Maurice Merleau-Ponty
Người đọc: Hà Hữu Nga
3. Tự do
[Tr.504] Một lần nữa, rõ ràng là không thể hình dung được mối quan hệ nhân quả nào giữa chủ thể và cơ thể, thế giới hay xã hội của hắn. Chỉ khi đánh đổi bằng việc mất đi nền tảng của tất cả những điều chắc chắn của mình, tôi mới có thể đặt câu hỏi về những gì được truyền đạt cho tôi bởi sự hiện diện của chính tôi đối với bản thân. Giờ đây, khoảnh khắc tôi quay sang chính mình để mô tả bản thân, tôi thoáng thấy một dòng chảy vô danh,1 một dự phóng toàn diện mà cho đến nay vẫn chưa có ‘trạng thái ý thức’, a fortiori huống hồ lại càng không có bất kỳ loại đặc điểm nào. Đối với bản thân tôi, tôi không ‘ghen tuông’, không ‘tò mò’, không ‘gù lưng’, cũng không phải ‘một công chức’. Thường thì người ta ngạc nhiên khi kẻ tàn tật hay đứa ốm yếu có thể chịu đựng được chính mình. Lý do là những bọn như vậy không tự coi mình là dị dạng hay đang cận kề cái chết. Cho đến cơn hôn mê cuối cùng, kẻ sắp chết vẫn do một ý thức chiếm hữu, gã là tất cả những gì mình nhìn thấy, và tận hưởng được sự giải thoát này. Ý thức không bao giờ có thể tự khách thể hóa thành ý thức bệnh tật hay ý thức tàn tật, và ngay cả khi kẻ già cả than phiền về tuổi già hay gã tàn tật than phiền về tình trạng dị dạng, thì chúng chỉ có thể làm như vậy bằng cách so sánh bản thân với kẻ khác, hoặc nhìn nhận bản thân qua con mắt của kẻ khác, tức là bằng cách nhìn nhận bản thân một cách thống kê và khách quan, do đó những lời than phiền như vậy không bao giờ hoàn toàn chân thực: khi trở lại với cốt lõi của ý thức mình, mỗi kẻ trong chúng ta đều cảm thấy vượt qua những giới hạn của mình [tr.505] và do đó chấp nhận chúng. Chúng là cái giá mà chúng ta tự động phải trả để hiện hữu trên thế giới, một hình thức mà chúng ta coi là hiển nhiên. Do đó, chúng ta có thể nói một cách khinh miệt về ngoại hình của mình mà vẫn không muốn thay đổi khuôn mặt của mình thành một khuôn mặt khác. Dường như không có đặc điểm cá nhân nào có thể gắn liền với tính phổ quát không thể vượt qua của ý thức, cũng không thể đặt ra bất kỳ giới hạn nào cho sức mạnh thoát ly vô hạn này. Để bị/được xác định (theo hai nghĩa của từ đó) bởi một yếu tố bên ngoài, điều cần thiết là tôi phải là một vật thể. Cả tự do lẫn tính phổ quát của tôi đều không thể bị giới hạn bởi bất kỳ sự che khuất nào. Thật không thể tưởng tượng được rằng tôi lại tự do trong một số hành động và bị ràng buộc trong những hành động khác: làm sao chúng ta có thể hiểu được một sự tự do tiềm ẩn đã tạo điều kiện đầy đủ cho quyết định luận? Và nếu giả định rằng nó bị dập tắt khi không hoạt động, thì làm sao nó có thể được khơi lại? Nếu per impossible bằng bất kỳ cách nào đó tôi đã từng thành công trong việc biến mình thành một vật thể, thì sau đó làm sao tôi có thể chuyển đổi mình trở lại thành ý thức? Một khi tôi đã tự do, tôi không còn được tính vào số các vật thể nữa, và khi đó tôi phải được tự do không gián đoạn. Một khi hành động của tôi không còn là của tôi nữa, tôi sẽ không bao giờ lấy lại được chúng, và nếu tôi mất đi sự kiểm soát đối với thế giới, nó sẽ không bao giờ được trả lại cho tôi. Cũng thật không thể tưởng tượng được rằng tự do của tôi lại bị suy giảm; ở một mức nào đó người ta không thể hoàn toàn tự do, và nếu, như người ta thường nói, động cơ hướng tôi theo một hướng nhất định, thì một trong hai điều sẽ xảy ra: hoặc chúng đủ mạnh để buộc tôi hành động, trong trường hợp đó không có tự do, hoặc chúng không đủ mạnh, và khi đó là hoàn toàn tự do, và lớn lao như nhau trong những cực hình tồi tệ nhất cũng như trong sự bình yên của gia đình. Do đó, chúng ta nên bác bỏ không chỉ ý tưởng về nhân quả, mà cả ý tưởng về động cơ.2 Động cơ được cho là đó không gây trở ngại cho quyết định của tôi; ngược lại, quyết định của tôi càng làm tăng thêm sức mạnh cho động cơ đó. Tất cả những gì tôi ‘là’ thì đều nhờ vào tự nhiên hoặc lịch sử—lưng gù, đẹp trai hay người Do Thái—tôi không bao giờ hoàn toàn là chính mình, như chúng ta vừa giải thích: và đối với những kẻ khác tôi có thể là những điều đó, tuy nhiên tôi vẫn tự do đặt định kẻ khác như một ý thức mà quan điểm của kẻ đó tác động đến tận hiện hữu của tôi, hoặc mặt khác chỉ đơn thuần như là một khách thể. Cũng đúng là lựa chọn này tự nó là một hình thức ràng buộc: nếu tôi xấu xí, tôi có sự lựa chọn giữa việc trở thành đối tượng bị kẻ khác chê bai hoặc chê bai kẻ khác. Tôi được tự do trở thành đứa thích tự hành hạ bản thân hoặc kẻ thích hành hạ kẻ khác, nhưng không được tự do phớt lờ kẻ khác. Tuy nhiên tình thế tiến thoái lưỡng nan này, [tr.506] được coi là một phần của số phận con người, chứ không phải là vấn đề đối với tôi với tư cách là ý thức thuần túy: chính tôi vẫn là kẻ tạo ra hiện hữu của kẻ khác cho tôi và tạo ra hiện hữu của mỗi chúng ta với tư cách là các hiện hữu người. Hơn nữa, ngay cả khi tồn tại như một hiện hữu người bị áp đặt lên tôi, thì chỉ có cách thức hiện hữu là do tôi lựa chọn, và xét đến chính sự lựa chọn này mà bỏ qua số ít hình thức nó có thể nhận lấy, thì đó vẫn là một sự lựa chọn tự do. Nếu người ta nói rằng tính khí của tôi đặc biệt nghiêng về thói bạo dâm hoặc khổ dâm, thì đó vẫn chỉ là cách nói, vì tính khí của tôi chỉ tồn tại đối với tri thức bậc hai mà tôi có được về bản thân khi tôi nhìn nhận mình như kẻ khác nhìn nhận tôi, và trong chừng mực tôi nhận ra điều đó, tôi gán giá trị cho nó, và theo nghĩa đó, tôi lựa chọn nó. Điều khiến chúng ta lầm tưởng về điều này là chúng ta thường tìm kiếm sự tự do trong lối cân nhắc tự nguyện, xem xét hết động cơ này đến động cơ khác và dường như chọn động cơ nặng ký nhất hoặc thuyết phục nhất. Trên thực tế, sự cân nhắc theo sau quyết định, và chính quyết định thầm kín của tôi mới làm sáng tỏ các động cơ, bởi vì sẽ khó có thể hình dung được sức mạnh của một động cơ nếu không có một quyết định mà nó xác nhận hoặc trái lại. Khi tôi từ bỏ một dự phóng, những động lực mà tôi nghĩ đã giữ tôi lại đột nhiên mất đi sức mạnh và sụp đổ. Để hồi sinh chúng, tôi cần phải nỗ lực mở lại dòng thời gian và đưa mình trở lại thời điểm trước khi đưa ra quyết định. Ngay cả khi đang cân nhắc, tôi đã thấy việc làm ngưng đọng dòng chảy thời gian và duy trì một tình huống mà tôi cảm thấy đã khép lại bởi một quyết định đã có sẵn và tôi đang trì hoãn chính là một nỗ lực. Đó là lý do tại sao thường xảy ra trường hợp sau khi từ bỏ một kế hoạch, tôi lại cảm thấy nhẹ nhõm: ‘Xét cho cùng, tôi cũng không tham gia nhiều đến vậy’; cuộc tranh cãi chỉ là hình thức, và sự cân nhắc chỉ là trò giễu nhại, vì tôi đã quyết định phản đối ngay từ đầu.
Chúng ta thường thấy sự yếu đuối của ý chí được đưa ra như một lập luận chống lại tự do. Và quả thực, mặc dù tôi có thể tự mình lựa chọn một lối hành xử và đóng vai một chiến binh hay một kẻ quyến rũ, nhưng tôi không thể dễ dàng trở thành một chiến binh hay một kẻ quyến rũ theo cách ‘tự nhiên’; thực sự là một, kẻ đó. Nhưng chúng ta cũng không nên tìm kiếm tự do trong hành động của ý chí, bởi vì theo đúng nghĩa của nó, đó là điều gì đó không phải là một hành động. Chúng ta chỉ viện đến hành động của ý chí để đi ngược lại quyết định thực sự của mình, và, như thể, để chứng minh tính bất lực của mình. Nếu chúng ta thực sự và chân thành biến lối hành xử của chiến binh [tr.507] hoặc kẻ quyến rũ thành của riêng mình, thì chúng ta sẽ là một trong hai kẻ đó. Ngay cả những gì được gọi là trở ngại cho tự do trên thực tế cũng được chính tự do tạo ra. Một vách đá không thể leo trèo, một tảng đá lớn hay nhỏ, thẳng đứng hay nghiêng, là những thứ vô nghĩa đối với bất kỳ ai không có ý định vượt qua chúng, vì một chủ thể mà các dự phóng của gã không tạo ra những hình thức xác định như vậy từ khối lượng đồng nhất của cái trong tự thân và làm nảy sinh một thế giới có định hướng—một ý nghĩa trong sự vật. Do đó, cuối cùng không gì có thể đặt ra giới hạn cho tự do, ngoại trừ những giới hạn mà chính tự do đã đặt ra dưới hình thức các sáng kiến khác nhau của nó, sao cho chủ thể chỉ đơn giản có thế giới bên ngoài mà chính hắn trao cho mình. Vì chính hắn, khi trở thành hiện hữu, đã làm sáng tỏ ý nghĩa và giá trị trong sự vật, và vì không gì có thể tác động lên nó ngoại trừ việc đạt được, nhờ nó, ý nghĩa và giá trị không có tác động của sự vật lên chủ thể, mà chỉ là một ý nghĩa (chủ động), một Sinngebung tạo nghĩa ly tâm. Việc lựa chọn nằm giữa quan niệm về nhân quả của khoa học vạn năng, không tương thích với ý thức mà chúng ta có về chính mình, và sự khẳng định một tự do tuyệt đối tách rời khỏi bên ngoài. Không thể quyết định được điểm nào mà mọi thứ không còn là µιν [µιν min tiếng Hy Lạp cổ, đối cách bất quy tắc của οὗ (hoû) – gã, ả, nó] nữa. Hoặc tất cả đều nằm trong quyền lực của chúng ta, hoặc không thứ nào cả.
Tuy nhiên, kết quả của suy ngẫm đầu tiên về tự do dường như lại loại bỏ hoàn toàn nó ra ngoài. Nếu quả thực tự do của chúng ta là như nhau trong mọi hành động, thậm chí cả trong cảm xúc, nếu nó không được đo lường bằng hành vi của chúng ta, và nếu kẻ nô lệ thể hiện tự do bằng cách sống trong sợ hãi cũng như bằng cách phá vỡ xiềng xích, thì không thể cho rằng có thứ gọi là hành động tự do, vì tự do có trước mọi hành động. Trong bất kỳ trường hợp nào, cũng không thể tuyên bố: ‘Ở đây tự do xuất hiện’, vì hành động tự do, để có thể nhận biết được, phải nổi bật trên nền tảng cuộc sống mà nó hoàn toàn, hoặc gần như hoàn toàn, vắng mặt. Trong trường hợp này, chúng ta có thể nói rằng nó ở khắp mọi nơi, nhưng đồng thời cũng không ở đâu cả. Nhân danh tự do, chúng ta bác bỏ ý tưởng về quyền sở hữu, vì tự do đã trở thành một sự sở hữu nguyên thủy và, như thể là trạng thái tự nhiên của chúng ta. Vì chúng ta không cần phải cung cấp nó, đó là món quà được ban cho chúng ta khi không có bất kỳ món quà nào, đó là bản chất của ý thức nằm ở chỗ không có bản chất, và trong bất kỳ trường hợp nào nó cũng không thể tìm thấy biểu hiện bên ngoài hoặc một vị trí trong cuộc sống của chúng ta. Do đó, ý niệm về hành động biến mất: không gì có thể truyền từ chúng ta đến thế giới, vì chúng ta không là gì [tr.508] có thể được xác định cả, và vì cái phi-hiện hữu cấu thành nên chúng ta không thể nào tìm được đường vào plenum buồng gió của ngôi nhà thế giới. Chỉ có những ý hướng ngay lập tức theo sau bởi hiệu quả của chúng, và chúng ta rất gần với ý niệm Kantian về một ý hướng tương đương với hành động, điều mà Scheler đã phản bác bằng lập luận cho rằng kẻ tàn tật muốn cứu người sắp chết đuối và gã giỏi bơi vốn thực sự cứu kẻ kia thì không có cùng trải nghiệm về quyền tự chủ. Chính ý niệm về sự lựa chọn biến mất, vì lựa chọn là lựa chọn cái gì đó mà trong đó tự do nhìn thấy, ít nhất cũng là chốc lát, một biểu tượng của chính nó. Chỉ có lựa chọn tự do nếu tự do tham gia vào quyết định của nó, và coi tình huống được chọn là một tình huống tự do. Một sự tự do không cần phải được thực thi vì nó đã được đạt được thì không thể tự ràng buộc mình theo cách này: nó biết rằng khoảnh khắc tiếp theo, dù thế nào đi nữa, cũng sẽ thấy nó tự do và cũng không thể đoán trước được. Chính khái niệm về tự do đòi hỏi quyết định của chúng ta phải hướng tới tương lai, phải có điều gì đó được nó thực hiện, khoảnh khắc tiếp theo phải được hưởng lợi từ khoảnh khắc trước đó và, mặc dù không bắt buộc, nhưng ít nhất cũng phải được nó yêu cầu. Nếu tự do là hành động, thì điều cần thiết là những gì nó làm không bị hủy bỏ ngay lập tức bởi một quyền tự do mới. Do đó, mỗi khoảnh khắc không được là một thế giới khép kín; một khoảnh khắc phải có khả năng ràng buộc những khoảnh khắc kế tiếp của nó và, một khi quyết định đã được đưa ra và hành động đã bắt đầu, tôi phải có điều gì đó đạt được trong tầm kiểm soát của mình, tôi phải được hưởng lợi từ động lực của mình, tôi phải có khuynh hướng tiếp tục, và phải có một khuynh hướng hoặc thiên hướng của tâm trí. Chính Descartes cho rằng sự bảo tồn đòi hỏi một sức mạnh lớn lao như sức mạnh sáng tạo; một quan điểm hàm chứa một khái niệm hiện thực luận về khoảnh khắc. Đúng là khoảnh khắc không phải là một hư cấu của triết gia. Đó là điểm mà một dự phóng được hoàn thành và một dự phóng khác được bắt đầu3—điểm mà ánh mắt của tôi chuyển từ đầu này sang đầu kia, đó là Augen-Blick thoáng chốc. Nhưng sự gián đoạn thời gian này không thể xảy ra trừ khi mỗi trong hai khoảng thời gian là một nhất phiến. Người ta nói rằng, mặc dù không bị phân mảnh thành từng khoảnh khắc, nhưng ít nhất ý thức bị ám ảnh bởi bóng ma của khoảnh khắc mà nó buộc phải liên tục xua đuổi bằng một hành động tự do. Chúng ta sẽ sớm thấy rằng chúng ta thực sự luôn có quyền gián đoạn, nhưng dù sao nó cũng hàm chứa quyền lực để bắt đầu, vì sẽ không có sự chia cắt trừ khi tự do đã trú ngụ [tr.509] ở đâu đó và đã chuẩn bị dịch chuyển nó. Trừ khi có những chu kỳ hành vi, những tình huống mở đòi hỏi một sự hoàn thành nhất định và có khả năng tạo thành bối cảnh cho một quyết định xác nhận hoặc chuyển đổi, chúng ta không bao giờ trải nghiệm được tự do. Sự lựa chọn theo kiểu khả tri bị loại trừ, không chỉ vì không có thời gian nào tồn tại trước thời gian, mà còn vì sự lựa chọn giả định một cam kết trước đó và vì ý tưởng về một sự lựa chọn ban đầu chứa đựng một mâu thuẫn. Nếu tự do phải có khoảng không* để vận động, nếu nó có thể được mô tả là tự do, thì phải có thứ gì đó níu giữ nó khỏi mục tiêu của nó, nó phải có một trường, điều đó có nghĩa là phải có những khả tính đặc biệt dành cho nó, hoặc những thực tại có xu hướng bám víu vào sự hiện hữu. Như chính J. P. Sartre đã nhận xét, mơ mộng không tương thích với tự do bởi vì, trong cõi tưởng tượng, ngay khi chọn một ý nghĩa nhất định làm mục tiêu, thì chúng ta tin rằng mình đã trực giác đưa nó thành hiện hữu, nói tóm lại, bởi vì không có trở ngại và không có việc gì để làm.4 Người ta đã khẳng định rằng tự do không nên bị nhầm lẫn với những quyết định trừu tượng của ý chí khi phải vật lộn với động cơ hoặc đam mê, bởi vì quan niệm cổ điển về sự cân nhắc chỉ liên quan đến một lối tự do ‘trong bất lương’, vốn bí mật chứa đựng những động cơ đối kháng mà không sẵn sàng hành động theo chúng, và do đó tự tạo ra những bằng chứng được cho là về sự bất lực của nó. Chúng ta có thể thấy, bên dưới những cuộc tranh luận ồn ào và những nỗ lực vô ích để ‘kiến tạo’ bản thân ta, những quyết định ngầm mà qua đó chúng ta đã vạch ra xung quanh mình cái trường khả tính, và đúng là không có gì được thực hiện chừng nào chúng ta còn bám víu vào những điểm cố định này, và mọi thứ đều dễ dàng ngay khi chúng ta đã nhổ neo. Đây là lý do tại sao tự do của chúng ta không nên được tìm kiếm trong những cuộc thảo luận giả tạo về sự xung đột giữa một lối sống mà chúng ta không muốn đánh giá lại và những hoàn cảnh gợi ý về một lối sống khác: sự lựa chọn thực sự là của toàn bộ tính cách và cách chúng ta hiện hữu trên thế giới. Nhưng hoặc là sự lựa chọn toàn diện này không bao giờ được nói ra, vì nó là sự trỗi dậy thầm lặng của hiện hữu chúng ta trên thế giới, trong trường hợp đó, không rõ theo nghĩa nào nó có thể được coi là của chúng ta, vì sự tự do này tự nó trôi chảy và tương đương với số phận—hoặc là sự lựa chọn của bản thân chúng ta thực sự là một sự lựa chọn, một sự chuyển đổi liên quan đến toàn bộ sự tồn tại của chúng ta. Tuy nhiên, trong trường hợp này, [tr.510] trước đó đã đạt được giả định mà sự lựa chọn đặt ra để sửa đổi và nó thiết lập một truyền thống mới: điều này dẫn chúng ta đến câu hỏi liệu sự chia cắt vĩnh viễn mà ban đầu chúng ta dùng để định nghĩa tự do có phải chỉ đơn giản là khía cạnh tiêu cực của cam kết phổ quát của chúng ta đối với một thế giới hay không, và liệu sự thờ ơ của chúng ta đối với mỗi sự vật xác định có phải chỉ đơn thuần thể hiện sự tham gia của chúng ta vào tất cả hay không; liệu tự do có sẵn mà chúng ta bắt đầu có thể quy giản về một sức mạnh chủ động, không thể chuyển hóa thành hành động mà không tiếp nhận một định đề nào đó về thế giới, và tóm lại, liệu quyền tự do cụ thể và thực tế có thực sự được tìm thấy trong sự trao đổi này hay không. Đúng là không gì có ý nghĩa và giá trị đối với bất kỳ ai ngoài tôi và thông qua bất kỳ ai ngoài tôi, nhưng mệnh đề này vẫn không xác định, không thể phân biệt với ý niệm Kantian về ý thức ‘chỉ tìm thấy trong sự vật những gì nó đã đưa vào’, và bằng bác bỏ mang tính duy tâm của hiện thực luận, chừng nào chưa làm rõ được cách hiểu về ý nghĩa và tự ngã. Bằng cách định nghĩa bản thân như một sức mạnh phổ quát của Sinngebung việc tạo nghĩa, chúng ta đã quay trở lại với phương pháp của thứ ‘sự vật nếu không có nó’ và sự phản ánh phân tích theo kiểu truyền thống, tìm kiếm các điều kiện khả dĩ mà không quan tâm đến các điều kiện thực tại. Do đó, chúng ta phải tiếp tục phân tích Sinngebung việc tạo nghĩa, và chỉ ra cách nó có thể vừa ly tâm vừa hướng tâm, vì đã xác định không có tự do nếu không có một trường.
Khi tôi nói tảng đá này không thể leo lên được, thì chắc chắn rằng thuộc tính đó, giống như thuộc tính to hay nhỏ, thẳng hay xiên, và thực sự giống như tất cả các thuộc tính nói chung, chỉ có thể được gán cho nó bởi dự phóng leo lên nó, và bởi sự hiện diện của con người. Do đó, chính tự do tạo ra những trở ngại cho tự do, để tự do có thể được đặt đối lập với nó như những giới hạn của nó. Tuy nhiên, rõ ràng là, với cùng một dự phóng được đưa ra, một tảng đá sẽ xuất hiện như một trở ngại, và một tảng đá khác, dễ vượt qua hơn, như một phương tiện. Tự do của tôi, do đó, không sắp đặt theo cách này có trở ngại, và cách kia có lối đi qua, nó sắp xếp để có những trở ngại và lối đi qua nói chung; nó không vẽ ra đường nét cụ thể của thế giới này, mà chỉ đặt ra cấu trúc tổng quát của nó. Có thể phản đối là không có sự khác biệt; nếu tự do của tôi chi phối cấu trúc của cái ‘có đó’, của cái ‘ở đây’ và cái ‘ở đó’, thì nó hiện diện ở bất cứ nơi nào mà những cấu trúc này khởi lên. Chúng ta không thể phân biệt được phẩm chất của ‘chướng ngại vật’ với tự thân chướng ngại vật [tr.511], và liên hệ cái này với tự do còn cái kia với thế giới tự thân, mà nếu không có tự do, sẽ chỉ còn lại một khối vô định hình và không thể gọi tên. Do đó, không phải ở bên ngoài bản thân tôi mà tôi có thể tìm thấy giới hạn cho tự do của mình. Nhưng chẳng phải tôi đã tìm thấy nó trong chính mình sao? Chúng ta thực sự phải phân biệt giữa những ý hướng rõ ràng của tôi, ví dụ như kế hoạch leo núi mà tôi đang lập ra, và những ý hướng chung đánh giá tiềm tính của môi trường xung quanh. Cho dù tôi có quyết định leo núi hay không, những ngọn núi này vẫn hiện lên cao đối với tôi, bởi vì chúng vượt quá khả năng của cơ thể tôi, và ngay cả khi tôi vừa đọc Micromégas [Micromégas là một tiểu thuyết ngắn châm biếm triết học của nhà văn Pháp Voltaire vào năm 1752; tác phẩm kể về chuyến du hành của một người khổng lồ đến từ hành tinh khác tên Micromégas - nghĩa là ‘Gã Khổng lồ Tí hon’ đến Trái Đất – ông muốn phê phán thói kiêu ngạo, tri thức hạn hẹp và cuộc chiến vô nghĩa của con người-HHN], tôi cũng không thể nào khiến chúng trở nên nhỏ bé đối với tôi. Ẩn sâu bên trong tôi như một chủ thể tư duy, kẻ có thể tùy ý chọn vị trí của mình trên hành tinh Sirius [Sao Thiên Lang - là ngôi sao sáng nhất trên bầu trời đêm, có cấp sao biểu kiến là -1,46; nằm trong chòm sao Canis Major - Chó Lớn, cách Trái Đất khoảng 8,6 năm ánh sáng, Sirius thực chất là một hệ sao nhị phân bao gồm sao chính Sirius A - dãy chính, và sao lùn trắng Sirius B - HHN] hay trên bề mặt trái đất, do đó, có thể nói là một bản ngã tự nhiên không hề lay chuyển khỏi vị trí trên mặt đất của nó và liên tục phác họa những đánh giá tuyệt đối. Hơn nữa, các dự án của tôi với tư cách là một hiện hữu tư duy rõ ràng được mô phỏng như sau: nếu tôi chọn nhìn mọi thứ từ quan điểm của Sirius, thì tôi vẫn phải dựa vào kinh nghiệm trên Trái đất của mình để làm điều đó; ví dụ, tôi có thể nói rằng dãy Alps chỉ là những molehills mô đất nhỏ [Molehills là những mô đất tơi xốp do con mole chuột chũi đào và đùn lên xung quanh cửa hang-HHN]. Chừng nào tôi còn có tay, chân, thân thể, tôi còn dung dưỡng những ý hướng không phụ thuộc vào quyết định của tôi và ảnh hưởng đến môi trường xung quanh theo cách mà tôi không lựa chọn. Những ý hướng này mang tính tổng quát theo hai nghĩa: thứ nhất, theo nghĩa chúng tạo thành một hệ thống trong đó tất cả các đối tượng có thể đều được bao gồm đồng thời; nếu ngọn núi xuất hiện cao và thẳng đứng, thì cái cây xuất hiện nhỏ và nghiêng; và hơn nữa, theo nghĩa chúng không chỉ đơn thuần là của tôi, mà bắt nguồn từ những thứ khác ngoài bản thân tôi, và tôi không ngạc nhiên khi thấy chúng trong tất cả các đối tượng tâm lý-thể chất được tổ chức như tôi. Do đó, như tâm lý học gestalt hình thái đã chỉ ra, đối với tôi có một số hình dạng nhất định được ưu ái đặc biệt, cũng như đối với những kẻ khác, và có khả năng tạo ra một khoa học tâm lý và các quy luật chặt chẽ. Việc nhóm các chấm [……] luôn được nhận thức là sáu cặp chấm với khoảng cách hai milimét giữa mỗi cặp, trong khi một hình luôn được nhận thức là một hình lập phương, và một hình khác là một thể khảm phẳng.5 Cứ như thể ở phía bên kia của phán đoán và tự do của chúng ta [tr.512], ai đó đang gán ý nghĩa này nọ cho một nhóm nhất định nào đó. Thật vậy, các cấu trúc nhận thức không phải lúc nào cũng tự áp đặt lên kẻ quan sát; có một số cấu trúc thật mơ hồ. Nhưng những cấu trúc này thậm chí còn tiết lộ hiệu quả hơn sự hiện diện bên trong chúng ta về những định giá tự phát: bởi vì chúng là những hình dạng khó nắm bắt, gợi ý cho chúng ta những ý nghĩa liên tục thay đổi. Giờ đây, một ý thức thuần túy có năng lực làm bất cứ điều gì ngoại trừ việc mù tịt ý hướng của nó, và một thứ tự do tuyệt đối không thể tự chọn mình vì do dự, bởi vì điều đó đồng nghĩa với việc cho phép bản thân bị lôi kéo theo nhiều hướng, và bởi vì, theo giả thuyết, các khả tính ex hypothesi giả định mang ơn tự do về tất cả sức mạnh mà chúng có, nên thứ sức nặng mà tự do mang lại cho một khả tính nào đó, do vậy lại bị rút khỏi những khả tính còn lại. Chúng ta có thể phá vỡ một hình dạng bằng cách nhìn nó theo lối lệch lạc, nhưng như vậy cũng chỉ là vì việc tự do sử dụng cái nhìn cùng với những đánh giá tự phát của nó. Nếu thiếu yếu tố thứ hai, chúng ta sẽ không có một thế giới, tức là một tập hợp các sự vật xuất hiện từ một nền tảng vô định hình bằng cách tự hiện diện trước cơ thể chúng ta như là ‘để được chạm vào’, ‘để được chiếm lấy’, và ‘để được leo qua’. Chúng ta sẽ không bao giờ nhận thức được việc điều chỉnh bản thân cho phù hợp với mọi vật và tiếp cận chúng ở nơi chúng có đó, vượt ra ngoài chúng ta, mà chỉ ý thức được việc giới hạn suy nghĩ của mình vào các đối tượng nội tại của ý hướng, và chúng ta không nên ở trong thế giới, bản thân chúng ta không bị cuốn vào cảnh tượng và, nói cách khác, hòa lẫn với mọi vật, chúng ta chỉ đơn giản là tận hưởng cảnh tượng của vũ trụ. Do đó, đúng là bản thân chúng không có chướng ngại vật, nhưng cái tự ngã vốn xác định chúng như vậy lại không phải là một chủ thể phi vũ trụ; nó vận hành vượt lên chính nó trong mối quan hệ với sự vật để ban cho chúng hình dạng của sự vật. Có một ý nghĩa nội tại của thế giới được hình thành trong các tương tác mà sự tồn tại hiện thân của chúng ta có được với nó, và điều đó tạo nên nền tảng của mọi Sinngebung cách thức chủ tâm tạo nghĩa.
Điều này không chỉ đúng với một chức năng phi cá nhân và, nói chung, trừu tượng như ‘tri giác bên ngoài’. Có một điều tương tự hiện diện trong tất cả các đánh giá. Người ta đã nhận xét một cách tinh tế rằng đau đớn và mệt mỏi không bao giờ có thể được coi là những nguyên nhân ‘tác động’ đến tự do của tôi, và chừng nào tôi có thể trải nghiệm chúng vào bất kỳ thời điểm nào, chúng không có nguồn gốc từ bên ngoài tôi, mà luôn có ý nghĩa và thể hiện thái độ của tôi đối với thế giới. Đau đớn khiến tôi nhượng bộ và nói ra những điều lẽ ra tôi nên giữ kín, mệt mỏi khiến tôi phải dừng cuộc hành trình. Tất cả chúng ta đều biết khoảnh khắc mà chúng ta quyết định không chịu đựng thêm nữa [tr.513] đau đớn hay mệt mỏi, và đồng thời khi chúng thực sự trở nên không thể chịu đựng được. Mệt mỏi không ngăn cản được người bạn đồng hành của tôi, bởi vì hắn thích cái ẩm ướt của cơ thể, sức nóng của con đường và mặt trời, tóm lại, bởi vì hắn thích cảm thấy mình ở giữa mọi thứ, cảm nhận những tia sáng hội tụ vào mình, trở thành tâm điểm của tất cả ánh sáng này, và là đối tượng để trái đất chạm nhận. Sự mệt mỏi của chính tôi khiến tôi dừng lại vì tôi không thích nó, vì tôi đã chọn một cách sống khác trong thế giới này, chẳng hạn như, tôi cố gắng không phải để hòa mình vào thiên nhiên, mà là để giành được sự công nhận của kẻ khác. Tôi tự do liên quan đến cảm giác mệt mỏi chính xác ở mức độ tôi tự do với hiện hữu của mình trong thế giới này, tự do tạo dựng con đường của mình bằng cách biến đổi nó.6 Nhưng ở đây một lần nữa chúng ta phải nhận ra một kiểu trầm tích trong cuộc sống của mình: một thái độ đối với thế giới, khi nó được xác nhận thường xuyên, có được một vị thế ưu ái đối với chúng ta. Tuy nhiên, vì tự do không dung thứ bất kỳ động cơ nào trên con đường của nó, nên hiện hữu thường xuyên của tôi trong thế giới này luôn luôn bấp bênh như nhau, và những mặc cảm mà tôi đã để cho phát triển qua nhiều năm luôn xoa dịu như nhau, và hành động tự do có thể dễ dàng thổi bay chúng lên trời. Tuy nhiên, vì đã xây dựng cuộc sống của chúng ta trên một mặc cảm tự ti đã hoạt động trong hai mươi năm, nên không có khả năng chúng ta sẽ thay đổi. Rõ ràng là một chủ nghĩa duy lý vắn tắt có thể nói gì để đáp lại một khái niệm lai tạp như vậy: không có mức độ khả tính; hoặc hành động tự do không còn khả thể nữa, hay nó vẫn khả thể, trong trường hợp đó thì tự do là hoàn toàn. Tóm lại, có ‘khả năng’ xảy ra là vô nghĩa. Đó là một khái niệm thuộc về tư duy thống kê, mà thực chất không phải là tư duy, vì nó không liên quan đến bất kỳ sự vật cụ thể nào thực sự tồn tại, bất kỳ khoảnh khắc thời gian nào, bất kỳ sự kiện cụ thể nào. “Không chắc Paul sẽ từ bỏ việc viết những cuốn sách dở” chẳng có nghĩa lý gì, vì Paul hoàn toàn có thể quyết định không viết thêm những cuốn sách như vậy nữa. Cái có thể xảy ra có ở khắp mọi nơi và không ở đâu cả, một hư cấu được vật chất hóa, chỉ tồn tại về mặt tâm lý; nó không phải là một thành phần của thế giới. Tuy nhiên, chúng ta đã gặp nó cách đây không lâu trong thế giới được tri giác. Ngọn núi lớn hay nhỏ tùy thuộc vào mức độ mà, với tư cách là một vật thể được tri giác, người ta thấy nó trong phạm vi các hành động có thể của tôi, và liên quan đến một cấp độ không chỉ là cuộc sống cá nhân của tôi, mà còn là của ‘bất kỳ kẻ nào’. Tinh tổng quát và xác suất không phải là hư cấu, mà là hiện tượng; do đó, chúng ta phải tìm một [tr.514] cơ sở hiện tượng học cho tư duy thống kê. Nó tất yếu thuộc về một hiện hữu cố định, được sắp đặt và bao quanh bởi những sự vật trong thế giới. ‘Không thể nào’ thứ mà vào thời khắc này tôi có thể phá bỏ một mặc cảm tự ti mà tôi đã bằng lòng sống với nó suốt hai mươi năm qua. Điều đó có nghĩa là tôi đã tự nguyện sống trong mặc cảm tự ti, đã biến nó thành nơi trú ngụ của mình, và quá khứ này, dù không phải là định mệnh, nhưng ít nhất cũng có một trọng lượng nhất định và không phải là một chuỗi sự kiện ở đằng xa, cách biệt với tôi, mà là bầu không khí hiện tại của tôi. Tình thế tiến thoái lưỡng nan của kẻ duy lý trí: hoặc hành động tự do là khả thể, hoặc không – hoặc sự kiện bắt nguồn từ tôi hoặc bị áp đặt từ bên ngoài, không áp dụng cho mối quan hệ của chúng ta với thế giới và với quá khứ của chúng ta. Tự do của chúng ta không phá hủy hoàn cảnh của chúng ta, mà hướng nó đến hoàn cảnh đó: chừng nào chúng ta còn sống, hoàn cảnh của chúng ta vẫn còn mở ngỏ, thì điều đó ngụ ý rằng nó vừa gợi lên những phương thức giải quyết được ưu tiên đặc biệt, lại cũng không có khả năng tự tạo ra một phương thức nào đó.
Chúng ta sẽ đi đến cùng một kết quả bằng cách xem xét mối quan hệ của chúng ta với lịch sử. Khi nhìn nhận bản thân một cách cụ thể tuyệt đối, như tôi tự nhận thức trong quá trình phản chiếu, tôi thấy mình là một dòng chảy vô danh và tiền nhân loại, chưa được định danh là, chẳng hạn, ‘một công nhân’ hay ‘giai cấp trung lưu’. Nếu sau đó tôi nghĩ về bản thân như một kẻ giữa những kẻ khác, một gã tư sản giữa những gã tư sản, thì dường như đó chỉ là một cái nhìn thứ cấp về bản thân; trong thâm tâm, tôi không bao giờ là một công nhân hay một gã tư sản, mà là một ý thức tự đánh giá mình một cách tự do như một ý thức của giai cấp trung lưu hay giai cấp vô sản. Và thực tế, vị trí khách quan của tôi trong quá trình sản xuất không bao giờ đủ để đánh thức ý thức giai cấp. Bóc lột đã tồn tại từ rất lâu trước khi có các nhà cách mạng. Và không phải lúc nào phong trào công nhân cũng tiến bộ trong những thời kỳ khó khăn kinh tế. Do đó, nổi dậy không phải là kết quả của các điều kiện khách quan, mà chính là quyết định của người công nhân muốn làm cách mạng mới biến hắn thành một gã vô sản. Sự đánh giá hiện tại hoạt động thông qua dự phóng tự do của mỗi kẻ cho tương lai. Từ đó, chúng ta có thể kết luận rằng lịch sử tự nó không có ý nghĩa, mà chỉ có ý nghĩa được ý chí của chúng ta gán cho nó. Tuy nhiên, ở đây chúng ta lại rơi vào phương pháp của ‘điều kiện thiết yếu mà nếu không có nó thì…’: trái ngược với tư duy khách quan, vốn bao gồm chủ thể trong hệ thống quyết định luận của nó, chúng ta đặt ra phép phản tư duy tâm, khiến cho quyết định luận phụ thuộc vào hoạt động cấu thành của chủ thể. Giờ đây, chúng ta đã thấy rằng tư duy khách quan và [tr.515] phản tư phân tích là hai khía cạnh của cùng một sai lầm, hai cách bỏ qua hiện tượng. Tư duy khách quan rút ra ý thức giai cấp từ điều kiện khách quan của giai cấp vô sản. Phản tư duy tâm thu hẹp điều kiện của giai cấp vô sản thành nhận thức về nó, điều mà người vô sản đạt được. Cái trước lần tìm ý thức giai cấp ở giai cấp được định nghĩa theo các đặc điểm khách quan, mặt khác, cái sau quy giản ‘một người lao động’ thành ý thức về việc là một người lao động. Trong mỗi trường hợp, chúng ta đều ở trong lĩnh vực trừu tượng, bởi vì chúng ta vẫn bị giằng xé giữa cái trong tự thân và cái cho tự thân. Nếu ta tiếp cận lại vấn đề với ý tưởng khám phá, không phải là nguyên nhân của hành động nhận thức – vì không có nguyên nhân nào có thể tác động từ bên ngoài lên ý thức – cũng không phải là điều kiện khả thể của nó, vì ta cần biết những điều kiện thực sự tạo ra nó – mà là chính ý thức giai cấp, nếu, tóm lại, ta áp dụng một phương pháp hiện sinh đích thực, thì ta sẽ tìm thấy gì? Tôi không ý thức mình thuộc giai cấp công nhân hay trung lưu, chỉ đơn giản vì trên thực tế, tôi bán sức lao động của mình, hoặc cũng trên thực tế, vì lợi ích của tôi gắn liền với chủ nghĩa tư bản, và tôi cũng không trở thành gã này hay kẻ kia vào cái ngày mà tôi chọn nhìn nhận lịch sử dưới ánh sáng của đấu tranh giai cấp: điều xảy ra là ‘tôi tồn tại với tư cách là giai cấp công nhân’ hay ‘tôi tồn tại với tư cách là giai cấp trung lưu’ ngay từ đầu, và chính cách thức đối xử với thế giới và xã hội này cung cấp cả động cơ cho các dự phóng cách mạng hay bảo thủ của tôi và những phán đoán rõ ràng của tôi thuộc loại: ‘Tôi là giai cấp công nhân’ hay ‘Tôi là giai cấp trung lưu’, mà không thể suy ra điều trước từ điều sau, hoặc ngược lại. Thứ khiến tôi trở thành kẻ vô sản không phải là hệ thống kinh tế hay xã hội được xem như những hệ thống lực lượng phi cá nhân, mà chính là những thể chế này khi tôi mang chúng trong mình và trải nghiệm chúng; cũng không phải là một hoạt động trí tuệ không có động cơ, mà là cách tôi hiện hữu trên thế giới trong khuôn khổ thể chế này.
Giả sử tôi có một lối sống nhất định, phụ thuộc vào sự bùng nổ và suy thoái kinh tế, không được tự do làm những gì mình thích, nhận lương hàng tuần, không có quyền kiểm soát cả điều kiện lẫn sản phẩm công việc của mình, và do đó cảm thấy mình là kẻ xa lạ trong nhà máy, đất nước và cuộc sống của mình. Tôi đã quen với việc tính toán theo một định mệnh, hay một trật tự đã được định sẵn, mà tôi không tôn trọng, nhưng tôi phải chiều theo. Hoặc giả sử tôi làm công nhật, không có trang trại riêng, không có dụng cụ, đi từ trang trại này sang trang trại khác để làm thuê vào mùa [tr.516] thu hoạch; trong trường hợp đó, tôi cảm thấy có một thế lực vô hình nào đó đang lơ lửng trên đầu và biến tôi thành kẻ lang thang, mặc dù tôi muốn ổn định cuộc sống với một công việc thường xuyên. Hoặc cuối cùng, giả sử tôi là kẻ thuê một trang trại mà chủ sở hữu chưa lắp đặt điện, mặc dù đường dây điện chính chỉ cách đó chưa đầy hai trăm thước. Tôi chỉ có một phòng ở được cho gia đình mình, mặc dù rất dễ dàng để tạo thêm các phòng khác trong nhà. Những kẻ đồng nghiệp của tôi trong nhà máy hay ngoài đồng, hoặc những gã nông dân khác, đều làm công việc giống tôi trong điều kiện tương đương; chúng tôi cùng tồn tại trong hoàn cảnh giống nhau và cảm thấy giống nhau, không phải do sự so sánh nào đó, như thể mỗi kẻ trong chúng tôi chủ yếu sống cho bản thân mình, mà dựa trên nhiệm vụ và hành động của chúng tôi. Những hoàn cảnh này không hàm ý bất kỳ sự đánh giá rõ ràng nào, và nếu có một sự đánh giá ngầm, thì nó thể hiện sự thúc đẩy của một thứ tự do không có bất kỳ kế hoạch nào chống lại những trở ngại chưa biết; trong bất kỳ trường hợp nào cũng không thể nói về lựa chọn, vì trong cả ba trường hợp, chỉ cần tôi được sinh ra trên thế giới và tồn tại để trải nghiệm cuộc sống của mình đầy khó khăn và ràng buộc—tôi không lựa chọn như vậy để trải nghiệm nó. Nhưng tình trạng này có thể tiếp diễn mà không cần tôi trở nên có ý thức giai cấp, khi hiểu rằng tôi thuộc giai cấp vô sản và trở thành một nhà cách mạng. Vậy thì làm thế nào tôi có thể thực hiện sự thay đổi này? Người công nhân biết rằng những công nhân khác trong một ngành nghề khác, sau khi đình công, đã đạt được mức tăng lương, và nhận thấy rằng sau đó tiền lương đã tăng lên trong nhà máy của chính gã. Trật tự được định sẵn mà gã đang phải vật lộn bắt đầu có hình dạng rõ ràng hơn. Kẻ làm công nhật, kẻ ít khi thấy công nhân làm việc thường xuyên, không giống họ và cũng chẳng mấy thiện cảm với họ, khi thấy giá cả hàng hóa sản xuất và chi phí sinh hoạt tăng cao, nhận ra rằng mình không còn kiếm sống được nữa. Lúc này, gã có thể đổ lỗi cho công nhân thành thị, trong trường hợp đó, ý thức giai cấp sẽ không xuất hiện. Nếu có, thì không phải vì kẻ công nhật đã quyết định trở thành gã làm cách mạng và do đó gán giá trị cho hoàn cảnh của mình; mà vì hắn đã nhận thức một cách cụ thể cuộc sống của mình đồng bộ với cuộc sống của công nhân thành thị và tất cả đều có chung số phận. Bọn tiểu nông, không liên kết với bọn làm công nhật, càng không liên kết với công nhân thành thị, bị ngăn cách bởi một thế giới phong tục và phán xét giá trị, tuy nhiên vẫn cảm thấy mình cùng phe với bọn thợ học việc khi trả cho chúng mức lương không thỏa đáng, và thậm chí gã còn cảm thấy mình có [tr.517] điểm chung với công nhân thành thị khi biết rằng chủ trang trại chính là chủ tịch hội đồng quản trị của một số công ty công nghiệp.
____________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Merleau-Ponty, Maurice (1945). Phenomenology of Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger. Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty thể hiện những hiểu biết sâu sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau. Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le visible et l'invisible Hữu hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Notes
1 In the sense in which, with Husserl, we have taken this word.
2 See J. P. Sartre, L’Être et le Néant, pp. 508 and ff.
3 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 544.
* ‘avoir du champ’; in this sentence there is a play on the word ‘champ’ = field (Translator’s note).
4 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, p. 562.
5 See above, p. 263.
6 J. P. Sartre, L’Être et le Néant, pp. 531 and ff.
* ‘sens’ (Translator’s note).
* In the sense of das Man, the impersonal pronoun (Translator’s note).
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét