Hiện tượng luận Tri giác (XXVII)

Maurice Merleau-Ponty

Người đọc: Hà Hữu Nga

3. Vật thể và Thế giới Tự nhiên

Tuy nhiên, chúng ta chưa khai thác hết ý nghĩa của ‘sự vật’ khi định nghĩa nó như là sự tương quan giữa thân thể và cuộc sống của chúng ta. Sau cùng, chúng ta chỉ nắm bắt được nhất tính của thân thể mình trong nhất tính của sự vật, và chính bằng cách lấy sự vật làm điểm xuất phát mà bàn tay, đôi mắt và tất cả các giác quan của chúng ta hiện ra trước mắt chúng ta như những công cụ có thể thay thế cho nhau. Bản thân cơ thể, cơ thể khi nghỉ ngơi chỉ là một khối lượng mơ hồ, và chúng ta tri giác nó như một thực thể chính xác và có thể nhận dạng được khi nó chuyển động về phía một vật thể, và trong chừng mực nó được phóng chiếu một cách có tính ý hướng ra bên ngoài, thì ngay cả khi đó, tri giác này cũng không bao giờ có gì khác hơn là ngẫu nhiên và mang tính ngoại biên đối với ý thức, mà trung tâm của nó bị chiếm giữ bởi sự vật và thế giới. Như chúng ta đã nói, người ta không thể hình dung bất kỳ vật thể nào được tri giác mà không có kẻ tri giác nó. Nhưng thực tế vẫn là vật thể tự hiện diện trước kẻ tri giác nó như một vật tự thân, và do đó đặt ra vấn đề về một thứ đích thực en-soi-pour-nous tự-nó-cho-ta. [Ghi chú về en-soi-pour-nous: La phénoménologie de Michel Dufrenn est la réduction à “ce qui est en soi pour nous” dont use le philosophe. La coïncidence originaire du subjectif et de l’objectif suppose en même temps l’indepassabilité du dualisme qui ne peut ainsi s’approfondir qu’au sein d’une Nature en elle-même impensable. L’oscillation perpétuelle entre le subjectif et l’objectif qui se met en œuvre à l’intérieur de cette perspective va donc de pair avec une oscillation perpétuelle entre le dualisme et le monisme. Fidèles au cheminement Dufrennien tel qu’il se présente dans la Phénoménologie de l’expérience esthétique (1953), cheminement qui se réfléchit aussi dans deux œuvres centrales dédiées à la phénoménologie La Notion d’a priori (1959) et L'Inventaire des a priori (1971), pour traiter de cette circularité, il faut consacrer la première partie à pour prendre en charge cette circularité, de dédier une première partie à l’étude de l’objet esthétique, une deuxième partie à celui de la perception et une troisième à une réflexion sur l’impasse de l’impensable qu’est la Nature. Sachant que toutes les parties se réfèrent les unes aux autres et s’entrecroisent en s’approfondissant à partir d’un point de vue spécifique propre à chacune des parties, notre ambition est d’accompagner cet approfondissement progressif de la relation du sujet à l’objet. Au fur et à mesure que le sens s’intériorise, notre participation est de plus en plus requise, l’apparaître au travers des apparences se donnant sous la forme d’un écart entièrement immanent à la perception. Nous progressons en suivant le fil des propositions, des éclairages qui s’imposent à notre réflexion dans toute leur subtilité, la difficulté étant à chaque fois de les restituer dans leur originarité pour essayer de les render sensibles. Phiên nghĩa: Hiện tượng học của Michel Dufrenn là phép quy giản về ‘cái-tự-thân-cho-ta’ mà nhà triết học sử dụng. Sự trùng hợp ban đầu giữa chủ quan và khách quan đồng thời giả định tính không thể vượt qua của nhị nguyên luận, do đó chỉ có thể được đào sâu hơn nữa trong một Tự nhiên tự nó là không thể nghĩ tới. Sự dao động liên tục giữa chủ quan và khách quan diễn ra trong quan điểm này do đó song hành với sự dao động liên tục giữa nhị nguyên luận và nhất nguyên luận. Trung thành với cách tiếp cận của Dufrenn như được trình bày trong Hiện tượng học Trải nghiệm Thẩm mỹ (1953), một cách tiếp cận cũng được phản ánh trong hai tác phẩm trung tâm dành cho hiện tượng học, Khái niệm Tiên nghiệm (1959) và Danh mục Tiên nghiệm (1971), Để giải quyết tính tuần hoàn này, phần đầu tiên phải dành cho việc nghiên cứu đối tượng thẩm mỹ, phần thứ hai cho việc nghiên cứu nhận thức, và phần thứ ba cho sự suy ngẫm về bế tắc của cái không thể nghĩ tới là Tự nhiên. Hiểu rằng tất cả các bộ phận đều quy chiếu và giao thoa với nhau, đào sâu từ một góc nhìn cụ thể độc đáo của mỗi bộ phận, tham vọng của chúng ta là đồng hành cùng sự đào sâu dần dần này vào mối quan hệ giữa chủ thể và đối tượng. Khi ý nghĩa được nội tại hóa, thì càng đòi hỏi sự tham gia của chúng ta, sự xuất hiện thông qua các biểu hiện mang hình thức của một khoảng trống hoàn toàn nội tại đối với tri giác. Chúng ta tiến lên bằng cách theo dõi mạch các mệnh đề, những hiểu biết tự áp đặt lên sự suy ngẫm của chúng ta với tất cả sự tinh tế của chúng, khó khăn mỗi lần là khôi phục chúng về trạng thái ban đầu để cố gắng làm cho chúng trở nên dễ nhận biết. Theo Francesca Rusconi Clerici (2023). En soi pour nous: la phénoménologie de Mikel Dufrenne. Philosophie. Université Panthéon-Sorbonne - Paris I, 2023. Français - HHN] Thông thường chúng ta không nhận thấy điều này bởi vì tri giác của chúng ta, trong bối cảnh những mối quan tâm hàng ngày, chỉ tập trung vào sự vật một cách kỹ lưỡng để khám phá sự hiện diện quen thuộc của chúng, nhưng không đủ kỹ lưỡng để tiết lộ yếu tố phi-nhân ẩn giấu bên trong. Nhưng sự vật luôn tự tách biệt khỏi chúng ta và vẫn [tr.376] luôn tự-túc. Điều này sẽ trở nên rõ ràng nếu chúng ta tạm gác lại những mối bận tâm thông thường và dành sự chú ý siêu hình và vô tư cho nó. Khi đó, nó trở nên thù địch và xa lạ, không còn là kẻ đối thoại, mà là một Cái Khác im lặng kiên quyết, một Tự Ngã trốn tránh chúng ta không kém gì sự thân mật với một ý thức bên ngoài. Sự vật và thế giới, như chúng ta đã nói, được đưa ra để giao tiếp tri giác giống như một khuôn mặt quen thuộc với biểu cảm được hiểu ngay lập tức. Nhưng sau đó, một khuôn mặt chỉ thể hiện điều gì đó thông qua sự sắp xếp của màu sắc và ánh sáng tạo nên nó, ý nghĩa của ánh nhìn không nằm sau đôi mắt, mà nằm trong chúng, và chỉ cần một chút màu sắc là đủ để họa sĩ biến đổi biểu cảm khuôn mặt của một bức chân dung. Trong những tác phẩm thời kỳ đầu, Cézanne cố gắng vẽ biểu cảm trước hết và trên hết, và đó là lý do tại sao ông không bao giờ nắm bắt được nó. Ông dần dần nhận ra rằng biểu cảm là ngôn ngữ của chính sự vật và bắt nguồn từ cấu hình của nó. Tranh của ông là một nỗ lực để tái hiện lại diện mạo của sự vật và khuôn mặt bằng cách tái tạo toàn diện cấu hình cảm giác của chúng. Đây là điều mà tự nhiên liên tục và dễ dàng đạt được, và đó là lý do tại sao các bức tranh của Cézanne là ‘những bức tranh của một tiền-thế giới mà trong đó chưa có con người tồn tại’.⁵⁵  Sự vật xuất hiện với chúng ta ở trên như là mục tiêu của một mục đích luận về cơ thể, chuẩn mực của khung cảnh tâm sinh lý của chúng ta. Nhưng đó chỉ là một định nghĩa tâm lý không làm rõ ý nghĩa đầy đủ của sự vật được định nghĩa, và quy giản sự vật thành những trải nghiệm mà chúng ta gặp phải nó. Giờ đây chúng ta khám phá ra cốt lõi của thực tại: một sự vật là một sự vật bởi vì, bất cứ điều gì nó truyền đạt cho chúng ta, đều được truyền đạt thông qua chính sự tổ chức của các khía cạnh khả giác của nó. Cái ‘thực’ là môi trường trong đó mỗi khoảnh khắc không chỉ không thể tách rời khỏi phần còn lại, mà theo một cách nào đó còn đồng nghĩa với chúng, trong đó các ‘khía cạnh’ có ý nghĩa tương hỗ và hoàn toàn tương đương. Đó là sự trọn vẹn hoàn hảo: không thể mô tả đầy đủ màu sắc của tấm thảm mà không nói rằng đó là một tấm thảm, được làm bằng len, và không hàm ý trong màu sắc này một giá trị xúc giác nhất định, một trọng lượng nhất định và một sự kháng cự chống lại một thanh âm nhất định. Vấn đề là cách hiện hữu mà định nghĩa đầy đủ về một trong những thuộc tính của nó đòi hỏi định nghĩa đầy đủ về chủ thể trong tính toàn bộ của nó; do đó, cũng định nghĩa một thực thể mà ý nghĩa của nó không thể phân biệt được với diện mạo tổng thể của nó. Cézanne lại nói [tr.377]: ‘Đường nét và màu sắc không còn tách biệt nữa; tỷ lệ thuận với việc vẽ, người ta vẽ đường nét, và màu sắc càng hài hòa thì đường nét càng trở nên rõ ràng hơn… khi màu sắc phong phú nhất, thì hình thức cũng hoàn thiện nhất’.⁵⁶ Với cấu trúc được chiếu sáng, hậu cảnh và tiền cảnh đều khả thể. Với sự xuất hiện của sự vật, cuối cùng có thể có những hình thức và vị trí đơn nghĩa. Hệ thống các diện mạo, các trường tiền không gian [prespatial fields - các trường tiền không gian - đề cập đến các khung khái niệm hoặc vật lý tồn tại trước hoặc độc lập với không gian và thời gian có cấu trúc, có tổ chức; những trường này thường liên quan đến các trạng thái cơ bản, thô sơ hoặc tiền ý thức, bao gồm các khung phi thời gian trong vật lý hoặc nhận thức giác quan rộng, không phân biệt, trong đó các đối tượng cụ thể, và định vị là chưa được phân biệt - HHN] có được điểm tựa và cuối cùng trở thành một không gian. Nhưng không phải chỉ có các đặc điểm hình học được kết hợp với màu sắc. Chính ý nghĩa của sự vật được xây dựng trước mắt chúng ta, một ý nghĩa mà không một phân tích ngôn từ nào có thể diễn tả hết, và nó hòa quyện với sự thể hiện của sự vật trong tính hiển nhiên của nó. Mỗi nét màu mà Cézanne sử dụng, như E. Bernard nói, phải ‘chứa đựng bầu không khí, ánh sáng, vật thể, hình khối, tính cách, đường nét và phong cách’.⁵⁷ Mỗi mảng cảnh tượng hữu hình đáp ứng vô số điều kiện, và bản chất của thực tại là nén vào mỗi khoảnh khắc của nó vô số mối quan hệ. Giống như sự vật, bức tranh phải được nhìn thấy chứ không phải được định nghĩa, tuy nhiên, mặc dù là một thế giới nhỏ tự bộc lộ trong thế giới lớn hơn, nhưng nó vẫn không thể đòi hỏi cùng một thực thể tính. Chúng ta cảm thấy rằng nó được tạo ra theo thiết kế, trong đó ý nghĩa đi trước tồn tại và chỉ khoác lên mình lượng vật chất tối thiểu cần thiết cho việc truyền đạt. Mặt khác, điều kỳ diệu của thế giới thực là ở chỗ trong đó ý nghĩa và tồn tại là một, và chúng ta thấy tồn tại hiện hữu một cách rõ ràng trong ý nghĩa. Trong cõi tưởng tượng, tôi vừa mới hình thành ý hướng nhìn thấy thì tôi cũng tin rằng mình đã nhìn thấy. Cái tưởng tượng không có chiều sâu và không đáp ứng những nỗ lực thay đổi quan điểm của chúng ta; nó không tự thân phù hợp với quan sát của chúng ta⁵⁸ và không bao giờ nắm bắt được nó. Mặt khác, trong mọi tri giác, chính cái vật chất mới tự thân mang ý nghĩa và hình dạng. Nếu tôi đợi ai đó trên một con phố mờ tối, thì mỗi kẻ xuất hiện đều có vẻ ngoài không rõ ràng. Có kẻ đang hiện ra, và tôi vẫn chưa biết liệu mình có nhận ra đó là người mình đang đợi hay không. Hình bóng quen thuộc sẽ hiện ra từ nền mờ ảo này như mặt đất [tr.378] hiện ra từ màn sương mù vậy.

Cái thực khác biệt với những hư cấu của chúng ta bởi vì trong thực tế, ý nghĩa bao trùm và thấm đẫm phẩm chất. Khi một bức tranh bị xé nát, ta chỉ còn lại những mảnh vải vụn. Nhưng nếu ta đập vỡ một hòn đá rồi tiếp tục đập vỡ thành từng mảnh, những mảnh còn lại vẫn là những mảnh đá. Cái thực cho phép ta khám phá không ngừng; nó là vô tận. Đó là lý do tại sao các vật thể thuộc về con người, các công cụ, dường như được đặt trên thế giới, trong khi vạn vật lại bắt nguồn từ một nền tảng tự nhiên xa lạ với con người. Đối với sự tồn tại của con người, sự vật không phải là một cực thu hút mà là một cực đẩy. Chúng ta không bắt đầu bằng việc nhận biết các khía cạnh về mặt quan điểm của sự vật; nó không được các giác quan - cảm giác hay quan điểm của chúng ta - trung gian hóa; chúng ta tiến thẳng đến nó, và chỉ bằng cách thứ cấp, chúng ta mới nhận thức được giới hạn của tri ​​thức và của chính bản thân mình với tư cách biết. Đây là một con xúc xắc; hãy xem xét nó như nó được hiện bày, ở tư thế tự nhiên, cho một người chưa bao giờ tự hỏi về tri giác, và sống giữa vạn vật. Con xúc xắc ở đó, nằm trong thế giới. Khi chủ thể đi quanh nó, không phải các dấu hiệu mà là các mặt xúc xắc xuất hiện, hắn không thấy các hình chiếu hay hình dạng của con xúc xắc, nhưng lúc thì lại thấy chính con xúc xắc từ mặt này, lúc thì từ mặt khác, những hình ảnh chưa xác định đó giao tiếp, hòa quyện với nhau, tất cả đều tỏa ra từ một Würfelhaftigkeit⁵⁹ hình khối trung tâm - mối liên kết huyền bí giữa chúng.

Một tập các quy giản xuất hiện ngay từ khoảnh khắc chúng ta xem xét chủ thể tri giác. Trước hết, tôi nhận thấy rằng con xúc xắc này chỉ dành riêng cho tôi. Có lẽ sau tất cả, những người xung quanh không nhìn thấy nó, và chỉ riêng điều này đã tước đi một số yếu tố thực tại của nó; nó không còn tồn tại tự thân để trở thành cực điểm của một lịch sử cá nhân. Sau đó, tôi nhận thấy rằng, nói một cách chính xác, con xúc xắc chỉ được trình bày cho tôi thông qua thị giác, và ngay lập tức tôi chỉ còn lại bề mặt bên ngoài của toàn bộ con xúc xắc; nó mất đi tính vật chất, tự trống rỗng và bị quy giản thành một cấu trúc thị giác gồm hình dạng, màu sắc, ánh sáng và bóng tối. Nhưng hình dạng, màu sắc, ánh sáng và bóng tối không nằm trong khoảng không, vì chúng vẫn giữ một điểm tựa, đó là vật thể thị giác. Hơn nữa, vật thể thị giác vẫn có một cấu trúc không gian, điều này mang lại cho các thuộc tính chất lượng của nó một giá trị cụ thể: nếu tôi biết rằng con xúc xắc chỉ là ảo ảnh, thì màu sắc của nó sẽ thay đổi ngay lập tức, và nó không còn có cùng cách điều chỉnh không gian nữa. Tất cả các mối quan hệ không gian có thể tìm thấy trong con xúc xắc và có khả năng được thể hiện rõ ràng, ví dụ như khoảng cách từ mặt gần nhất đến mặt xa nhất, kích thước ‘thực’ của các góc, hướng ‘thực’ của các cạnh, đều không thể tách rời trong hiện hữu của nó với tư cách một con xúc xắc hữu hình. Chính bằng cách quy giản lần thứ ba mà chúng ta chuyển từ vật thể trực quan sang khía cạnh phối cảnh: Tôi nhận thấy rằng không phải tất cả các mặt của con xúc xắc đều nằm trong tầm nhìn của tôi, và một số mặt bị biến dạng. Thông qua lần quy giản cuối cùng, rồi thì tôi cũng đạt đến cái cảm giác không còn là thuộc tính của vật thể nữa, hoặc thậm chí của khía cạnh phối cảnh, mà là sự biến đổi của cơ thể tôi.⁶⁰ Trải nghiệm về sự vật không trải qua tất cả các trung gian này, và do đó vật thể không được trình hiện cho một tâm trí nắm bắt từng lớp cấu thành như là đại diện cho một lớp cao hơn, gây dựng nó từ đầu đến cuối. Nó tồn tại chủ yếu ở tính hiển nhiên của nó, và bất kỳ nỗ lực nào để định nghĩa sự vật, dù là cực điểm của đời sống thể xác tôi, hay là khả tính thường trực của cảm giác, hoặc là sự tổng hợp của các hiện tượng, đều đặt vào vị trí của chính sự vật trong hiện hữu nguyên thủy của nó một cuộc tái cấu trúc không hoàn hảo của sự vật với sự trợ giúp của những mảnh vụn thuộc về nguồn gốc chủ quan. Làm thế nào chúng ta có thể hiểu được sự vật là tương quan với cơ thể biết của tôi, và việc nó từ chối cơ thể đó? Cái được cho không phải là chính sự vật, mà là trải nghiệm về sự vật, hay một cái gì đó siêu việt chịu ảnh hưởng trực tiếp từ chủ thể tính của kẻ nào đó, một loại thực thể tự nhiên mà người ta có thể thoáng thấy qua lịch sử cá nhân. Theo cách tiếp cận hiện thực luận, ta cố gắng biến tri giác thành trùng hợp ngẫu nhiên với sự vật, thì sẽ không thể hiểu được sự kiện tri giác là gì, làm sao chủ thể có thể đồng hóa sự vật, làm thế nào sau khi trùng hợp với sự vật, kẻ đó có thể đưa nó vào lịch sử của chính mình, vì ex hypothesi theo giả thuyết, kẻ đó sẽ không sở hữu gì về nó. Để tri giác được sự vật, chúng ta cần phải sống với chúng. Tuy nhiên, chúng ta bác bỏ chủ nghĩa duy tâm liên quan đến quan điểm tổng hợp, bởi vì nó cũng làm sai lệch mối quan hệ trải nghiệm của chúng ta với sự vật. Trong chừng mực chủ thể tri giác tổng hợp kết quả tri giác, thì hắn phải thống trị và nắm bắt trong tư tưởng một chất liệu của tri giác, để tổ chức và tự mình liên kết, từ bên trong, tất cả các khía cạnh của sự vật, điều này [tr.380] có nghĩa là tri giác không còn cố hữu trong một chủ thể cá nhân và một quan điểm, và sự vật mất đi tính siêu việt và mờ đục của nó. ‘Sống’ trải một sự vật không phải là trùng khớp với nó, cũng không phải là hoàn toàn ôm lấy nó trong tư tưởng.

Do đó, vấn đề của chúng ta trở nên rõ ràng. Chủ thể tri giác phải, mà không từ bỏ vị trí và quan điểm của mình, và trong sự mơ hồ của cảm giác, vươn tới những sự vật mà anh ta không có chìa khóa từ trước, và dù vậy anh ta vẫn mang trong mình dự án, và mở lòng mình ra với một Kẻ Khác tuyệt đối mà anh ta đang chuẩn bị trong sâu thẳm hiện hữu của mình. Sự vật không hề là một mẩu, bởi vì mặc dù các khía cạnh về phối cảnh và dòng chảy luôn thay đổi của các diện mạo không được đặt định rõ ràng, tất cả đều sẵn sàng để được tri giác và được đem đến trong ý thức phi-đặt định, chính xác đến mức cần thiết để tôi có thể thoát khỏi chúng và hòa mình vào sự vật. Khi tôi nhận thức một viên sỏi, tôi không ý thức rõ ràng rằng mình chỉ biết đến nó qua đôi mắt, chỉ tận hưởng một số khía cạnh phối cảnh nhất định của nó, nhưng một phân tích theo những khuôn khổ này, nếu tôi thực hiện, cũng không làm tôi ngạc nhiên. Trước đó, tôi đã biết một cách mơ hồ rằng ánh nhìn của tôi là phương tiện và công cụ của nhận thức toàn diện, và viên cuội hiện ra trước mắt tôi dưới ánh sáng ban ngày, trái ngược với bóng tối dày đặc của các cơ quan trong cơ thể tôi. Tôi có thể tưởng tượng ra những vết nứt có thể có trong khối rắn chắc của sự vật nếu tôi nghĩ đến việc nhắm một mắt hoặc nghĩ về phối cảnh. Chính theo cách này mà người ta có thể nói rằng sự vật là kết quả của một dòng chảy các hiện tượng chủ quan. Tuy nhiên, tôi thực sự không tạo ra nó, theo nghĩa tôi không chủ động và thông qua quá trình kiểm tra tinh thần để xác định mối quan hệ tương hỗ của nhiều khía cạnh được trình bày cho các giác quan, và mối quan hệ của tất cả chúng với các loại thiết bị cảm giác khác nhau của tôi. Chúng ta đã diễn đạt điều này bằng cách nói rằng tôi tri giác bằng cơ thể mình. Vật thể thị giác xuất hiện khi ánh mắt của tôi, theo những chỉ dẫn được cảnh tượng đưa ra, kết hợp ánh sáng và bóng tối trải rộng trên đó, cuối cùng dừng lại trên bề mặt được chiếu sáng như trên những gì ánh sáng tiết lộ. Ánh mắt của tôi ‘biết’ ý nghĩa của một mảng sáng nhất định trong một ngữ cảnh nhất định; nó hiểu logic của ánh sáng. Nói một cách tổng quát hơn, có một logic của thế giới mà toàn bộ cơ thể tôi tuân theo, và thông qua đó những thứ có ý nghĩa liên giác quan đối với chúng ta trở nên khả thể. Trong chừng mực nó có năng lực đồng vận, cơ thể tôi biết ý nghĩa, đối với toàn bộ kinh nghiệm của tôi, của màu sắc này hay màu sắc khác được thêm vào hoặc bớt đi, và sự xuất hiện của bất kỳ sự thay đổi nào như vậy [tr.381] ngay lập tức được nhận ra từ sự trình bày và ý nghĩa chung của đối tượng. Việc sở hữu các giác quan, ví dụ như thị giác, là sở hữu bộ máy tổng quát đó, tập hợp các mối quan hệ thị giác khả thể mà nhờ đó chúng ta có thể tiếp nhận bất kỳ nhóm hình ảnh nào. Việc sở hữu một cơ thể là sở hữu một bối cảnh phổ quát, một sơ đồ của tất cả các loại khai triển tri giác và của tất cả những tương ứng giữa các giác quan nằm ngoài phân đoạn của thế giới mà chúng ta thực sự đang tri giác. Do đó, một sự vật không thực sự được cho sẵn trong tri giác, nó được chúng ta tiếp nhận từ bên trong, được chúng ta tái cấu trúc và trải nghiệm trong chừng mực nó gắn liền với một thế giới, mà các cấu trúc cơ bản của nó chúng ta luôn mang theo bên mình, và nó chỉ là một trong nhiều hình thức cụ thể khả thể. Mặc dù là một phần kinh nghiệm sống của chúng ta, nhưng nó vẫn siêu việt so với cuộc sống của chúng ta bởi vì cơ thể con người, với những thói quen tạo nên môi trường sống của con người xung quanh nó, luôn hướng về thế giới tự thân. Hành vi của động vật hướng đến một Umwelt khung cảnh động vật và các trung tâm Widerstand kháng cự. Nếu cố gắng đặt nó dưới những kích thích tự nhiên không có ý nghĩa cụ thể, thì chúng ta sẽ tạo ra chứng loạn thần kinh.⁶¹ Hành vi của con người mở ra một Welt thế giới và một Gegenstand đối tượng vượt ngoài những công cụ mà nó tự tạo ra, và thậm chí còn có thể coi cơ thể của chính mình như một đối tượng. Cuộc sống con người được định nghĩa dựa trên sức mạnh tự phủ nhận bản thân trong tư duy khách quan, một sức mạnh bắt nguồn từ sự gắn bó nguyên thủy của nó với thế giới tự thân. Cuộc sống con người không chỉ ‘hiểu’ một môi trường nhất định, mà còn vô số môi trường khả thể, và hiểu chính mình bởi vì nó được liệng vào một thế giới tự nhiên.

Vậy điều cần làm sáng tỏ là nhận thức cơ bản này về thế giới. Thế giới tự nhiên, như chúng ta đã nói, là sơ đồ của các mối quan hệ liên giác. Theo Kant, chúng ta không hiểu đó là một hệ thống các mối quan hệ bất biến mà mọi sự vật tồn tại đều phải tuân theo trong chừng mực nó có thể được biết đến. Nó không giống như một khối lập phương pha lê, tất cả các cạnh của nó có thể được hình dung nhờ cấu trúc hình học của nó, và thậm chí còn tiết lộ các mặt ẩn của nó, vì nó trong suốt. Thế giới có nhất tính của nó, mặc dù tâm trí có thể chưa thành công trong việc liên-kết nối các khía cạnh của nó và tích hợp chúng vào khái niệm về một hình chiếu hình học hóa [tr.382]. Nhất tính này có thể so sánh với nhất tính của một cá nhân mà tôi nhận ra bởi vì anh ta có thể nhận ra một cách hiển nhiên không thể tranh cãi, trước khi tôi thành công trong việc nêu ra công thức chi phối tính cách của anh ta, bởi vì anh ta giữ nguyên phong cách đó trong mọi điều anh ta nói và làm, ngay cả khi anh ta có thể thay đổi vị trí hoặc quan điểm của mình. Phong cách là một cách thức nhất định để xử lý các tình huống, mà tôi nhận diện hoặc hiểu được ở một cá nhân hoặc một tác giả, bằng cách tự mình tiếp nhận cách thức đó theo một kiểu bắt chước, ngay cả khi tôi hoàn toàn không thể định nghĩa được nó: và trong bất kỳ trường hợp nào, một định nghĩa, dù đúng đến đâu, cũng không bao giờ cung cấp được một tương đương chính xác, và không bao giờ có ích cho bất kỳ ai ngoài những kẻ đã có trải nghiệm thực tế. Tôi trải nghiệm nhất tính của thế giới khi tôi nhận ra một phong cách. Tuy nhiên, ngay cả như vậy thì phong cách của một người, hoặc của một thị trấn, cũng không giữ nguyên đối với tôi. Sau mười năm tình bạn, ngay cả khi không tính đến bất kỳ thay đổi nào do tuổi tác mang lại, tôi dường như đang giao tiếp với một kẻ khác, và sau mười năm sống ở một vùng miền, dường như tôi lại đang ở một vùng miền khác. Tuy nhiên, chỉ có tri ​​thức về sự vật là thay đổi. Mặc dù thoạt nhìn gần như không được chú ý, nhưng nó được biến đổi bởi sự khai triển của tri giác. Thế giới vẫn là thế giới ấy suốt cuộc đời tôi, bởi vì đó là thực thể vĩnh hằng mà trong đó tôi thực hiện mọi điều chỉnh đối với tri ​​thức của mình, một thế giới mà trong nhất tính của nó vẫn không bị ảnh hưởng bởi những điều chỉnh kia, và tính hiển nhiên của nó thu hút hoạt động của tôi hướng tới chân lý thông qua dung mạo và sai lầm. Nó nằm ngoài tri giác thoạt đầu của một đứa trẻ như một hiện diện vẫn chưa được nhận ra nhưng không thể chối cãi, mà kiến ​​thức sau này sẽ làm cho nó trở nên xác định và hoàn chỉnh. Tôi có thể sai lầm, và cần phải sắp xếp lại những gì mình tin chắc, và bác bỏ thứ hiện hữu mà những ảo tưởng của tôi tạo ra, nhưng tôi không hề nghi ngờ rằng tự bản thân mọi thứ đã tương thích và compossible khả tổ hợp, bởi vì ngay từ đầu tôi đã giao tiếp với một hiện hữu duy nhất, và chỉ một hiện hữu duy nhất, một cá thể rộng lớn mà từ đó những trải nghiệm của tôi được lấy đi, và thực thể đó vẫn tồn tại trên đường chân trời cuộc đời tôi như tiếng gầm rú xa xăm của một thành phố lớn tạo thành nền cảnh cho mọi việc chúng ta làm trong đó. Người ta nói rằng âm thanh hoặc màu sắc thuộc về một trường cảm giác, bởi vì âm thanh một khi đã được tri giác chỉ có thể được tiếp nối bởi những âm thanh khác, hoặc bởi sự im lặng, không phải là sự trống rỗng về thính giác, mà là sự vắng mặt của âm thanh, và do đó, giữ cho chúng ta tiếp xúc với sự hiện hữu của âm thanh. Nếu, trong quá trình suy ngẫm, tôi ngừng nghe thấy âm thanh, và sau đó đột nhiên trở nên nhạy cảm [tr.383] với chúng một lần nữa, thì dường như chúng đã ở đó với tôi, và tôi nhặt lại một sợi chỉ mà tôi đã đánh rơi nhưng nó vẫn còn  nguyên vẹn. Trường cảm giác là một bối cảnh mà tôi sở hữu cho một loại trải nghiệm nhất định, và một khi đã được thiết lập, nó không thể bị hủy bỏ. Cách sở hữu thế giới của chúng ta cũng tương tự như vậy, ngoại trừ việc có thể hình dung một chủ thể không có trường thính giác, nhưng không thể hình dung một chủ thể không có thế giới.⁶² Hệt như vậy, ở chủ thể có thính giác, sự vắng mặt của âm thanh không cắt đứt mọi giao tiếp với thế giới âm thanh, thì trong trường hợp một chủ thể bị điếc và mù bẩm sinh, sự vắng mặt của thế giới thị giác và thính giác không cắt đứt mọi giao tiếp với thế giới nói chung. Luôn có điều gì đó đối diện với anh ta, một hiện hữu cần được giải mã, một omnitudo realitatis thực tại toàn năng và nền tảng của khả tính này được đặt ra vĩnh viễn bởi trải nghiệm giác quan đầu tiên, dù nó có nhỏ hẹp hay bất toàn hảo đến đâu. Chúng ta không có cách nào khác để biết thế giới là gì ngoài việc chủ động chấp nhận sự khẳng định này, điều được thực hiện rất tức thì trong chúng ta; bởi vì bất kỳ định nghĩa nào về thế giới cũng chỉ là một bản tóm tắt và phác thảo sơ lược, không truyền đạt được gì cho chúng ta, nếu chúng ta không tiếp cận được cái đã được xác định, nếu chúng ta không thực sự biết nó chỉ đơn giản nhờ vào hiện hữu của chúng ta. Tất cả các hoạt động logic của chúng ta liên quan đến ý nghĩa đều phải dựa trên kinh nghiệm về thế giới, và do đó, bản thân thế giới không phải là một ý nghĩa nhất định chung cho tất cả các kinh nghiệm mà chúng ta nhận thấy trong đó, một ý niệm nào đó thổi hồn vào vật chất của tri thức. Thế giới không chứa đựng cho chúng ta một tập hợp các đường nét mà một ý thức nào đó bên trong chúng ta liên kết lại thành một nhất tính. Đúng là thế giới tự hiện diện như những đường nét, trước hết là về không gian tính; ở đây tôi chỉ nhìn thấy phía nam của con phố, trong khi nếu tôi băng qua, tôi sẽ thấy phía bắc; tôi cũng chẳng thấy gì ngoài Paris, và vùng nông thôn mà tôi vừa bỏ lại phía sau dường như chìm vào một đời sống ẩn tàng. Khi chúng ta đi sâu hơn vào đó, những đường nét không gian cũng mang tính thời gian: ở nơi khác luôn có điều gì đó chúng ta đã thấy hoặc có thể thấy; và ngay cả khi tôi tri giác nó đồng thời với hiện tại, thì vì nó là một phần của cùng một làn sóng thời gian. Thị trấn mà tôi đang dần đi đến cũng thay đổi diện mạo của nó, như tôi nhận ra khi tôi quay mắt đi trong giây lát rồi nhìn lại. Nhưng những đường nét không [tr.384] tiếp nối nhau hoặc đứng cạnh nhau trước mặt tôi.

Trải nghiệm của tôi ở những giai đoạn khác nhau này gắn bó chặt chẽ với nhau đến mức tôi không thể liên kết các quan điểm khác nhau với nhau thông qua khái niệm về một yếu tố bất biến. Cơ thể tri giác không lần lượt chiếm giữ các điểm nhìn khác nhau dưới ánh mắt của một ý thức không xác định nào đó đang suy nghĩ về chúng. Bởi vì chính phép phản ánh mới khách quan hóa các điểm nhìn, trong khi khi tôi tri giác, thông qua điểm nhìn của mình, tôi thuộc về thế giới như một chỉnh thể, và tôi thậm chí không nhận thức được giới hạn của trường thị giác của mình. Sự đa dạng của các điểm nhìn chỉ được gợi ý bởi một sự dịch chuyển bất khả tri giác, một hiệu ứng ‘mờ nhạt’ nhất định trong dung mạo. Nếu các đường nét liên tiếp thực sự được phân biệt rõ ràng với nhau, như trường hợp tôi lái xe về phía một thị trấn và chỉ nhìn nó một cách gián đoạn, thì không còn tri giác về thị trấn nữa, vì tôi đột nhiên thấy mình đối mặt với một vật thể khác không có chung kích thước với vật thể trước đó. Cuối cùng tôi đưa ra phán quyết: ‘Đó là Chartres’, và kết hợp hai hình ảnh lại với nhau, nhưng tôi có thể làm được điều đó bởi vì cả hai đều được rút ra từ cùng một tri giác về thế giới, do đó tri giác này không thể có sự gián đoạn tương tự. Chúng ta không thể cấu thành tri giác về sự vật và về thế giới từ các khía cạnh riêng biệt, cũng như chúng ta không thể tạo ra tầm nhìn hai mắt đối với một vật thể từ hai hình ảnh đơn mắt. Trải nghiệm của tôi về thế giới được tích hợp vào một thế giới duy nhất khi hình ảnh kép hợp nhất thành một sự vật, khi ngón tay tôi ngừng ấn vào nhãn cầu. Tôi không có một góc nhìn này rồi đến một góc nhìn khác, và giữa chúng có một mối liên hệ được tạo ra bởi sự hiểu biết, mà mỗi góc nhìn hợp nhất vào góc nhìn khác và, chừng nào vẫn còn có thể nói về sự tổng hợp, thì chúng ta vẫn đang đề cập đến một ‘tổng hợp chuyển tiếp’. Điều đặc biệt đúng là tầm nhìn hiện tại của tôi không bị giới hạn bởi những gì trường thị giác thực sự thể hiện cho tôi, bởi vì căn phòng kế bên, phong cảnh phía sau ngọn đồi đó và bên trong hoặc phía sau của vật thể đó không được gợi nhớ hoặc tái hiện. Quan điểm của tôi đối với tôi không phải là sự hạn chế của kinh nghiệm mà là cách tôi thâm nhập vào thế giới một cách toàn diện. Khi tôi nhìn thấy đường chân trời, nó không khiến tôi nghĩ đến một phong cảnh khác mà tôi sẽ thấy nếu tôi đứng trên đó, cũng như phong cảnh khác đó không khiến tôi nghĩ đến một phong cảnh thứ ba, v.v.; tôi không hình dung ra bất cứ điều gì; tất cả những phong cảnh này đã ở đó trong chuỗi hài hòa và khai triển vô tận các góc nhìn về chúng. Khi tôi nhìn thấy màu xanh tươi sáng chiếc bình của Cézanne [tr.385], nó không khiến tôi nghĩ đến đồ gốm, mà nó trình hiện đồ gốm cho tôi. Đồ gốm ở đó, với bề mặt ngoài mỏng, nhẵn và bên trong xốp, theo cách đặc biệt mà màu xanh lá cây biến đổi về sắc độ. Trên chân trời bên trong và bên ngoài của sự vật hay phong cảnh, có sự hiện diện và cùng tồn tại của các đường nét được tạo ra thông qua không gian và thời gian. Thế giới tự nhiên là chân trời của mọi chân trời, phong cách của mọi phong cách khả thể, đảm bảo cho trải nghiệm của tôi một nhất tính vốn có, không phải là nhất tính do ý chí tạo ra, nằm dưới tất cả những xáo trộn trong cuộc sống cá nhân và lịch sử của tôi. Đối trọng của nó bên trong tôi là sự tồn tại vốn có, chung chung và tiền cá nhân của các chức năng cảm giác mà trong đó chúng ta đã khám phá ra định nghĩa về cơ thể. Nhưng làm thế nào tôi có thể trải nghiệm thế giới như một cá nhân tồn tại tích cực, vì không có góc nhìn nào về nó mà tôi được hưởng có thể bao quát hết nó, vì chân trời của nó luôn luôn rộng mở, và hơn nữa, không có tri ​​thức nào, ngay cả tri ​​thức khoa học, cung cấp cho chúng ta công thức bất biến về một facies totius universi diện mạo toàn thể của vũ trụ? [Facies totius universi - diện mạo của toàn bộ vũ trụ - là thuật ngữ của Baruch Spinoza, mô tả vũ trụ như một thực thể vật chất duy nhất, vô hạn, bao gồm tất cả các cơ sở phức tạp và đơn giản; đây là một ‘phương thức vô hạn trực tiếp’ trong triết học Spinoza, đại diện cho hệ thống năng động nhất của tự nhiên. HHN]  Làm sao bất cứ thứ gì có thể thực sự và chân thật tự hiện diện trước mắt chúng ta, khi mà sự tổng hợp về nó không bao giờ là một quá trình hoàn chỉnh, và khi tôi luôn có thể dự đoán nó sẽ tan vỡ và trở thành một ảo ảnh đơn thuần? Tuy nhiên, vẫn có cái gì đó chứ không phải là hư vô. Vẫn có một thực tại xác định, ít nhất là ở một mức độ tương đối nhất định. Ngay cả khi cuối cùng tôi không có tri ​​thức tuyệt đối về viên đá này, và ngay cả khi tri ​​thức của tôi về nó dẫn tôi từng bước trên một con đường vô tận và không bao giờ có thể hoàn chỉnh, thì sự thật vẫn là viên đá được tri giác vẫn ở đó, tôi nhận ra nó, tôi đã đặt tên cho nó và chúng ta đồng ý về một số nhận định nhất định về nó. Như vậy, dường như chúng ta bị dẫn đến một mâu thuẫn: niềm tin vào sự vật và thế giới phải bao hàm giả định về một sự tổng hợp hoàn chỉnh—và tuy nhiên sự hoàn chỉnh này lại trở nên bất khả thể bởi chính bản chất của các quan điểm phải liên quan đến nhau, vì mỗi quan điểm, nhờ vào tầm nhìn của nó, đều quy chiếu đến các quan điểm khác, và cứ thế tiếp diễn vô tận. Thực sự có một mâu thuẫn, miễn là chúng ta hoạt động trong phạm vi hiện hữu, nhưng mâu thuẫn đó biến mất, hay đúng hơn là được khái quát hóa, khi được liên kết với các điều kiện tối thượng trong kinh nghiệm của chúng ta và trở thành một với khả tính sống và tư duy, nếu chúng ta hoạt động trong thời gian, và nếu chúng ta hiểu được thời gian như là thước đo của hiện hữu. Phép tổng hợp các chân trời về bản chất là một quá trình thời gian, nghĩa là, nó không phụ thuộc vào thời gian, không thụ động với thời gian, cũng không phải thắng thế thời gian, [tr.386] mà là nó hòa nhập với chính sự vận động mà theo đó thời gian trôi qua.

_______________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.

Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.

Notes

55 F. Novotny, Das Problem des Menschen Cézanne im Verhältnis zu seiner Kunst, p. 275.

56 Gasquet, Cézanne, p. 123.

57 E. Bernard, La Méthode de Cézanne, p. 298.

58 J. P. Sartre, L’Imaginaire, p. 19.

59 Scheler, Der Formalismus in der Ethik, p. 52.

60 Scheler, Der Formalismus in der Ethik, pp. 51–4.

61 See La Structure du Comportement, pp. 72 and ff.

62 E. Stein, Beitrüge zur phänomenologischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, pp. 10 and ff.