giữa chúng ta và thế giới, đó cũng là cánh cửa mở ra cho sự giao tiếp của chúng ta với nó. Tri giác tiền phản tư (thái độ tự nhiên) có sự tiếp xúc nguyên thủy đó, trong khi phép phản tư và việc xác định tri giác này (hay niềm tin) biến đổi kinh nghiệm thành phép phản tư hay sự thẩm vấn. Điều này có nghĩa là chúng ta mãi mãi ở trong một vòng xoáy giữa kinh nghiệm tiền phản tư và phản tư giả định, trong một chuyển động biện chứng nghịch lý và khó nắm bắt, một chuyển động thúc đẩy nỗ lực của chúng ta, và một lần nữa để lại cho chúng ta cái được ấn định cần phân tích. Tôi nghĩ rằng có đủ dấu hiệu trong cách Merleau-Ponty lựa chọn từ ngữ để chỉ ra rằng điều ông nỗ lực giải thích là toàn bộ kinh nghiệm với ý nghĩa về chất lượng của nó.      

Chúng ta sẽ quy giản kinh nghiệm nếu không gán cả ý nghĩa về chất lượng cho đặc tính giao thoa của kinh nghiệm về tự nhiên. Tôi muốn nói là, ý nghĩa liên chủ thể về chất lượng phải có nguồn gốc từ những khía cạnh sâu sắc hơn, ẩn giấu của tri giác, tức là trong sự giao thoa giữa cái hữu hình và cái vô hình trong tri giác tiền phản tư, chứ không phải trong bất kỳ phân tích và phản tư nào sau đó. Quan điểm như vậy sẽ đáp ứng được sự phê phán quan điểm cơ học về tự nhiên được thừa hưởng từ cuộc cách mạng khoa học thế kỷ 17, và tạo điều kiện thuận lợi cho các nghiên cứu sâu hơn về vị trí của chúng ta trong tự nhiên với tư cách là những hiện hữu diễn giải và giao tiếp. Husserl (2002) đã viết trong tác phẩm Ideen II Ý tưởng II dưới tiêu đề “Sự cấu thành của bản chất vật chất”: Tự nhiên là một thực tại liên chủ thể tính và là một thực tại không chỉ dành cho tôi và những người đồng hành của tôi trong khoảnh khắc này mà còn dành cho chúng ta và cho tất cả những ai có thể giao tiếp với chúng ta và có thể đạt được hiểu biết lẫn nhau với chúng ta về sự vật và về những kẻ khác. Luôn có thứ khả tính về những tinh thần mới tham gia mối liên hệ này; nhưng họ phải làm như vậy thông qua thân thể, được tái hiện thông qua các khả thể xuất hiện trong ý thức của chúng ta và thông qua các xuất diện tương ứng trong ý thức của họ. (Husserl 2002: 91) Những gì Merleau-Ponty (2008: 366–369) viết sau đó cũng vang vọng quan điểm này, khi ông nói rằng nhất tính và đồng nhất tính của các phẩm chất được tri giác đều dựa trên nhất tính và đồng nhất tính của thân thể, được hiểu như một tổng thể tính đồng hợp. Thân thể là trung tâm của biểu đạt và ý nghĩa thông qua tính thuộc về của nó trong thế giới tự nhiên.

 [Tr.345] Sau khi đã phác thảo cách diễn giải về hiện hữu tự nhiên diễn ra trong kinh nghiệm như là lĩnh vực của Cảm giác và Cái khả giác, cần phải nói thêm vài lời cuối cùng về những hàm ý đối với một phương pháp luận ký hiệu học dựa trên lý thuyết về kinh nghiệm hiện thân được phác thảo ở đây. Trong triết học này, ý nghĩa của các biểu đạt được xem là gắn liền với cử chỉ sống động. Ký hiệu học của Merleau-Ponty là một sự phát triển hơn nữa trong Hữu thể luận, điều mà chúng ta đã cố gắng chứng minh bằng cách nghiên cứu một vài khái niệm quan trọng làm thay đổi quan điểm tổng thể về tự nhiên; từ quan điểm hiện thực, nó được xem là một ‘thế giới bên ngoài’ khách quan, còn từ quan điểm duy tâm luận, nó được suy ra từ phép phản tư của cái tôi. Cái nhìn sâu sắc, mang tính cách mạng của hữu thể luận này là thứ mà ý nghĩa của thế giới nảy sinh trong một phép biện chứng đan dệt của tương tác hiện thân. Những nguyên tắc cơ bản trong triết lý tổng thể của ông có những hàm ý sâu rộng, mà Lanigan (Lanigan 1991: 83) gọi là đạt đến cấp độ “vượt ra ngoài những cấu trúc của hiện tượng khách quan và chủ quan vươn đến tận nền tảng của sự tồn tại, đến một loại ký hiệu cơ bản mà nhờ đó ý nghĩa được tạo sinh và cấu thành như một thực thể khả tri giác”. Triết học này hướng đến lật nhào những thái độ khách quan luận thấm nhuần thế giới quan công nghệ thống trị thời đại chúng ta, và khôi phục lại mối tiếp xúc cơ bản của chúng ta với hiện hữu tự nhiên của mình.

__________________________________________

Nguồn: Aarø Ane Faugstad (2010). Merleau-Ponty’s Concept of Nature and the Ontology of Flesh. In Biosemiotics (2010) 3:331–345.

Tác giả: Nữ giáo viên Trung học dạy các môn tâm lý học, triết học, tiếng Anh và tiếng Pháp, tác giả của nhiều bài viết về hiện tượng học và văn học; lĩnh vực nghiên cứu quan tâm bao gồm triết học, hiện tượng học và triết học tôn giáo.

Notes

8 See for instance Thomas Langan’s Merleau-Ponty‘s critique of reason, on language and expression, where Langan describes language as world (Langan 1966: 125).

9 References in the citation are to Merleau-Ponty 2003, French edition and English edition

References

Casey, E. (2003). Taking a glance at the environment: Preliminary thoughts on a promising topic. In C. S. Brown & T. Toadvine (Eds.), Eco-phenomenology: Back to the earth itself. Albany: The State University of New York Press.

Dillon, M. C. (1997). Merleau-Ponty’s ontology. Evanston: Northwestern University Press.

Emmeche, C., Kull, K., & Stjernfelt, F. (2002). Reading Hoffmeyer, rethinking biology (=Tartu Semiotics Library 3). Tartu: Tartu University Press.

Husserl, E. (1991). Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology, (trans: Cairns, D.). Kluwer Academic Publishers.

Husserl, E. (2002). Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy (Second Book). (trans: Rojcewicz, R., & Schuwer, A.). Kluwer Academic Publishers.

Kelly, S. (forthcoming). The normative nature of perceptual experience. Harvard, conference paper.

Langan, Th. (1966). Merleau-Ponty’s critique of reason. New Haven: Yale University Press.

Lanigan, R. L. (1991). Speaking and semiology (2nd ed.). Berlin: Mouton de Gruyter.

Merleau-Ponty, M. (1964). In J. M. Edie (Ed.), The primacy of perception. Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (1968). The visible and the invisible, (trans: Lefort, C) Lingis, A. (Ed.). Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (1988). In praise of philosophy and other essays. Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (1995). Signs. Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (2003). Nature: Course notes from the Collège de France. Evanston: Northwestern University Press.

Merleau-Ponty, M. (2008). Phenomenology of perception (trans: Smith, C.). London: Routledge and Kegan Paul.

Peirce, C. S. (1958). Collected Papers, II.

Sallis, J. (1973). Phenomenology and the return to beginnings. Pittsburg: Duquesne University Press/Humanities Press, Inc.

Toadvine, T. (2009). Merleau-Ponty’s philosophy of nature. Evanston: Northwestern University Press.