Việt Nam trước những tấm gương (VII)

Việt Nam trước những tấm gương (VII)

Hà Hữu Nga

Tính cách và Tư duy

Cho tới giờ, lịch sử nhân loại cho thấy hai phương tiện chính yếu của tư duy: i) tư duy bằng những hệ thống biểu tượng; ii) tư duy bằng những hệ thống khái niệm. Tuy nhiên hai hệ thống phương tiện này, khi đặt trong dòng tiến hóa ta có thể xem là hai trình độ, hai bước phát triển kế tiếp nhau của tư duy. Nhưng trong thực tế, tính chất đa dạng của các nền văn hóa, các cộng đồng người đã làm cho lịch sử phát triển tư duy của con người mang những mầu sắc rất khác biệt và phong phú.

Trước hết, có thể coi tư duy là một quá trình phát triển của khả năng phân tích. Và cái chìa khóa của sự phân tích đó chính là nhận ra được sự khác biệt, nhưng điều cốt yếu là tìm được sự tương tác của những khác biệt ấy. Có lẽ một trong những công cụ tư duy đầu tiên mà con người dùng để nhìn nhận tổng quát sự khác biệt đó là sự khác biệt giữa người đàn ông và người đàn bà. Tuy nhiên không có nhiều bằng chứng cho thấy lịch sử tư duy nhân loại phải trăn trở nhiều về khác biệt ấy, mà có thể coi là sự khác biệt ấy được chấp nhận như một công cụ để nhìn nhận cái khác biệt tổng quát không dễ nhìn nhận của tự nhiên. Đó có lẽ là sự khác biệt của không gian ở tầm vĩ mô – sự khác biệt giữa bầu trời và mặt đất. [Nhưng], bằng kinh nghiệm của mình, nếu sự khác biệt không có mối liên hệ nào với nhau thì con người chắc chắn sẽ chẳng quan tâm tới nó làm gì, bởi vì trí tuệ của loài người luôn hướng tới những tương quan, những mối liên hệ giữa vô vàn khác biệt. Người ta gồm thâu những khác biệt đó vào những mối tương quan bằng kinh nghiệm của chính những con người: mối tương quan giữa người đàn ông với đàn bà và mối tương quan giữa họ với những đứa con do họ sinh ra.

Như thế, khởi đầu của tư duy, con người đã được đặt trong một lưỡng thế. Lưỡng thế là phổ biến ở mọi nền văn hóa, nó không phải là tính cách riêng của dân tộc Việt. Và đặc biệt, nó được lưu giữ và trở thành một phần tính cách của rất nhiều nền văn hóa Á Châu khác như văn hóa Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, v.v…Tuy nhiên lưỡng thế, lúc đầu là công cụ mang tính biểu tượng của tư duy khái quát, sau đó được cố định hóa theo những đường hướng khác nhau hoặc phát triển theo những ngả đường khác nhau, tùy thuộc vào lịch sử, văn hóa của từng cộng đồng người. Với người Trung Hoa, trong suốt những kỷ nguyên lịch sử lâu dài của mình, lưỡng thế được nhìn nhận chủ yếu từ mối tương quan giữa chủ nghĩa nhân văn và chế độ chuyên chế. Mối tương quan này đã quyết định đường hướng phát triển đặc biệt của xã hội cận hiện đại Trung Quốc [Pan Jian Xiong 1990, tr.75]. Với người Nhật, lưỡng thế được nhìn nhận trong mối mâu thuẫn và hòa hợp giữa các đối cực của sự tinh tế Nhật với bản tính trung thành và xả than của họ [Benedict, Ruth 1992].

Còn ở Việt Nam, lưỡng thế hoàn toàn không phải như vậy. Và chính khác biệt này đã tạo nên bản sắc chủ đạo của văn hóa Việt, phân biệt nó với ngay cả nền văn hóa Trung Hoa, vốn vẫn được nhiều người hình dung là mẹ đẻ của nhiều nền văn hóa Á Châu khác. Với người Việt, lưỡng thế ấy được biểu hiện phổ biến bằng hình tượng đực – cái. Ai cũng biết rằng hình tượng kết hợp đực cái là một biểu tượng biện chứng rất cổ xưa của người Việt nói riêng và loài người nói chung. Trong thời nguyên thủy, khi nông nghiệp xuất hiện cũng chính là khi mà con người đã nhận thức ra bản thân mình. Độc lập tương đối khỏi tự nhiên bằng nền kinh tế sản xuất, đối diện với tự nhiên, con người mới thấu hết nỗi gắn bó với tự nhiên. Khi nhận ra cái khoảng cách giữa con người và tự nhiên, hơn bao giờ hết, con người khao khát quay trở về với tự nhiên. Phương tiện duy nhất của sự trở về, đó là sự giao hòa. Giao hòa ĐỰC – CÁI là một trong những hành động thiêng liêng nhất, kể cả đối với những lực lượng, những hiện tượng thiên nhiên hùng vĩ hoặc siêu nhiên. Và hành động tính giao được tôn thờ hơn bất cứ một thứ gì khác. Điều này góp phần lý giải tính lạc quan của người Việt, mà đôi khi nó được thể hiện qua cung cách dân tộc này cười. Người ta cười trong cả những trường hợp không có gì đáng cười. Đúng ra phải nói rằng đó là niềm lạc quan tiềm thức. Và có lẽ nó có cội nguồn sâu xa từ tục thờ sinh thực khí. Như chúng ta đều biết, sinh thực khí biểu hiện cho sự sinh. Khi người Việt đặt trong sâu thẳm tiềm thức của mình sự sinh sôi nảy nở như một cái gì thiêng liêng nhất và lưu giữ nó cùng nền văn hóa xóm làng, cùng lễ hội, thì nét tính cách đó trong tiềm thức đã được định hướng.

Có thể nói rằng lưỡng thế đã cho người Việt, nền văn hóa Việt một sức sống, một niềm lạc quan có cơ sở sâu thẳm, vì nó đặt trên nền tảng của sự phát triển. Tư duy cặp đôi đực - cái là phương thức tư duy phổ quát, hoặc có thể nói rằng đó là một thứ nhận thức luận Việt cổ. Phương thức tư duy này không nhấn vào đối lập – bài trừ - chuyển hóa, mà nó chỉ nhấn vào sự sinh thành. Điều khác biệt quan trọng nhất của sự sinh thành theo tinh thần Việt, so với sự sinh thành trong Dịch học ở chỗ: sự sinh thành không triển khai theo hướng vô tận, mà nó được lặp lại theo cơ chế cặp đôi – đực cái theo tinh thần đối ứng – hòa hợp, làm cơ sở cho sự hòa đồng. Đến lượt mình, sự đối ứng, hòa hợp và hòa đồng đã làm nhạt nhòa cái MỘT – kết quả của sự chuyển hóa hoặc bài trừ, đấu tranh giữa các mặt đối lập. Ngược lại, trong tư duy và tinh thần Việt, cái Một là cái Một của hòa đồng. Cái Một của sự chuyển hóa là cái Một duy nhất, nhưng cái Một của sự hòa đồng không chấp nhận cái duy nhất, mà chấp nhận cái đa dạng. Có thể thấy rằng ở đây tư duy Việt “mắc lỗi” biện chứng lý tính, vì cái Một lý tính – kết quả của sự đấu tranh, chuyển hóa giữa hai mặt đối lập – được nhìn nhận như là một tất yếu, một quy luật, mà trong đó cái đa dạng bị khước từ để củng cố cho cái Một có tính chất tuyến tính.

Còn với người Việt, cái Một của sự hòa đồng mang trong chính bản thân nó sự đa dạng, mà ở đó cấu trúc có tính chất nguyên lý hoặc quy luật chỉ là cấu trúc cặp đôi – lưỡng thế - đực cái. Vì vậy cái Một của tư duy hòa đồng là cái Một cảm tính. Nó là một trong những tài sản tinh thần thuần Việt, là sợi dây gắn kết các thành viên thành một cộng thể hòa đồng. Chính phương thức tư duy này đã chặn lối đi tới xây dựng các hệ thống triết học cổ đại của người Việt. Ở đây, cái Một của người Việt hoàn toàn khác với cái Một Trung [Quốc]. Với văn hóa Trung [Quốc], Một là xuất phát điểm, là bản thể luận mà từ đó vận động và sinh thành được khai triển tới vô tận trên nguyên tắc âm – dương tương tác, chứ không phải là đực - cái. Hai nguyên lý này khác nhau về bản chất, bởi vì âm – dương là một cặp khái niệm lý tính phổ biến, nó có thể dùng để giải thích bất cứ sự vật, hiện tượng hữu hình và thậm chí vô hình nào và các mối liên hệ phổ biến của chúng. Ở đây không còn bóng dáng của tính hồn nhiên nguyên ủy của quan niệm phồn thực nữa. Vì thế người ta có thể nói rằng tinh thần Trung [Quốc] chứa trong nó nhân tố tư duy thuần lý.

Ngược lại với tinh thần Trung [Quốc], trong văn hóa Việt, nguyên lý đực – cái chi phối mạnh mẽ mọi mặt đời sống. Nếu nguyên lý âm dương đạt tới tính thuần lý phổ biến, làm nảy sinh vô số học phái, là chỗ dựa của vô số học phái, đến lượt mình, các học phái này lại góp phần củng cố cho sự bền vững “muôn thuở” của nó, thì với người Việt, nguyên lý đực – cái làm nảy nở vô số lễ hội. Mọi lễ hội thuần Việt đều chứa yếu tố của nguyên lý này, thậm chí, có thể nói, dựa trên nguyên lý này, và góp phần củng cố cho nó. Hệ quả tất yếu của nền văn hóa này chính là nhấn vào cái cảm tính, tình cảm. Có lẽ người ta khó mà tìm thấy một sợi dây giao cảm chung nào giữa những con người với nhau tốt hơn lễ hội. Và hiệu quả của lễ hội lại càng lớn khi nó góp phần củng cố mối giàng buộc tình cảm trong một cộng đồng như cộng đồng Việt.   

Với tư duy Việt cổ, thế giới không phải là một tam tài, mà là một lưỡng thế. Người Việt không cố gắng để hiểu thế giới bằng phân tích, mà luôn nhìn thế giới bằng con mắt hồn nhiên thông qua lăng kính của một hệ thống biểu tượng. Chính vì thế, với người Việt, thế giới luôn luôn là nguyên vẹn, không bị xâm phạm bởi con người. Và cũng hệt như con người, tinh thần thế giới là một tinh thần của những cặp đôi hòa hợp và sinh nở. Trong thế giới đó, tất nhiên con người là con cái của tự nhiên, do tự nhiên mà ra, nên con người luôn coi trọng tự nhiên, luôn cố gắng hòa đồng với tự nhiên, mà không lấy bản thân mình làm trung tâm vũ trụ, thước đo của vạn vật, không quá nhắm vào địa vị, vai trò của con người riêng rẽ khỏi tự nhiên. Người ta đã cố gắng lý giải nét tính cách cũng như phương pháp tư duy của người Việt bằng cách quy nó vào một trong hai nền tảng chủ đạo xây dựng thành nền văn minh nhân loại, đó là nền tảng văn minh dựa trên du mục hay nông nghiệp. Đương nhiên, với người Việt, nền tảng của văn minh là nông nghiệp, và nông nghiệp được coi là văn minh mẹ, hay, nói theo lý thuyết âm dương – ngũ hành thì nền văn minh nông nghiệp thiên về yếu tố âm. Chính từ đó mà trong lịch trình xem xét tư duy của các cư dân nông nghiệp, người ta có thể bắt đầu với hệ thống các thần, hay nói đúng hơn là giới tính của hệ thống các thần. Hầu hết các dân nông nghiệp thờ thần nữ, dân du mục xâm lăng thờ thần nam. Đó là luật chung, nhưng đôi khi cũng có những khác biệt. Thời đế quốc Roma dùng chiến tranh để mở mang bờ cõi thì thần Mars – thần Chiến tranh – làm chủ đền thờ Capitole. Khi thời bình trở lại thì các thần trở thành hiền lành hơn, có khi nữ thần lại chiếm chỗ của nam thần: thay vì bộ ba Mars, Jupiter, Quirinus, thì lại là Jupiter, Junon, Minerve. Trong đó Jupiter là thần của các tăng lữ, nổi trội trong chế độ thần quyền, Mars là thần chiến tranh của giới quân nhân. Quirinus là thần của kỹ nghệ, sự tinh xảo. Bộ ba này toàn là nam thần, nhưng đến bộ ba sau thì có hai thần nữ là Junon và Minerve [Durant* W. 1950, tr.53].

Trên bình diện chính trị, nếu những người du mục dùng xâm lược để đàn áp, thôn tính cư dân nông nghiệp ra sao, thì trên bình diện tinh thần, thần nam đàn áp thần nữ như vậy, vì văn minh nông nghiệp chủ yếu do phụ nữ dựng xây. Trong khi đó, các cư dân du mục phụ hệ mạnh như Judeé, Islam, Protestant, v.v…đều không có nữ thần. Nói chung ở mọi nơi, nữ thần có trước [Durant W. 1950, tr.53]. Dân Assyrie thờ thần mặt trời Ashur, lúc đầu rất dữ, sau dần dần trở nên hiền lành thì dân này lại thờ nữ thần Nina, rồi đổi tên kinh đô thành Ninive để tôn kính thần. Với đế quốc Roma cũng có những ví dụ tương tự. Khi họ xâm lăng, đàn áp các dân bản thổ Ý, bắt họ trở thành dân hạ tiện, còn người Roma là dân thượng lưu thì họ nắm hết cả chính quyền lẫn thần quyền. Vì vậy thổ dân không còn được thờ các thần của mình nữa. Nhưng đến năm 496 trước công nguyên thì những người thổ dân khởi loạn và tuyên bố là các thần không vợ không mấy đáng tin, và họ tự lập đền thờ bộ ba giàu nữ tính là Demeter, Liber và Libera trên núi Aventin, chống với ba thần của thượng viện người Roma trên núi Capitole. Trong đó Liber là thần chồng, Libera là thần vợ, cả hai đều coi sóc vườn nho và Demeter là nữ thần. Đó là một trường hợp khá điển hình trong rất nhiều cuộc va chạm giữa hai bên thống trị và bị trị, hay giữa du mục và nông nghiệp. Nó cũng mang rất nhiều hình thái khác nhau qua các thời, và do sự pha trộn, nhưng tóm lại đó là sự và chạm giữa chuyên chế và tự do. Có thể dẫn thêm một ví dụ khá lý thú khác, đó là trường hợp nữ thần Artémis của dân Ephesiens, vì một thời bị văn minh du mục đàn áp, bắt phải hóa đực, hay ít ra cũng phải nịt bớt bộ ngực lại. Nhưng đến lúc yếu tố dương bại trận thì trên ngực Artemis [lại mọc đầy] vú [Durant W. 1950, tr.53].    

Lịch sử tư duy nhân loại là một quá trình chuyển hóa, đôi khi là từ thái cực này sang thái cực khác một cách khá cực đoan, nếu ta [chỉ] đứng ở một góc cố định nào đó để nhìn nhận. Để nhìn nhận được bản chất của những hiện tượng đó, người ta cần nắm bắt nó trong cả một quá trình. Thế nhưng “quá trình” là một cái gì đó trôi chảy liên tục, không đứt đoạn. Nếu nhận thức cứ trôi theo quá trình thì sẽ không còn có cái gọi là “nắm bắt” nữa. Vì vậy việc định hình một quá trình thành một mô hình nào đó để nhìn nhận thực tiễn, là một việc làm rất cần thiết. Cấu trúc luận ra đời và hoàn chỉnh (đương nhiên theo nghĩa tương đối của từ này), đã đưa lại cho chúng ta một phương tiện đỡ khiếm khuyết hơn để nhìn nhận các quá trình. Levi Straus, một trong những tác giả tiêu biểu của cấu trúc luận, ở trong số ít những người may mắn có được điều kiện để nhìn sự phát triển tư duy của nhân loại từ tận cội rễ của nó ở các dân tộc lạc hậu để đúc kết thành hệ thống lý thuyết của ông. Ông đã nghiên cứu tỷ mỷ thần thoại nhiều dân tộc, nhờ đó, ngoài những dị biệt, ông đã tìm ra được những nét tương đồng giữa các thần thoại, được khơi nguồn từ cái mà Jung gọi là tiềm thức cộng đồng. Căn cứ vào đó, Strauss đã đi tới kết luận là có một bản tính chung cho mọi người, không phân biệt màu da, dòng máu, v.v…để rồi đi tới kết luận là có những quy luật vĩnh cửu chi phối mạnh mẽ mọi hình thái lộ diện đầy phức tạp của những hoạt động sống [Simonis 1968].

Nói cách khác, mô hình làm cho ta lùi xa thực tại, vượt khỏi cái cảm tính, nhằm nắm vững hơn bản chất của thực tại (bằng lý tính). Vậy là mô hình giúp ta khám phá những hệ thống lý tính tiềm ẩn dưới muôn hình vạn trạng của thực tại. Vì vậy ta có thể lựa chọn trong thực tại một số đặc tính nào đó rồi nâng cao, phóng đại lên, giúp cho thực tại hiện ra có hình thù, hữu hạn và bớt mông lung. Từ góc độ đó, mô hình giúp ta đối chiếu với thực tại, giản lược thực tại nhằm dễ quan sát. Về phương diện này, ta cũng có thể kể tới những phạm trù của Kant. Đó là những tương quan tất yếu được lý trí suy diễn dùng để liên kết và gồm thâu vạn vật đa tạp vào với nhau. Ở giữa phạm trù lý trí rõ ràng và sự vật hỗn tạp, Kant đặt ra một dạng trung gian vừa có tính chất cảm tính cụ thể, rất gần với sự vật, lại vừa có tính chất lý thuyết trừu tượng dùng sắp xếp sự vật, đó chính là schématisme (thuyết giản lược), một sản phẩm của trí tưởng tượng tiên nghiệm. Phần nào cấu trúc luận giống với schématisme, còn mô hình thì giống các phạm trù. Như vậy, mô hình được dựng lên có lý do tồn tại của nó, nên đã xuất hiện nhiều lần. Với Levi Strauss, nó đã trở thành một hệ thống hoàn chỉnh.

Trên thực tế, tư duy theo lối mô hình hóa, không có gì là xa lạ với người Việt, đặc biệt với người Việt cổ đại. Trống đồng Ngọc Lũ là một mô hình hóa xã hội Việt cổ đại. Ở đó cả xã hội được mô hình hóa theo chiều chuyển động ngược với chiều kim đồng hồ, và được nhà nghiên cứu gọi là chiều “đại thuận”. Nếu nhìn về phương bắn, có sao Bắc đẩu làm chuẩn, và sau này có kim la bàn, thì từ phải sang trái là hướng mặt trời lên rồi lặn, chỉ có hai khả năng: đứng nhìn hướng nam thì sẽ ngược lại. Trên một mặt phẳng như mặt trống đồng, người Đông Sơn đã nhập chung hai bình diện thẳng góc với nhau làm một: hướng đi tời là hướng mặt trời mọc. Vì thế họ thờ mặt trời lên có nghĩa là thờ sự sống. Thờ sự chết là thờ mặt trời lặn. Âm dương, sự phân biệt ngàn xưa, chung cho nhiều nền văn minh thế giới. Vì vậy có thể nói, những hình trên trống đồng là biểu tượng cho sự sống, với hình mặt trời 14 cánh ở giữa. Đi theo hướng mặt trời lên là theo chiều “đại thuận” [Đinh Trọng Hiếu 1991].

Đinh Trọng Hiếu đã có một nhìn nhận khoa học và một lý giải sâu sắc về những biểu tượng trêm mặt trống đồng như trên. Tuy nhiên, vì những mặc cảm nào đó mà đoạn kết trong bài viết của anh được lái đi theo một chiều hướng thật bất ngờ, tôi thực sự không hiểu anh định nói gì khi cho rằng cái “đại thuận” kia trên trống đồng lại là cái “tầm thường như đàn thú vật, con nọ nối con kia, chim nọ bay theo đuôi chim kia, mỏ nối phao câu, phao câu trước mỏ, để bảo toàn sự sống” [Đinh Trọng Hiếu 1991].

Có lẽ bất cứ người Việt Nam nào cũng dễ dàng hiểu rằng tinh hoa văn hóa của dân tộc này chính là tinh thần cộng đồng. Mô hình trên trống đồng thể hiện rất rõ tư duy đó. Và tinh thần đó đã trở thành máu thịt, thành linh thiêng hóa những không gian, những thời gian của dân tộc Việt. Không thể coi là tầm thường khi cái “đại thuận” của cộng đồng chính là một di sản, một truyền thống văn hóa, cái làm thành sức mạnh để dân tộc có thể tồn tại, trụ vững và phát triển qua rất nhiều thử thách khốc liệt. Vì vậy, có thể nói, trong khung cảnh văn hóa Việt, “đại thuận” là một chọn lựa phù hợp, và đó cũng chính là một đặc trưng của tư duy Việt.

Có thể coi hình khắc trên trống đồng Ngọc Lũ là một văn bản tổng quát về trí tuệ Việt cổ. Giống như tất cả những thành tựu lớn trong tư duy cổ đại, cho tới nay người ta không thể quy cái văn bản này cho một sáng tạo riêng rẽ nào. Nó chỉ có thể được coi là một trí tuệ cộng đồng mà thôi. Và đặc trưng lớn nhất của vũ trụ tư duy cổ đại Việt là: Thế giới là một đại hòa đồng. Đương nhiên, trong thế giới hòa đồng đó, không phải là không có những chia tách, những khác biệt. Nhưng những chia tách, những khác biệt ấy không phải là mầm mống của những xung đột, đối kháng sống chết, mà ngược lại, nó lại là nhân tố cho một hòa đồng mới. Điều này thể hiện rõ trong tinh thần của Kinh Dịch mà Kim Định* đã quả quyết rằng nó là sản phẩm của văn minh nông nghiệp – sản phẩm của văn hóa Việt cổ đại – Nó là Việt Nho. Phân tích huyền sử bằng Kinh Dịch, Kim Định đã coi cuộc chiến giữa Sơn Tinh và Thủy Tinh là sự va chạm giữa văn hóa du mục phương bắc, nguyên ủy của Hán Nho và văn hóa nông nghiệp phương nam, nguồn gốc của Việt Nho – Kinh Dịch.  Ông cũng nhìn nhận cuộc gặp gỡ và phân ly của Lạc Long Quân – Âu Cơ trong tinh thần Kinh Dịch [Kim Định 1969, tr.9]: “Nền triết – nông chưa chết bởi vì có Lạc Long quân đến với Âu Cơ, và Âu Cơ lại say mê Lạc Long quân, bởi vì nền triết – nông (Kinh Dịch) phát xuất từ phương Nam, mang nặng bản tính nhu hòa. Huyền sử ghi nhận rằng Lạc Long quân nói với Âu Cơ trong cuộc phân ly: Bây giờ vợ Bắc, chồng Nam, thủy hỏa tương khắc, khó mà ở được với nhau nên chia con đi ở riêng, nhưng có việc gì thì không được bỏ nhau. Dưới quyền Âu Cơ, 50 con theo mẹ lên núi, suy tôn người trưởng lên làm vua, hiệu là Hùng Vương, quốc hiệu là Văn Lang; Đông giáp Nam Hải; Tây giáp Ba Thục; Bắc giáp Động Đình hồ; Nam tới nước Hồ Tôn. Bờ cõi nước Văn Lang ấy thật ra không hẳn là bờ cõi quốc gia chính trị, mà phải coi nó là biên giới của nền văn hóa phương Nam Nông nghiệp mẫu hệ phân biệt với phía Bắc đã bị phụ hệ du mục chinh phục.

Kim Định cho rằng hình tượng 50 người con theo cha xuống biển (thủy phủ) mà không thấy xuất hiện nữa, cùng với hình tượng An Dương Vương cầm sừng tê bảy tấc rẽ nước đi xuống biển chỉ là biểu hiện của sự phân ly (đối kháng) giữa văn minh nông nghiệp (mẫu hệ) và văn minh du mục (phụ hệ). Bởi vì nước là hành thủy, là tượng trưng cho phương Bắc (du mục) [Kim Định 1969, tr. 18-20]. Vì vậy, nếu như chấp nhận cách lý giải của Kim Định chúng ta có thể thấy rằng nền văn hóa của người Việt cổ đại với nền tảng là nông nghiệp đã đẻ ra được một mô hình vũ trụ bằng Kinh Dịch, mà vũ trụ của Kinh Dịch chính là sự thống nhất – hòa đồng của những đa dạng, là biểu tượng Mẹ, là sinh sôi nảy nở, là hòa bình, là phương Nam. Còn chiến tranh, cướp bóc, phân ly, biểu tượng bộ xương, chết chóc, biểu tượng cha – Hoàng đế là thuộc nền văn hóa du mục phương Bắc.

Có lẽ so với nền văn minh Việt cổ, trong suốt nghìn năm Bắc thuộc cho tới những triều đại giành độc lập tự chủ, và thậm chí đến thời cận – hiện đại, nền triết Việt theo tinh thần của một nền văn minh nông nghiệp không còn được chứng kiến cuộc cách mạng tư duy sâu sắc nào khác nữa. Điều đó dễ hiểu, bởi vì trong khoảng 2000 năm ấy, xã hội Việt vẫn là một xã hội nông nghiệp cổ truyền, mà hầu hết những trải nghiệm, những sáng tạo, những tinh hoa đều đã đạt tới đỉnh điểm từ thời cổ đại. Toàn bộ những hệ thống tôn giáo và triết lý [gia] nhập và trở thành những bộ phận của văn hóa Việt sau này đã không hề làm biến đổi tính cách và cung cách tư duy Việt. Nó chỉ làm phong phú thêm cho văn hóa Việt. Và đến lượt mình, văn hóa Việt lại làm phong phú thêm cho những hệ thống đó.

Cung cách biểu thị tư duy căn bản dựa trên những hệ thống biểu tượng thực sự đã lưu giữ và cứu sống, hay đúng ra là luôn tiếp sinh lực cho dòng chảy văn hóa Việt, mà thành quả lớn nhất của nó là giữ cho, hoặc tạo ra những nhà tư tưởng Việt không bị sa chân vào cái bẫy của những hệ thống triết học siêu hình, được xây dựng trên những hệ thống khái niệm và logic giả định tách rời cuộc sống. Chính vì vậy, lịch sử tư duy Việt là lịch sử tư duy tổng hợp. Thư tịch sớm nhất còn lại tới ngày nay cho thấy khuynh hướng đó chính là tác phẩm Lý hoặc luận của Mâu Bác. Ông là người đã đọc Kinh Truyện cùng sách của bách gia chư tử, đã đọc binh pháp và cả sách thần tiên bất tử. Sau cái chết của Hán Linh đế năm 189, thiên hạ loạn ly, chỉ có đất Giao Châu (Bắc Việt Nam [ngày nay]) là tạm yên. Các học giả xuất chúng ở phương Bắc kéo nhau đến đây. Có nhiều người chuyên về học thuật thần tiên, tịch cốc, trường sinh, Mâu Bác thường đem sách Ngũ kinh hỏi vặn, các nhà đạo học và thuật sỹ không ai đối phó được. Ông sau đó cho rằng Lão Tử  dứt thánh bỏ trí tu thân để giữ chân tính. Vạn vật không can thiệp đến ý chí, thiên hạ không đổi được cái vui trong lòng, nhà vua không khiến được làm bầy tôi, các vương hầu không thể kết bạn, như vậy có thể coi là quí. Rồi Mâu Bác chuyên chú học Phật kiêm cả nghiên cứu Lão Tử. Những người thế tục cho là ông đã phản bội cái học của nhà Nho, lấy Ngũ Kinh làm cơ sở để đi sáng đạo khác không chính thống. Như vậy chúng ta có thể thấy rằng Lý hoặc luận là kết tinh của tinh thần Tam giáo Nho Phật Lão đầu tiên trên đất Giao Châu [Nguyễn Đăng Thục* 1992, tr. 142-143].   

Nhưng tại sao Mâu Bác lại đi con đường đó. Trong Lý hoặc luận ông viết: “Tuy đọc sách ngũ Kinh ưa thích coi như hoa. Đến khi coi thuyết lý ở kinh Phật , xem đến yếu lý của Lão Tử, sống giữ lấy cái đức tính điềm đạm, nghiệm cái đức hạnh vô vi. Bấy giờ quay lại nhìn sự đời khác nào đứng giữa trời cao nom xuống ngòi lạch, trèo lên đỉnh núi nhìn xuống gò đống vậy. Từ khi tôi được biết đạo Phật đến nay, thực như vén mây thấy mặt trời sáng, lửa đuốc soi vào nhà tối vậy…Kinh điển nhà Phật nói trước sự vật muôn kiếp, lại giảng về yếu lý của muôn muôn kiếp. Khi yếu tố vô biên chưa hiện lên, nguyên nhân đầu tiên chưa phát sinh, Trời Đất mới dựng, sự tế vi của nó không thể nắm được, chỗ nhỏ bé của nó không thể lọt vào được. Phật hệ thống hết cả ra ngoài sự lớn rộng của trời đất, xếp đặt vào trong cái huyền diệu của nó, chẳng điều gì là không được đặt để”. Đối với Mâu Bác, cái học của Nho giáo Ngũ kinh là cái học nhập thế, ví như hoa, còn cái học của Lão giáo Đạo đức kinh là học xuất thế tìm thành quả. Vì vậy muốn có được một triết lý toàn diện thì phải hợp cả hai phương diện đó lại. Và chỉ có Phật giáo làm được điều đó bằng tâm linh thực nghiệm [Nguyễn Đăng Thục 1992, tr. 152-153].

Như vậy, con đường tri thức của Mâu Bác thể hiện qua Lý hoặc luận là một con đường mang tính thực dụng, thực tiễn. Ông tỏ ra không đến với Lão, Phật để tìm giải thoát, không hóa thân tâm linh của ông vào dòng xuất thế của Lão, Phật. Mà ngược lại, ông đứng ngoài tất cả những cái đó, nhìn ngắm nó như là một đối tượng, và tìm cách sở dụng nó như là một phương tiện hữu hiệu nhất, tốt nhất, cao nhất cho nhận thức và hành động. Đây là khuynh hướng chi phối toàn bộ những hoạt động tư duy lớn trong lịch sử xã hội Việt Nam với những nguyên lý sau:

1. Thế tục hóa những tư tưởng xuất thế: Như chúng ta đã biết, trong lịch sử du nhập các dòng tư tưởng, tôn giáo vào nước ta, có hai giáo thể hiện rõ tư tưởng xuất thế, đó là Phật giáo và Lão giáo. Nhưng khi vào Việt Nam thì ngay từ đầu những dòng tư tưởng xuất thế này đã được giai cấp thống trị khai thác, sử dụng vào công việc cai trị. Điều đó thể hiện đặc biệt rõ trong thời Đinh – Tiền Lê – Lý – Trần với trào lưu Tam giáo Đồng nguyên và với các cuộc thi tuyển chọn nhân tài – người cai trị họ bằng Tam giáo.

2. Kết hợp các luồng tư duy, tôn giáo, tín ngưỡng bản địa: Trong thực chất của sự kết hợp này, chính là tính thực dụng tư duy của lịch sử Việt Nam. Những luồng tư tưởng mới lạ vào Việt Nam, không tự thân phát triển độc lập, đứng ngoài những yếu tố văn hóa bản địa, mà ngược lại, chúng tìm cách liên kết, kết hợp và tổng hợp thành một dòng mới, độc đáo, mang tính chất quá độ, bao dung, vận động, và luôn chứa đựng khả năng phát triển.

3. Không du nhập cả một hệ thống hoàn chỉnh, mà du nhập những bộ phận hữu dụng: Lịch sử du nhập tư tưởng – tư duy Việt Nam có một đặc trưng rõ nét là: các luồng tư tưởng ngoại sinh hầu hết được du nhập và khai thác bởi tầng lớp trên hoặc giai cấp thống trị trong xã hội. Chính vì vậy những tư tưởng đó cần phải trở thành những công cụ hữu hiệu cho công cuộc cai trị. Muốn thế nó phải có những mối liên hệ hữu cơ với thực tiễn Việt Nam.

4. Các luồng tư tưởng mới vào Việt Nam luôn được cải biến và dần dần tách xa dáng dấp của nguyên mẫu: Điều này là dễ hiểu, vì thực tiễn lịch sử xã hội Việt Nam là hoàn toàn khác biệt so với bất kỳ quốc gia nào khác, mà các luồng tư tưởng du nhập vào Việt Nam không chỉ đơn thuần mang tính chất học thuật thuần túy, tách rời khỏi nền kinh tế - chính trị Việt Nam cho nên càng ngày những luồng tư tưởng này càng có xu hướng trở thành một yếu tố hữu cơ trong nền văn hóa Việt và càng tách xa nguyên mẫu và chứa đựng tính sáng tạo.

Những nguyên lý trên thể hiện rất rõ trong lĩnh vực tôn giáo, quá trình vận động và du nhập của tôn giáo ở Việt Nam và vào Việt Nam.   

________________________________

Còn nữa…

Ghi chú:

* Vào những năm 1990-1995, khi những dòng này được viết ra thì ở miền Bắc, người ta dần dần gấp lại Mác – Ăng ghen Tuyển tập, Lê Nin Toàn tập để đọc những sách khác nữa. Trước đó khoảng trên 10 năm, tôi có một bạn cùng khóa người Nam Định, hễ khi nào có việc đi tàu điện là anh ấy lại ôm một cuốn Mác – Ăng ghen Tuyển tập theo và nghĩ rằng nhờ bộ kinh mà các cô gái đi trên cùng toa tàu sẽ nể sợ mình, cho dù anh ấy không bao giờ đọc hết một đoạn ngắn trong các cuốn kinh ấy. Kết thúc có hậu là cuối cùng cũng có một người đàn bà nói chuyện với anh về cuốn kinh, nhưng hỏi giá bán cân, và bằng cách nào đó đã trở thành vợ của anh. Vì vậy, sau thời đọc kinh, lúc này việc đọc Durant là một cái gì đó, trên đại thể,  gần giống như là hé ra một cánh liếp để có được một chút gió tư duy hiu hiu khác về văn hóa phương Tây. Cũng như vậy đối với Kim Định và Nguyễn Đăng Thục để biết được khái quát về văn hóa Trung Quốc và Việt Nam.

   

Tài liệu dẫn

Benedict, Ruth 1992. The Chrysanthemum and the Sword - Patterns of Japanese Culture, Charles E. Tuttle Company.

Durant W. 1950. Histoire de la Civilisation. Payot, Paris.

Đinh Trọng Hiếu 1991. Thuận, nghịch, lãnh đạo, chống đối, một phương pháp đọc họa cảnh, một bài học rút ra từ trống đồng Ngọc Lũ. Văn Lang, số 1, tháng 6, 1991. Westminster, USA.

Kim Định 1969. Dịch Kinh Linh thể. Tủ sách Ra Khơi, Sài Gòn.

Nguyễn Đăng Thục 1992. Lịch sử Tư tưởng Việt Nam. Tập II, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, Tp. Hồ Chí Minh.

Pan Jian Xiong 1990. The Dual Structure of Chinese Culture and its Influence on Modern Chinese Society. International Sociology. Vol.5, March, 1990.

Simonis, Yvan 1968. Claude Levi-Strauss ou la “passion de l’inceste1”: introduction au structuralisme. Paris: Aubier montaigne.

  

Quyền lực, Bản sắc, Tính hiện đại - Cá nhân hóa* và Giải bền vững trong Thế giới Toàn cầu hóa

Quyền lực, Bản sắc, Tính hiện đại

Cá nhân hóa* và Giải bền vững trong Thế giới Toàn cầu hóa

Ulf Bjereld, Marie Demker & Ann-Marie Ekengren

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

Gọi bằng gì với một từ hầu như đã quá quen thuộc, một thế giới toàn cầu hoá, cá nhân hoá và giải bền vững dường như là hai đặc điểm trung tâm nhất trong cả chính trị lẫn xã hội, về phương diện quốc tế cũng như là trong mỗi nhà nước dân tộc riêng. Giải bền vững hoá và cá nhân hoá có gốc rễ từ cuộc cách mạng truyền thông và từ những cách thức thay đổi các tiền đề cho việc thực thi quyền lực và tạo hình bản sắc trong thế giới ngày nay.

Về phương diện quốc tế, cá nhân hoá tự thể hiện mình như là một lập trường mạnh mẽ hơn cả về các quyền con người làm mất uy thế của quyền lực tối thượng nhà nước. Về phương diện quốc gia, cá nhân hoá có nghĩa là tầm quan trọng ngày càng tăng của các năng lực cụ thể của cá nhân trên thị trường lao động và lợi ích ngày một giảm đi trong các hoạt động chính trị tập thể.

Về phương diện quốc tế, giải bền vững hoá thể hiện mình là một quá trình đánh mất chủ quyền tối thượng của nhà nước dân tộc, tăng tầm quan trọng của hệ thống các mạng lưới xuyên quốc gia và vị thế ngày càng yếu đi của luật pháp quốc tế dựa trên chủ quyền tối thượng của nhà nước. Về phương diện quốc gia, cá nhân hoá là một quá trình đánh mất các cấu trúc giai cấp của xã hội công nghiệp và các vai trò chuyên nghiệp truyền thống cũng như là sự chia tách gắn liền với các cuộc cách mạng quốc gia và cách mạng công nghiệp.

Trong một diễn ngôn rất phong phú về toàn cầu hoá rất hiếm thấy đặt vấn đề tại sao và bằng cách nào mà cuộc cách mạng truyền thông lại góp phần làm gia tăng quá trình giải bền vững hoá và quá trình cá nhân hoá về chính trị và xã hội. Bên cạnh đó còn là tình trạng thiếu hụt đáng kể các nghiên cứu kinh nghiệm chủ nghĩa đối với sự phát triển của quá trình giải bền vững hoá và quá trình cá nhân hoá theo thời gian. Chương trình nghiên cứu Quyền lực, Bản sắc, Tính hiện đại, Cá nhân hoá, và Giải bền vững hoá trong một thế giới toàn cầu hoá (PIM Program) tìm kiếm bằng phương pháp định thức hoá và kiểm nghiệm các giả thuyết về quá trình cá nhân hoá và giải bền vững hoá về chính trị và xã hội - nhằm tăng thêm hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa của cuộc cách mạng truyền thông đối với việc thực thi quyền lực và tạo hình bản sắc trong một thế giới toàn cầu hoá. Các giả thuyết này sẽ được phát triển chi tiết hơn ở phần sau, và được lấy làm xuất phát điểm cho ba phương thức khác nhau mà cuộc cách mạng truyền thông đã tác động vào quá trình cá nhân hoá và giải bền vững hoá: bằng cách thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ; bằng cách cải thiện các khả năng hợp tác mạng lưới cả trong và ngoài ranh giới quốc gia; và bằng cách tăng ý nghĩa của đổi mới và tính linh hoạt như là những phương tiện cạnh tranh và tăng năng suất.

Thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ

Những chia tách nổi tiếng của Lipset và Rokkan là dựa trên cơ sở các xung đột và quyền lợi đối kháng nảy sinh sau các cuộc cách mạng dân tộc (trung tâm - ngoại vi, nhà thờ - nhà nước) và cuộc cách mạng công nghiệp (đô thị - nông thôn, công nhân – tư bản). Thực chất của cách mạng dân tộc là về vấn đề quyền lực đối với lãnh thổ và cách thức tổ chức sản xuất vật chất. Ngày nay mọi người đều thừa nhận là còn có cả cách mạng truyền thông. Tuy nhiên không dễ xác định ý nghĩa của cuộc cách mạng này. Nếu chúng ta chấp nhận đặc trưng xã hội ngày nay là xã hội thông tin thì chúng ta có thể khẳng định rằng thực chất của cách mạng truyền thông là quyền lực đối với ngôn ngữ và cách thức tổ chức sản xuất tri thức.

Cách mạng truyền - thông dựa trên hai loại hình phát triển truyền thông khác biệt nhau. Trong loại hình đầu tiên, bằng khái niệm truyền thông, chúng tôi muốn nói về phương tiện giao thông (chẳng hạn như đường sắt, đường hàng không, xe cộ các loại). Trong loại hình thứ hai chúng tôi muốn nói về phương tiện truyền đạt thông tin (chẳng hạn như điện thoại các loại, máy fax, emails) cũng như nguồn thông tin có sẵn (chẳng hạn như trên Internet). Cả hai loại hình phát triển truyền thông này đều góp phần làm giảm - hoặc tối thiểu cũng là thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ. Sự phát triển của phương tiện giao thông làm cho con người và hàng hoá dễ dàng di chuyển từ nơi này đến nơi khác. Sự phát triển của các phương tiện truyền thông tin có nghĩa là sự hiện diện của cá nhân nào đó trong các cuộc họp hoặc trong các cuộc thảo luận không còn tuyệt đối cần thiết nữa. Chúng ta vẫn thường thấy người ta tham gia vào các chương trình tin tức trên TV thông qua đường cable truyền từ một nơi nào đó ngoài thực địa chứ không phải là trong phòng quay. Internet và máy tính sách tay giúp mỗi cá nhân  có thể luôn luôn mang theo mình một lượng thông tin khổng lồ.

Vấn đề không phải là ở chỗ xác định niên đại của tiến trình cách mạng thông tin truyền thông trong thời đại của chúng ta. Có một điều rất thú vị để trải nghiệm sự hiện diện của truyền thông có tính cách mạng nhất, có ý nghĩa nhất so với mọi thời đại. Việc sáng tạo ra chữ cái alphabet của người Hy Lạp vào 700 năm TCN không nghi ngờ gì nữa, chắc chắn là một trong những sự kiện mang tính cách mạng hoá trong lịch sử thế giới khi nó bắt đầu tạo điều kiện cho các phương tiện thông tin truyền thông đại chúng phát triển [Jonsson 1999; Castells 1998a]. Sự phát triển của đường sắt trong thế kỷ 19 đã tạo ra bước tiến bộ vĩ đại cho việc chuyên chở con người và hàng hoá. Nhưng sự xuất hiện của Internet với sự kết hợp của việc truyền đi nhanh chóng những lượng thông tin khổng lồ và thông tin lúc nào cũng có sẵn cho mọi người (tối thiểu là ở châu Âu và Bắc Mỹ) và khả năng mở rộng giao thông tốc độ cao đã giúp chúng ta có lý do để khẳng định về sự thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ trong mối quan hệ với việc thực thi quyền lực và hình thành bản sắc.

Cùng với quá trình giảm ý nghĩa của lãnh thổ, cuộc cách mạng truyền thông bắt đầu trở thành một bộ phận của diễn ngôn về toàn cầu hoá. Trong một bài điểm sách về loại diễn ngôn như vậy, Jan Art Schote xác định 5 loại hình định nghĩa khác nhau về khái niệm toàn cầu hoá: quốc tế hoá (dòng lưu chuyển hàng hoá, con người và tư tưởng ngày càng tăng), tự do hoá (giải định chế các thị trường), phổ cập hoá các hiện tượng địa phương trước đây (các món ăn Trung Quốc, Thời gian Gregorian, v.v...), hiện đại hoá (trong khuôn khổ tính duy lý phương Tây), và giải lãnh thổ hoá (quá trình chuyển hoá địa lý xã hội: các siêu lãnh thổ, các vị trí và các không gian khác nhau) [Schote 2000. Cf. Bauman 1998].

Chúng tôi cho rằng giải lãnh thổ hoá là thuộc cấp độ phân tích so với 4 định nghĩa nói trên. Giải lãnh thổ hoá có thể được nhìn nhận vừa là nguyên nhân, vừa là kết quả của quá trình quốc tế hoá và hiện đại hoá. Với quốc tế hoá, tự do hoá, phổ cập hoá các hiện tượng địa phương khác nhau, và hiện đại hoá thì ý nghĩa của lãnh thổ đối với việc thực thi quyền lực và quá trình hình thành bản sắc sẽ giảm đi hoặc chí ít cũng thay đổi. Vì vậy chúng tôi muốn sử dụng định nghĩa “toàn cầu hoá” là khái niệm nhấn mạnh việc giảm thiểu hoặc thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ. Giddens định nghĩa toàn cầu hoá là “tăng cường các quan hệ xã hội trên phạm vi toàn cầu, gắn kết các địa phương tách biệt với nhau theo cách thức là các sự kiện địa phương được tạo bởi các sự kiện xảy ra từ các khoảng cách rất xa và ngược lại” [Giddens 1991]. Với định nghĩa toàn cầu hoá của Giddens đó chỉ là các quan hệ xã hội (chứ không phải là các quan hệ chẳng hạn như kinh tế hoặc chính trị) tạo ra động lực toàn cầu hoá. Vì vậy chúng tôi chọn sử dụng định nghĩa toàn cầu hoá của Christer Jonnson, Magnus Jerneck and Lars – Goran Stenelo trong công trình Politik i Globaliserings tid. Toàn cầu hoá được coi là “các quá trình không bị ngăn cản bởi các ranh giới lãnh thổ và các hệ thống quyền lực quốc gia, và vì vậy mà làm thay đổi cách tổ chức không gian của các quan hệ và giao dịch xã hội”. Tuy nhiên định nghĩa này lại không mang tính vấn đề vì nó không rõ ràng khi quy chiếu vào các quá trình (“không bị ngăn cản bởi các ranh giới lãnh thổ và các hệ thống quyền lực quốc gia”) hoặc vào các kết quả của các quá trình đó (“thay đổi tổ chức không gian các giao dịch và quan hệ xã hội”), hoặc có lẽ là vào cả quá trình và các kết quả của các quá trình đó. Khi chúng tôi sử dụng khái niệm toàn cầu hoá thì chúng tôi quy chiếu vào kết quả của các quá trình, tức là thay đổi tổ chức không gian của các quan hệ và giao dịch xã hội.

Việc giảm thiểu hoặc thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ đe doạ các nhà nước dân tộc mà quyền lực của các nhà nước này dựa trên chủ quyền tối thượng đối với lãnh thổ đã được vạch rõ. Các công ty xuyên quốc gia phát triển cả về số lượng lẫn quy mô gây khó khăn cho các nhà nước dân tộc trong việc tác động ảnh hưởng đến chúng. Việc thành lập thị trường tài chính kết nối bằng điện tử với số lượng giao dịch ngày càng tăng tạo ra các quá trình lưu thông tài chính bằng cách phát triển tính năng động của các thị trường này. Ở mức độ lớn hơn, các nhà nước dân tộc có khuynh hướng kết nối các cơ quan hợp tác quốc tế và các tổ chức siêu quốc gia. Quá trình xuất hiện và phát triển của Liên minh châu Âu đã gây ra những cuộc tranh luận gay gắt về các vấn đề dân chủ và vấn đề liệu nền dân chủ hiện đại có phỏng đoán trước được số phận của nhà nước dân tộc không. Các tác nhân phi chính phủ - bất cứ thứ gì từ mạng lưới khủng bố chẳng hạn như al-Qaida đến các NGOs khác nhau đều có một không gian rộng lớn hơn trong nền chính trị quốc tế.

Việc chủ quyền tối cao về lãnh thổ của các nhà nước dân tộc thể hiện các khuynh hướng ngày càng nới lỏng không nhất thiết có nghĩa là nhà nước dân tộc đang phân ly. Hiện tượng “quốc tế hoá” các nhà nước chẳng hạn như trở thành thành viên trong các hiệp ước đa phương và các liên minh siêu dân tộc có thể được coi là cách thức bù trừ cho sự mất đi chủ quyền tối thượng về lãnh thổ trong một số lĩnh vực bằng cách củng cố vai trò của các nhà nước trong những lĩnh vực khác. Thoả ước Schengen mô tả rõ ràng cách thức các nhà nước dân tộc thuộc Liên minh châu Âu bằng những biện pháp chính trị đang cố gắng kiểm soát, hoặc tối thiểu thì cũng ngăn cản các luồng di dân toàn cầu. Tình trạng độc quyền bạo lực của các nhà nước dân tộc dường như không suy giảm mặc dù nó phải đối mặt với những thách thức từ các mạng lưới khủng bố xuyên quốc gia. Địa vị bá chủ quốc tế của Mỹ không chỉ được duy trì bằng sức mạnh kinh tế mà còn bằng một cấu phần đặc biệt quan trọng là quân sự. Người ta vẫn cho rẳng có đủ nguyên do để nói về một trật tự thế giới mới nhưng trật tự đó không phải được đặc trưng bởi sự biến mất hoặc suy yếu đi của các nhà nước – thay vào đó nó được đặc trưng bởi các nhà nước liên hệ với nhau theo nguyên tắc khác với các nguyên tắc trước đây” [Ericson 2001: 42].

Nhà chính trị học James N. Rosenau nói về “hai thế giới” của chính trị thế giới một là thế giới nhà ‘nước trung tâm’ trung tâm hoá và một thế giới ‘đa trung tâm’ giải trung tâm hoá với các tác nhân ở các cấp độ khác nhau tác động độc lập đến các ranh giới quốc gia dân tộc. Trong thế giới nhà nước trung tâm các nhà nước tạo ra chủ thể chính trị chừng nào chính trị còn được thực hiện bởi nhà nước bằng cách tác động lẫn nhau. Hệ thống luật pháp quốc tế truyền thống và hệ thống Liên hợp quốc là một phần của thế giới nhà nước trung tâm. Trong thế giới đa trung tâm các nhà nước tạo ra các khách thể chính trị chừng nào các nhóm tác nhân khác nhau (chẳng hạn như các NGOs, WB, các công ty đa quốc gia, các phong trào xã hội) đã rèn đúc các liên minh tạm thời nhằm thúc đẩy các vấn đề cụ thể và thực hiện các hoạt động chính trị của họ trong các nhà nước dân tộc cụ thể. Hai thế giới đó thường xung đột nhau chẳng hạn bằng cách vươn đến quyền lực và tác động ảnh hưởng bằng cách tự làm cho chúng trở thành các tác nhân. Quyền lực nằm ở đâu trong số các nhà nước dân tộc hoặc trong số các tác nhân xuyên dân tộc? [Rosenau J. N. 1990, 1997].

Mọi vật đều ngang bằng nhau, toàn cầu hoá trong khuôn khổ thay đổi tổ chức không gian của các mối quan hệ và các giao dịch xã hội đã tạo ra một thách thức cho nhà nước dân tộc. Chủ quyền tối thượng dựa trên cơ sở lãnh thổ không phải là một phương tiện quyền lực hiệu quả nhất trong một thế giới mà các khả năng và các phương pháp vượt qua các rào cản biên giới trở nên quá nhiều và dễ thấy ở mọi nơi. Đồng thời các tác nhân đồng nhất có thể thay thế cho các nhà nước dân tộc như những phương tiện chuyên chở chính thống các độc quyền về bạo lực và là kẻ đóng góp các giá trị thì vẫn còn thiếu trong một tương lai có thể thấy trước được. Sự nới lỏng chủ quyền tối thượng của các nhà nước dân tộc và tình trạng thiếu những tác nhân thử thách đáng tin cậy chính là biểu hiện của quá trình giải cố định hoá và cá nhân hoá tiếp theo quá trình giải lãnh thổ hoá và các hệ quả của nó cho việc thực thi quyền lực và tạo ra bản sắc mà chúng ta sẽ tìm hiểu ở những phần sau.

Các mạng lưới, đổi mới và tính linh họat

Trong bộ ba công trình Thời đại Thông tin của mình, nhà xã hội học Manuel Castells đã đề xuất lý thuyết với những tư tưởng cơ bản cho rằng cuộc cách mạng truyền thông đã tạo ra sự hợp tác mạng và đó có thể là một loại hình tổ chức hoạt động quan trọng nhất của con người và đã tạo ra một hình học quyền lực mới: xã hội mạng** [Castells M. 1996, 1997, 1998].

Khái niệm “mạng” ngày càng được sử dụng trong nhiều bối cảnh – đôi khi giống như một ẩn dụ, đôi khi lại như một khái niệm khoa học. Một số người cho rằng mạng đã thay thế cho nguyên tử với tư cách là một biểu tượng mới nhất của khoa học. Nguyên tử thể hiện tính thuần nhất, tính quy tắc và tính khép kín, trong khi đó mạng lại thể hiện tính phức tạp, tính linh hoạt, và tính mở. Mẫu số chung trong các định nghĩa khác nhau về khái niệm mạng là các định nghĩa này đều hướng đến mô tả một hiện thực có sự hỗ trợ của các điểm nút và các liên kết giữa các điểm nút. Trong các mạng quan hệ xã hội, các điểm nút thường bao gồm những con người kể cả dưới hình thức cá nhân lẫn hình thức nhóm. Phép phân tích mạng thường tập trung vào các mối liên kết giữa các điểm nút, tức là các mối quan hệ giữa các cá thể hoặc các tập thể chứ không phải là các đặc trưng của chúng [Jonsson C. 1999: 83]. Trong nghiên cứu về chính trị học, các mạng thường được sử dụng để mô tả các mối quan hệ giữa các đơn vị tổ chức mà trước đây vẫn được coi là độc lập hoặc tự trị hơn. Trong các mạng tổ chức đó, các điểm nút đóng vai trò cắt qua các ranh giới, chẳng hạn như nó có nhiệm vụ liên kết với các môi trường xung quanh của tổ chức. Vì vậy mà chúng không chỉ đại diện cho cái bên ngoài tổ chức mà còn đại diện cho các môi trường hướng đến tổ chức [Jonsson C. 1999: 218]. Trong khi đó thì Castells lại định nghĩa “Một mạng là một số nút liên kết. Một nút là một điểm mà ở đó một đường cong tự cắt qua bản thân nó. Việc trả lời một cách cụ thể hơn các điểm nút là gì thì điều đó phụ thuộc vào việc chúng ta nói về loại mạng nào” [Castells 1996].

Trong số nhiều đặc trưng khác nhau thì xã hội mạng được có đặc trưng là sự chuyển hoá của phương thức sản xuất về cả khía cạnh kỹ thuật lẫn xã hội. Dù vẫn là xã hội tư bản nhưng chúng lại tạo ra một loại hình xã hội tư bản chủ nghĩa mới mà Castells gọi là xã hội thông tin. Khát vọng năng suất và khả năng cạnh tranh là những quá trình thống trị nền kinh tế thông tin toàn cầu. Castells cho rằng năng suất tăng lên chủ yếu nhờ đổi mới, khả năng cạnh tranh tăng chủ yếu nhờ tính linh hoạt.

Công nghệ thông tin có vai trò đặc biệt quan trọng trong việc tạo ra đổi mới và tính linh hoạt trong quá trình sản xuất. Trong chủ nghĩa tư bản thông tin, lao động được tái xác định vai trò như một người sản xuất và được phân biệt theo các đặc trưng của những người công nhân. Sự chia tách quan trọng nhất của lao động là mức độ nó có thể tái xác định phẩm chất hoặc đặc trưng cần thiết cho một nhiệm vụ bất kỳ nào đó. Những người có năng lực này cũng có khả năng tái xây dựng chương trình cho bản thân đối với các nhiệm vụ thường xuyên thay đổi của quá trình sản xuất. Castells cho rằng đối với những người được phân công một nhiệm vụ bất kỳ nào đó và ít nhất là về nguyên tắc cũng có thể được thay thế bằng máy móc hoặc những người khác.

Theo Castells trong nền kinh tế mới này không chỉ lao động mới là thứ luôn chuyển hoá mà tư bản cũng như vậy. Nguyên tắc quan trọng nhất vẫn là sản xuất với lợi nhuận có thể cao nhất, và việc tích luỹ lợi nhuận tư nhân (dựa trên cơ sở bản quyền) – là hạt nhân của chủ nghĩa tư bản. Vấn đề là việc tích luỹ lợi nhuận được tiến hành như thế nào? Về vấn đề này các thị trường tài chính toàn cầu có ưu thế tuyệt đối. Các lợi nhuận biên của thị trường chứng khoán và tiền tệ nhìn chung cao hơn đáng kể trong chính các hạng mục đầu tư trực tiếp trong công nghiệp chẳng hạn. Nguyên nhân của vấn đề này là ở các điều kiện kỹ thuật mà tư bản tài chính vận hành trong thời đại chủ nghĩa tư bản thông tin có nghĩa là sự phá bỏ các trở ngại về thời gian và không gian bằng các phương tiện kỹ thuật. Khả năng của vốn tài chính trong việc đảm bảo thị trường tài chính quốc tế vận hành trôi chảy cho các cơ hội tài chính và có thể di chuyển vốn đã làm cho vốn luôn luôn chuyển động.

Các phương thức sản xuất mới này có ý nghĩa như thế nào đối với cấu trúc giai cấp trong chủ nghĩa tư bản thông tin? Chắc chắn chúng ta vẫn có những khác biệt xã hội về thu nhập và vị thế xã hội và chúng ta vẫn coi sự chối bỏ về phương diện xã hội ở một khía cạnh nào đó chính là hệ thống sản xuất mới, nếu có bất cứ điều gì mới thì đó chính là khuynh hướng tăng số người không thích hợp. Về vấn đề các cấu trúc giai cấp, Castells nhấn mạnh nhiều hơn đến quan điểm Marxist trong đó câu hỏi chủ yếu vẫn là người sản xuất là ai và ai được hưởng các thành quả lao động của họ. Vì tri thức và thông tin tạo ra nguyên liệu cho hệ thống sản xuất mới còn giáo dục là phẩm chất quan trọng nhất của lao động thì những người sản xuất mới của chủ nghĩa tư bản thông tin trở thành những tác nhân tạo ra tri thức và sử lý thông tin, mà những đóng góp của các tác nhân này là có giá trị cao nhất cho các công ty cá thể hoặc cho các nền kinh tế đô thị và quốc gia.

Cá nhân hoá và Giải bền vững hoá                         

Chúng tôi cho rằng quá trình giải lãnh thổ hoá, sự phát triển của mạng lưới xuyên quốc gia và tầm quan trọng ngày càng tăng của đổi mới và tính linh hoạt với tư cách là phương tiện của năng suất và khả năng cạnh tranh về cơ bản thể hiện hai thay đổi lớn trong việc thực thi quyền lực và hình thành bản sắc trong thế giới ngày nay: cá nhân hoá và giải bền vững hoá. Sự hiện diện của hiện tượng vắng bóng cái cá nhân trong mạng lưới đã quyết định mức độ quyền lực mà cá nhân sở hữu hoặc có thể thực thi. Vì các mạng lưới luôn động (hoặc không cố định) còn các cá nhân thì có thể vận động trong và ngoài các mạng này nên không còn bất cứ một nhóm tinh hoa quyền lực bền vững nào nữa. Các đặc trưng thuộc về cá nhân chẳng hạn như tri thức và giáo dục đã trở nên quyết định cho các tập đoàn và cho cả nền kinh tế. Cái gì quyết định nếu như một cá nhân cụ thể thích hợp với một trong những mạng lưới này chính là các đặc trưng tính cách của các cá nhân, nguồn tri thức, tính nguyên bản, tính sáng tạo và các kỹ năng kinh doanh. Vì đổi mới, sáng tạo và tri thức chuyên môn hoá tạo cơ sở cho năng suất và thặng dư tạo ra quá trình nên mỗi nhà sản xuất thông tin đều trở thành một vật mang duy nhất các năng lực. Vị trí này với tư cách là vật mang duy nhất các nguồn năng lực đã tạo ra các vị trí quyền lực và các lợi ích tự thân và làm cho các nhà sản xuất thông tin trở thành các tác nhân toàn cầu. Những lợi nhuận trước mắt về thị trường chứng khoán và tiền tệ ngày càng trở nên quan trọng đó là các khoản đầu tư trực tiếp dài hạn. Các văn hoá không còn được tạo ra và tạo hình bởi những con người cùng có chung thời gian và không gian nữa mà là bởi các cá nhân tạo dựng lên các giá trị riêng dựa trên cơ sở các kinh nghiệm riêng trong một Siêu văn bản thường được tái sắp xếp. Một là những kinh nghiệm của một người và những kinh nghiệm làm cho bản thân mình phát triển.

                                          

Các nhà sản xuất thông tin là một phần của các mạng xuyên quốc gia và xây dựng các bản sắc của họ vượt khỏi nhà nước dân tộc. Truyền thông là lãnh thổ của họ và tri thức là phương tiện quyền lực của họ. Nhà nước và bản sắc dân tộc trở thành gánh nặng cho quá trình phát triển các năng lực bản thân họ. Với quá trình cá nhân hoá ở cấp độ chung hơn, chúng tôi muốn đề cập đến cái cá nhân đã trở thành một tác nhân ngày càng quan trọng không có lợi cho các tác nhân tập thể chẳng hạn như các đảng chính trị, nhà thờ, và nhà nước. Nhà xã hội học Ulrich Beck [1992] hiểu quá trình cá nhân hoá hiện nay là “sự nới lỏng lối sống của xã hội công nghiệp” và “là sự tiếp nối bởi lối sống của những người khác”. Ông cũng cảnh báo rằng khái niệm này mơ hồ đến mức thiếu hẳn khía cạnh phân tích: “Quá trình cá nhân hoá” là một khái niệm có quá nhiều nghĩa, dễ gây hiểu lầm và thậm chí đó có thể không phải là một khái niệm”. Khi Beck sử dụng khái niệm này mặc dù quan niệm như vậy, nhưng ông vẫn phân biệt giữa cá nhân hoá với tư cách là một tình huống khách quan của cuộc sống và cá nhân hoá như là nhận thức chủ quan (bản sắc, sự phát triển cá tính). Anthony Giddens xác định khái niệm cá nhân hoá trong khuôn khổ cái cá nhân, ở mức độ cao hơn nằm trong sự kiểm soát và xác định tiểu sử riêng của một người. Giống Beck, Giddens còn cho rằng cá nhân hoá có tác động ít nhiều đến chính các khía cạnh xã hội và các mối quan hệ xã hội [Giddens 1991].

Vậy thì đối với chương trình nghiên cứu PIM cá nhân hoá có nghĩa là gì? Các xuất phát điểm lý thuyết và tham vọng của chúng tôi là tăng cường hiểu biết về ý nghĩa của cuộc cách mạng truyền thông đối với việc thực thi quyền lực và hình thành bản sắc trong một thế giới toàn cầu hoá hiện nay. Đó chính là lý do chúng tôi chọn vấn đề về cá nhân hoá trong ba khía cạnh sau đây:

1. Quyền lực: quyền lực cá nhân tăng có hại cho quyền lực của các tập thể. Sự thay đổi thuộc về cả các khả năng thực thi quyền lực và quyền lực thực sự đã được thực thi. Ngày nay cá nhân có những cơ hội tốt hơn cho việc tạo lập cuộc sống và lựa chọn lối sống của từng người so với trước đây.         

2. Bản sắc: các bản sắc của các cá nhân rất ít được xác định bởi các mối quan hệ phụ thuộc nhóm. Cá nhân tự “lựa chọn” bản sắc cuộc sống ở mức độ cao hơn so với trước đây.

3. Chuẩn mực: các chuẩn mực được cá nhân hoá sao cho cá nhân chứ không phải nhóm được đặt lên vị trí hàng đầu. Ở đây có hai khuynh hướng song song tồn tại. Một mặt, sự chuyển động đi lên của các giá trị con người và nhân quyền nói chung. Mặt khác giá trị của con người được làm trở thành tương đối (hoặc mang tính cá nhân), được quyết định bởi năng lực và/hoặc vị trí của cá nhân trong mạng lưới.

“Quyền lực”, “bản sắc”, và “chuẩn mực” không thuộc cùng một cấp độ phân tích. Các thay đổi về bản sắc và chuẩn mực phải được xem như là một bộ phận của quá trình ngụ ý rằng quyền lực của các cá nhân ngày càng tăng lên gây bất lợi cho quyền lực của các tập thể. Khả năng lựa chọn bản sắc của một người ngụ ý khả năng thực thi quyền lực. Sự chuyển động đi lên của các chuẩn mực về giá trị của con người và các quyền con người ngụ ý là quyền lực cho các cá nhân ngày càng nhiều hơn.

Vì vậy với khái niệm cá nhân hoá chúng tôi muốn nói rằng sự thay đổi trong xã hội đến mức quyền lực của các cá nhân tăng lên gây bất lợi cho quyền lực của các tập thể. Thay đổi ấy trong phân phối quyền lực có nghĩa là các bản sắc cá nhân liên tục ngày càng trở nên ít được quyết định các mối quan hệ phụ thuộc nhóm và các chuẩn mực thống trị đã đặt cá nhân chứ không phải là nhóm lên vị trí hàng đầu.

Không nên hiểu cá nhân hoá có nghĩa là cái cá nhân nhất thiết phải lấy cái tốt của cá nhân thay thế cho cái tốt chung. Cá nhân hoá chỉ có nghĩa là tăng tầm quan trọng của cá nhân trong mối quan hệ với các tác nhân tập thể, và tăng tính độc lập của cá nhân ngày một nhiều hơn trong mối quan hệ với các gắn kết tập thể và các truyền thống. Sử dụng như thế nào tầm quan trọng và tính độc lập cá nhân ngày càng tăng - để đồng hoá các nhu cầu chung và riêng lại là một vấn đề khác.

Khái niệm giải bền vững hoá hàm ý rằng có “một cái gì đó” bị giải cố định. Vậy thì đó là cái gì? Đó có thể là một loại “trật tự” nào đấy. Nhưng đó phải là loại trật tự nào? Zygmunt Bauman cho rằng tính hiện đại vững chắc đã bị thay thế bằng một loại “tính hiện đại nổi” [Bauman Z. 1998]. Các yêu cầu về tính linh hoạt và tính di động lan toả khắp cuộc sống xã hội và cá nhân. Việc làm co lại đang trở thành vấn đề ngắn hạn và bất chắc theo cả nghĩa tích cực lẫn tiêu cực – đã trở thành bệnh dịch và chuẩn mực của hạnh phúc bền vững đã bị thay thế bởi chuẩn mực hưởng thụ từng đoạn. Sự thay đổi việc làm đã trở thành một cái gì đó tích cực và phát triển về phương diện nhân cách. Các mối quan hệ tạm thời ngày càng trở nên chính thống và ly hôn trở thành một phần của cuộc sống hàng ngày. Trong tính hiện đại, công nhân bắt đầu sự nghiệp của họ tại hãng Ford hoặc Renault cho đến khi về hưu vẫn không đổi chỗ làm việc. Trong tính hiện đại nổi một người khởi nghiệp tại Microsoft nhưng không biết rằng mình sẽ về hưu từ công ty nào.

Vậy thì chương trình PIM có ý nghĩa gì với quá trình giải bền vững hoá? Chúng tôi chọn nói về giải bền vững hoá trong khuôn khổ vẫn ba khái niệm đã được đề cập ở trên - quyền lực, bản sắc, và chuẩn mực – là những thứ tạo nền tảng cho định nghĩa của chúng tôi về cá nhân hoá.

1. Quyền lực: các nhóm tinh hoa quyền lực đã bắt đầu thay đổi và trở nên khó xác định. Về phương diện quốc tế, các nhà nước dân tộc đã bị thách thức bởi những nhóm tác nhân khác nhau bằng cách tạo ra các liên minh tạm thời cho những vấn đề cụ thể không ngừng nảy sinh. Trong các nhà nước dân tộc các nhóm tinh hoa quyền lực truyền thống bị thách thức bởi các mạng lưới tổ chức lỏng lẻo cũng tạo ra những liên minh tạm thời để giải quyết các vấn đề cụ thể mới.

2. Bản sắc: các bản sắc cá nhân ngày càng khác nhau theo thời gian. Điều này đặc biệt đúng với các nhóm người tích cực sử dụng các khả năng mà cuộc cách mạng truyền thông và xã hội mạng tạo ra.

3. Chuẩn mực: các chuẩn mực nhấn mạnh ngắn hạn thay cho dài hạn, các ấn tượng thay thế cho các kinh nghiệm và tự do hành động thay cho tính có thể dự báo hoặc tính an toàn.

Cũng giống với khái niệm cá nhân hoá, ‘quyền lực’, ‘bản sắc’ và ‘chuẩn mực’ không thuộc cùng một cấp độ phân tích. Những thay đổi của bản sắc và chuẩn mực phải được xem là một phần của quá trình hàm nghĩa các mối quan hệ quyền lực đã ngày càng trở nên lan rộng và phong phú. Các bản sắc thay đổi cùng với những bước thay đổi trong các mối quan hệ quyền lực. Việc nhấn mạnh vào ngắn hạn, ấn tượng và tự do hành động trong các chuẩn mực được gắn kết với tính nhất thời và khó định nghĩa của quyền lực.

Bằng khái niệm giải bền vững hoá chúng tôi muốn nói đến một sự thay đổi trong xã hội đến mức là các nhóm tinh hoa quyền lực ngày càng trở nên ít bền vững, và quyền lực ngày càng trở nên khó định nghĩa. Thay đổi này trong các mối tương quan quyền lực cũng có nghĩa là các bản sắc cá nhân ngày càng trở nên khác nhau theo thời gian, và các chuẩn mực thống trị đã đặt tính tạm thời chứ không phải là tính vững chắc lên vị trí hàng đầu.

Cá nhân hoá và giải bền vững hoá minh hoạ bước chuyển tiếp giữa tính hiện đại của Kỷ nguyên Khai sáng với cái mà Bauman gọi là “tính hiện đại nổi”, còn chúng tôi thì gọi là cực hiện đại. Tính hiện đại của kỷ nguyên ánh sáng có cơ sở trong cuộc cách mạng công nghiệp và đã đặt vấn đề với toàn bộ các quan hệ quyền lực không dựa trên lý tính và các luận cứ. Đặc trưng đó đã được định hướng trong các thẩm quyền chính trị, kinh tế, và tôn giáo. Tính cực hiện đại có cơ sở của nó trong cuộc cách mạng truyền thông và đặt vấn đề về chính quyền lực của nó. Vì vậy đặc trưng này cũng được định hướng trong thẩm quyền của tính duy lý và tính phổ quát. Không có một quyền uy thay thế nào được đặt cạnh thế giới đời sống chủ thể tính của cá nhân. Tính hiện đại là một cộng đồng các cá nhân, một “chúng ta” phản ánh thế giới. Nhưng nếu cái “chúng ta” đó và toàn bộ các quyền uy đều biến mất thì không còn lại gì ngoài tự ngã chủ thể tính để có thể liên hệ. Trong thế giới cực hiện đại chúng ta thấy một tập hợp những con người cô đơn phản ánh về chính bản thân họ. Cá nhân hoá có hình dáng của một quá trình tự ngã hoá ¹. Cực hiện đại đã để lại những suy tư về thế giới và về cá nhân treo lơ lửng trong không trung - vượt qua các chuẩn mực và các giá trị - vì vậy, theo một nghĩa nào đó, thì đó chính là vô nghĩa. Thay thế cho niềm tin của tính hiện đại vào tiến bộ là cái cá nhân và cái thế giới, thay thế cho niềm tin cực hiện đại vào tiến bộ là cái tự ngã dựa trên thoáng chốc và cảm tính. Một khái niệm tương tự với cực hiện đại thường được sử dụng là “hiện đại muộn”. Tuy nhiên chúng tôi cho rằng hầu hết thời gian của khái niệm hiện đại muộn là thuộc về sự tăng cường các đặc điểm cơ bản của tính hiện đại trong khi đó thì cái cực hiện đại lại đặt vấn đề về chính những đặc điểm này (đủ nghịch lý với các điểm xuất phát của tính hiện đại).

Vì vậy chúng tôi cho rằng quá trình thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ, sự xuất hiện và phát triển của các mạng lưới xuyên dân tộc và xã hội mạng cũng như tầm quan trọng ngày càng tăng của đổi mới và tính linh hoạt với tư cách là phương tiện của năng suất và khả năng cạnh tranh đã dẫn đến thực tế ngày càng tăng quá trình cá nhân hoá và giải bền vững hoá về phương diện quyền lực, bản sắc, và chuẩn mực. Nhưng tất nhiên cả ba nhân tố này đều có thể có những ý nghĩa khác biệt nhau theo tình huống, vấn đề, và bối cảnh.

Fig. 1. Các cơ chế nhân quả nảy sinh trong quá trình cá nhân hoá ngày càng tăng – liên quan đến quyền lực, bản sắc, và chuẩn mực – thông qua sự thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ, sự phát triển của các mạng lưới xuyên quốc gia và xã hội mạng cũng như tầm quan trọng ngày càng tăng của đổi mới và tính linh hoạt như là một phương tiện của năng suất và khả năng cạnh tranh.  

Cá nhân hoá liên quan đến:	Sự thay đổi ý nghĩa của lãnh thổ	Sự xuất hiện của các mạng lưới xuyên dân tộc và mạng xã hội	Tầm quan trọng ngày càng tăng của đổi mới và tính linh hoạt là phương tiện tăng năng suất và khả năng cạnh tranh
1. Quyền lực: Quyền lực của cá nhân tăng gây bất lợi cho các tập thể	Các cá nhân có thể vận động dễ dàng hơn, trở thành dễ cơ động. Thế giới trở nên không biên giới. Dễ truyền thông vượt qua các ranh giới lãnh thổ. Sự gắn bó với lãnh thổ khá nghịch lý, không còn là vật trở ngại cho việc thực thi quyền lực.	Các mạng lưới trở nên có sức mạnh và có tầm quan trọng lớn. Mạng lưới đó thường dựa trên các cá nhân, tức là các cá nhân tạo thành các điểm nút của các mạng đó.	Các năng lực và đặc trưng cá nhân (chẳng hạn như tri thức, tính sáng tạo) tạo ra cá nhân duy nhất và khó thay thế. Cá nhân có thể lựa chọn cuộc sống của mình bằng cách sử dụng các đặc trưng thích hợp và đạt được một loại năng lực nhất định.
2. Bản sắc: Bản sắc của các cá nhân ngày càng ít quyết định bởi các nhóm phụ thuộc	Tâm lý gắn bó với lãnh thổ hoặc quê hương tác động đến cuộc sống cá nhân ở mức độ ngày càng ít hơn. Vì vậy nó cũng ngày càng ít liên quan đến sự phát triển bản sắc cá nhân.	Việc hình thành mạng lưới tác động đến cuộc sống cá nhân ở mức độ ngày càng cao hơn. Các mạng lưới thường dựa vào cá nhân, làm suy yếu tình cảm phụ thuộc vào nhóm.	Các năng lực và đặc trưng cá nhân (chẳng hạn như tri thức, tính sáng tạo) tác động đến cuộc sống của cá nhân ở mức độ ngày càng cao, làm suy yếu tình cảm phụ thuộc vào nhóm.
3. Bản sắc: Cái cá nhân chứ không phải là nhóm được đưa lên vị trí hàng đầu	Tầm quan trọng của các ranh giới lãnh thổ bị suy yếu đi, khoét rỗng tính chính thống của nhà nước dân tộc với tư cách là một loại quyền lực tối thượng. Thay vào đó các quyền con người ngày càng được củng cố.	Các mạng lưới trở nên có sức mạnh và có tầm quan trọng lớn. Các điểm nút của các mạng lưới thường được tạo ra bởi các cá nhân. Vì vậy các cá nhân ngày càng trở thành tác nhân trung tâm hơn.	Các năng lực và đặc trưng cá nhân (chẳng hạn như tri thức, tính sáng tạo) ngày càng có tầm quan trọng lớn hơn đối với xã hội cũng như đối với cá nhân.

Fig. 2. Mô hình PIM được đọc theo cột từ trái sang phải theo luật nhân quả

Cách mạng truyền thông	Thay đổi ý nghĩa lãnh thổ	Cá nhân hoá về phương diện:	Đề xuất các hệ quả chính trị (để thiết kế các giả thuyết có thể giả về):
Sự phát triển của các phương tiện giao thông (đường sắt, ô tô, máy bay) Sự phát triển của các phương tiện truyền thông (điện thoại, máy fax, e-mail) và sự có sẵn các nguồn thông tin.	Tạo thuận lợi cho việc hợp tác theo mạng, sự phát triển của các mạng xuyên quốc gia và xã hội mạng Chuyển hoá các phương thức sản xuất (năng suất tăng thông qua đổi mới, nâng cao khả năng cạnh tranh thông qua tính linh hoạt.	Quyền lực: quyền lực của cá nhân tăng gây bất lợi cho quyền lực của các tập thể. Sự thay đổi này liên quan đến cả khả năng thực thi quyền lực lẫn quyền lực được thực thi. Ngày nay cá nhân có nhiều khả năng hơn trong việc tạo dựng cuộc sống và lối sống của riêng họ so với trước đây.	Quyền lực: ảnh hưởng ngày càng giảm của Công đoàn và các đảng chính trị. Quyền lực nhà nước dân tộc ngày càng giảm. Tính không bền vững trong đời sống chính trị ngày càng tăng. Các phân chia mới về chính trị (dựa trên tri thức, tính sáng tạo). Các loại hình tổ chức tập thể ngày càng giảm. Quyền lực của các cá nhân được quyết định bởi vị trí của họ trong mạng lưới.
		Bản sắc: bản sắc của các cá nhân ngày càng ít quyết định bởi tính phụ thuộc nhóm. Các cá nhân “lựa chọn” bản sắc cho mình ở mức độ cao hơn trước.	Bản sắc: Bản sắc giai cấp ngày càng giảm đi. Bản sắc lãnh thổ ngày càng giảm đi. Tính đa bội bản sắc ngày càng trở nên thông dụng. Bản sắc ngày càng mang tính khả biến. Các quan điểm được tự ngã hoá, được tạo bởi các loại logo độc lập như một loại hạng.
		Chuẩn mực: các chuẩn mực xã hội cá nhân hoá đến mức cá nhân chứ không phải nhóm được đặt ở vị trí hàng đầu. Ở đây chúng ta thấy có hai khuynh hướng song hành. Một mặt là giá trị của con người và quyền con người nói chung được đề cao hơn. Mặt khác quá trình tương đối hoá (hoặc cá nhân hoá) giá trị của con người sao cho nó được quyết định bởi năng lực và/hoặc nằm trong mạng lưới của cá nhân.	Chuẩn mực: các chuẩn mực ngày càng tập trung vào các quyền. Ngày càng có nhiều cơ hội lựa chọn cho các cá nhân trong học hành, thời gian rỗi, trong công việc. Các cuộc bàu cử duy nhất một người thắng cử ngày càng tăng. Mọi thứ ngày càng có khuynh hướng tập trung vào cá nhân. Việc biện hộ cho các can thiệp quân sự nhằm tăng thêm quyền con người ngày càng trở nên dễ hơn.

Điều quan trọng cần phải lưu ý là cá nhân hoá và giải bền vững hoá không thể được coi như là những khái niệm hoàn toàn tách biệt nhau. Ulrich Beck đã nói về cá nhân hoá trong khuôn khổ của sự “mất đi tính bền vững”, một tính an toàn truyền thống đã mất khi người ta bắt đầu biết cách hành động như thế nào và cần hướng dẫn bằng những chuẩn mực nào. Cơ chế nhân quả trước hết minh hoạ cho quá trình cá nhân hoá nhưng có thể trong vài trường hợp nó cũng vận hành như những cơ chế tăng quá trình giải bền vững hoá.

Nhiệm vụ nghiên cứu và các giả thuyết

Không thể chối cãi được rằng ngày càng thiếu hụt tri thức hệ thống và kinh nghiệm chủ nghĩa về các quá trình cá nhân hoá và giải bền vững hoá về chính trị và xã hội tại hầu hết các quốc gia hiện nay. Chương trình nghiên cứu Quyền lực, Bản sắc, Tính hiện đại: Cá nhân hoá, và Giải bền vững hoá trong một Thế giới Toàn cầu hoá thông qua việc xác lập và kiểm nghiệm các giả thuyết về cá nhân hoá và giải bền vững hoá về chính trị và xã hội – là nhằm làm tăng thêm hiểu biết của chúng ta về ý nghĩa của cuộc cách mạng truyền thông đối với việc thực thi quyền lực và xác lập bản sắc trong một thế giới toàn cầu hoá.

Xuất phát từ các định đề mà chúng ta đã xác lập được ở trên, một  phần quan trọng của công trình này là tiến hành các nghiên cứu hệ thống và kinh nghiệm chủ nghĩa về cá nhân hoá và giải bền vững hoá về chính trị và xã hội theo thời gian. Tất nhiên có thể có một khả năng là toàn bộ vấn đề về cá nhân hoá và giải bền vững hoá chỉ là một huyền thoại là thứ mà chúng tôi định so sánh với một điểm trong lịch sử chỉ mang tính tạm thời và có lẽ thậm chí không còn tồn tại nữa. Chúng tôi không nghĩ như vậy. Các nghiên cứu kinh nghiệm của chúng tôi sẽ cho thấy rõ liệu chúng tôi đúng hay sai.

Liệu có gặp bất kỳ một rắc rối nào khi chúng ta có một quan điểm “phương Tây” quá chật hẹp về các vấn đề liên quan vượt khỏi ranh giới của Bắc Mỹ và Châu Âu không? Có thể những quan sát của chúng tôi chỉ là về thế giới phương Tây? Trong các luận cứ của mình, chúng tôi đã chọn sử dụng thế giới phương Tây như là xuất phát điểm vì sức mạnh kinh tế, văn hoá, chính trị đã đạt được cho đến ngày nay. Hơn nữa xuất phát điểm của chương trình nghiên cứu là quá trình giải lãnh thổ hoá, sự phát triển của các mạng lưới xuyên quốc gia và tầm quan trọng ngày càng tăng của đổi mới và tính linh hoạt với tư cách là phương tiện của việc tăng năng suất và tăng tính cạnh tranh đã thể hiện sự tăng lên không ngừng của quá trình giải bền vững hoá và cá nhân hoá về chính trị và xã hội. Vì vậy đã xuất hiện một vấn đề mang tính kinh nghiệm là liệu cuộc cách mạng truyền thông có cắt qua các biên giới đến mức giải lãnh thổ hoá không, sự xuất hiện của các mạng lưới xuyên quốc gia và tầm quan trọng ngày càng tăng của đổi mới và tính linh hoạt mà ngay cả chính trị và xã hội trong thế giới đang phát triển có làm xuất hiện các nhân tố mạnh hơn cho quá trình cá nhân hoá và giải bền vững hoá không.

Điều đó cũng liên quan đến việc thảo luận vấn đề về các giao khuynh hướng, tức là các khuynh hướng nhắm đến bền vững hoá và phi cá nhân hoá về đời sống chính trị và xã hội. Liệu có tồn tại những khu vực mà ở đó lãnh thổ vẫn có tầm quan trọng ngày càng tăng với tư cách là hệ quả của cuộc cách mạng truyền thông không? Liệu các mạng xuyên quốc gia trong các tình huống khác nhau có được coi là một sức mạnh bền vững không?

Vẫn còn thiếu những lý giải và tri thức dựa trên các nghiên cứu kinh nghiệm và hệ thống xung quanh vấn đề trên. Trong những nghiên cứu khác ở quy mô nhỏ hơn hợp tác giữa các nhà khoa học chính trị và các nhà xã hội học – chúng tôi muốn đóng góp hơn nữa vào sự hiểu biết về lĩnh vực này. Các nghiên cứu nhỏ, được thiết kế riêng lẻ sao cho có thể đóng góp vào sự hiểu biết từ những thảo luận về cá nhân hoá và giải bền vững hoá cũng như về các vấn đề quốc tế và dân tộc theo những cách thức sau:

Loại hình	Cá nhân hoá	Giải cố định hoá
Quốc gia	1	2
Quốc tế	3	4

Ghi chú: Chúng ta đều biết rất rõ rằng việc duy trì sự khác biệt phân tích trong các phân đôi quốc gia - quốc tế và cá nhân hoá - giải bền vững hoá có thể gây phiền phức. Việc chia tách giữa quốc gia và quốc tế chẳng hạn thường chẳng khác nào như vạch một đường kẻ xuống nước. Cá nhân hoá được định nghĩa là mặt ổn định. Vì vậy bốn lĩnh vực cần được coi là điểm đánh dấu sự chú ý hơn là những vị trí chính xác.

Chúng ta phải trông đợi vào các mô thức kinh nghiệm chủ nghĩa là những định đề có cơ sở lý thuyết mà chúng tôi đã thực hiện về việc làm thế nào để cuộc cách mạng truyền thông góp phần được cho quá trình cá nhân hoá và giải bền vững hoá quyền lực, bản sắc và chuẩn mực ngày càng tăng trong đời sống chính trị ở phạm vi quốc gia cũng như quốc tế. Dưới đây chúng tôi sẽ phác thảo một số vấn đề cần nghiên cứu và một số câu hỏi mang tính kinh nhiệm nhằm kiểm nghiệm tính hiệu lực của các luận chứng của mình. Hầu hết các ví dụ được dẫn chứng đều cần phải được nghiên cứu theo thời gian, tốt hơn hết là bằng cách so sánh giữa các quốc gia và các vùng khác nhau. Các câu hỏi được xác định một cách rất đơn giản và tư tưởng rút ra là tuỳ thuộc vào khung nghiên cứu cần thiết, các câu hỏi có thể làm thành xuất phát điểm và việc nghiên cứu kinh nghiệm ở mọi cấp độ, từ những bài luận của sinh viên đến các dự án hậu tiến sỹ. Ngoài ra sự cọ sát giữa dữ liệu và lý thuyết có thể phải được xác lập trên cơ sở thảo luận về các mối liên hệ giữa quyền lực và về các điều kiện dân chủ chính trị trong thế giới ngày nay.  

Cá nhân hoá và nền chính trị quốc gia

Ở phần trên chúng tôi đã cho rằng cá nhân hoá dẫn đến ngày càng tăng quyền lực của các cá nhân gây bất lợi cho các tập thể và các bản sắc cá nhân ngày càng ít được quyết định bởi các nhóm phụ thuộc; các chuẩn mực xã hội được cá nhân hoá đến mức chính cá nhân chứ không phải là nhóm đã được đặt lên vị trí hàng đầu. Để tìm hiểu xem điều đó có đúng không, chúng tôi chuẩn bị các loại câu hỏi kinh nghiệm sau đây:

1. Có đúng là có một mô thức chung về quá trình giảm chú ý đến các hoạt động chính trị tập thể không? Mức độ giảm tham gia vào các loại hình tổ chức chính trị truyền thống đã được thay thế bằng mức độ tham gia ngày càng tăng của các loại hình hoạt động chính trị cá nhân chẳng hạn như mức tiêu dùng về phương diện chính trị, mức độ tẩy chay các hàng hoá nhất định nào đó, v.v...? Số cuộc vận động về một vấn đề nào đó tăng lên theo thời gian?

2. Các con đường của các cá nhân đạt đến các vị trí quyền lực trong các xã hội cụ thể có được hình thành theo cách thức cá nhân nhiều hơn không và có phụ thuộc nhiều hơn vào các năng lực cá nhân của họ so với trước kia không?

3. Hoạt động chính trị trong các nhà nước dân tộc cụ thể ngày nay có được cá tính hoá cao hơn so với trước đây không? Các yếu tố bàu cử duy nhất một người thắng cử và số ứng cử viên duy nhất một người thắng có tăng lên theo thời gian không?

4. Tình cảm về quyền lực cá nhân và quyền tự trị giữa những người thuộc mạng lưới và những người không thuộc mạng lưới có khác nhau không? Có sự khác biệt giữa những người thuộc mạng lưới và những người không thuộc mạng lưới liên quan đến các vấn đề chẳng hạn như sức khoẻ, điều kiện kinh tế, và mức độ thoả mãn đời sống theo quan điểm chủ quan không?

5. Số lựa chọn mà một người hai mươi tuổi gia nhập đời sống của người trưởng thành ngày nay có được có cao hơn so với trước đây không?

6. Có phải ngày càng có nhiều người có cảm giác là người bên ngoài các giai cấp và các nhóm xã hội phụ thuộc hơn trước đây không? Chúng ta có tham gia vào sự phát triển đi lên của các giá trị cá nhân trong số các cá nhân công dân không?

7. Bản sắc giai cấp chủ quan có giảm đi theo thời gian không? Hiểu biết chủ quan về cái có nghĩa là “người Thuỵ Điển” có thay đổi theo thời gian không?

8. Cá nhân có đạt được vị trí nổi trội hơn trong khoa hùng biện chính trị chẳng hạn như sự ưu trội của “Tôi” hoặc các thuật ngữ tương tự trong các cuộc tranh luận tại nghị viện hoặc các vũ đài chính trị khác không?

9. Mức độ tập trung của các báo chí thể thao vào cá nhân có tăng lên theo thời gian không?

10. Các nạn nhân của các tội ác cá nhân có chiếm vị trí nổi bật trong các tranh luận liên quan đến tội phạm và báo chí viết về tội phạm có tăng lên theo thời gian không?

_______________________________________

Nguồn: Ulf Bjereld, Marie Demker & Ann-Marie Ekengren. Power, Identity, Modernity - Individualisation and Destabilisation in a Globalised World, Ulf Bjereld, Marie Demker & Ann-Marie Ekengren, translated into English by Joakim Sebring.

Tác giả:

1. Ulf Bjereld là giáo sư khoa học chính trị Đại học Gothenburg, chủ nhiệm chương trình nghiên cứu “Thụy Điển và Chiến tranh Lạnh”, thành viên nhóm chỉ đạo chương trình nghiên cứu “Quyền lực, Bản sắc, Tính hiện đại, Cá nhân hóa và giải bền vững hóa trong Thế giới Toàn cầu”. Ông chuyên về chính sách quốc tế, giới và chính trị học, công luận và chính sách, cũng như lý thuyết chính trị.

2. Marie Demker là giáo sư khoa học chính trị tại Đại học Göteborg, chuyên về chính trị học so sánh, chính sách quốc tế và triết học khoa học, sự xuất hiện của các thể chế chính trị, các đảng phái, chính sách, quá trình cá thể hóa và các phương cách bài ngoại mới trong thế giới toàn cầu hóa.

3. Ann-Marie Ekengren là phó giáo sư khoa học chính trị, Đại học Gothenburg, chuyên phân tích chính sách, hành vi nhóm tinh hoa chính trị, các vấn đề về xã hội học quốc tế, nghiên cứu quốc tế, chính trị học đảng phái, chế độ giám sát trong thời chiến tranh lạnh.

Chú thích:

1. Rất dễ lẫn lộn giữa cực hiện đại và hậu hiện đại. Cực hiện đại không chối bỏ duy lý, lý tính và tri thức nhưng lại chối bỏ thẩm quyền không bác bỏ được của nó. Nếu chú thuyết hiện đại đại diện cho một thứ chủ nghĩa bản chất luận ngây thơ còn hậu hiện đại thì đại diện cho một chủ thuyết phản bản chất luận thì cực hiện đại lại đại diện cho một chủ nghĩa bản chất luận chín muồi. Nếu tính hiện đại đại diện cho một quá trình cá nhân hoá còn cực hiện đại đại diện cho một quá trình tự ngã hoá thì hậu hiện đại đại diện cho sự phân huỷ cái tự ngã, là tư tưởng cho rằng chúng ta sinh ra ở đời này là một loại tiềm năng, một tự ngã bất thành. Tính hiện đại đại diện cho niềm tin vào tiến bộ và sự suy tư về cái cá nhân và thế giới, cực hiện đại đại diện cho niềm tin vào tiến bộ và suy tư về tự ngã. Hậu hiện đại không diện, không tin tưởng vào tiến bộ hoặc bất cứ suy tư nào. Nó chỉ đại diện cho ấn tượng và bề mặt, một thứ chủ thể tính lầm lạc, một dòng ấn tượng đơn lẻ, căng thẳng và không giao kết.      

Ghi chú của người dịch:

* Đối với tôi thì ý nghĩa của bài viết này, đặc biệt là với việc dự báo về quá trình cá nhân hóa về phương diện xã hội học có tầm quan trọng ngang với các phát hiện về cố kết xã hội của E. Durkheim và cá nhân hành động của M. Weber và R.G. Collingwood; còn về phương diện chính trị học thì đây là một phát hiện mang tính tái định hướng thời đại của vai trò cá nhân, và như vậy, thế kỷ XXI là thế kỷ kết thúc các vai diễn tập thể để quay trở về với chính trị học cá nhân, hay nói đúng ra là quay về với Cá nhân luận Phương pháp [Methodological Individualism] của Friedrich August Hayek trên tổng thể. Những diễn biến trên chính trường Việt Nam và ĐNA dường như đang chứng thực cho lý thuyết của Ulf Bjereld, Marie Demker và Ann-Marie Ekengren.   

** Vô tình tôi và Manuel Castells đã có chung một ý tưởng khi hình dung xã hội ngày nay là xã hội mạng. Trong bài viết Bản sắc Dân tộc và Phát triển [đã post trên Tiếng vọng Kattigara này ngày 03 tháng bảy 2012] năm 1996, khi chưa hề biết đến cái tên Castells, tôi kết luận như sau: “[Tóm lại] một khái niệm thích hợp để định danh cho thời đại và tính hiện đại ngày nay đó chính là XÃ HỘI LIÊN TỤC. Đặc trưng của cấu trúc xã hội liên tục là MẠNG mà thông tin là một thực chất của cấu trúc MẠNG đó”. Và trước đó 14 năm, vào năm 1982 tôi cũng đã sử dụng khái niệm mô hình tổng quát MẠNG để giải thích về xã hội tiền sử [Thời đại đá mới Việt Nam và một mô hình tổng quát, Bài tham gia Hội nghị Những phát hiện mới về Khảo cổ học năm 1982]. 

Tài liệu dẫn

Bauman Z. 1998. Globalization. The Human Consequences. London: Policy Press.

Beck, Ulrich 1992. Risk Society: Towards a New Modernity. London: Sage.

Castells, Manuel 1996, 2000. The Rise of the Network Society, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. I. Cambridge, MA; Oxford, UK: Blackwell.

Castells, Manuel 1997, 2004. The Power of Identity, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. II. Cambridge, MA; Oxford, UK: Blackwell.

Castells, Manuel 1999, 2000. End of Millennium, The Information Age: Economy, Society and Culture Vol. III.Cambridge, MA; Oxford, UK: Blackwell.

Ericson M. 2001. Eny global varldsordning in Christer Jonnson, Magnus Jerneck and Lars  Goran Stenelo Politik i Globaliserings tid. Lund: Student Literatur.

Giddens A. 1991. Modernity and Self-Identity. Standford CA: Stanford University Press. 

Giddens A. 1996. Modernitetens Foljder. Lund: Student Literatur.

Jonsson C. 1999. Natverkens Europa in Globalisering. Demokratiutredningens forskarvolym IX, SOU 1999: 83.  

Rosenau J. N. 1990. Turbulence in Worl Politics: A Theory of Change and Continuity. Princeton: Princeton University Press. 

Rosenau J. N. 1997. Along the Domestics – Foreign Frontier. Cambridge: Cambridge University Press.