Các chuyến đi của Marco Polo

Các chuyến đi của Marco Polo

Marco Polo

Rustichello de Pisa

Người dịch: Hà Hữu Nga

Về quốc gia rộng lớn có tên gọi Chamba

Bạn cần biết rằng khi rời cảng Zayton* bạn phải bơi theo hướng tây – nam – tây khoảng 1500 hải lý, sau đó bạn đến một quốc gia gọi là Chamba [1], một vương quốc thịnh vượng, có vương triều của riêng mình. Người dân Chamba là những người thờ tượng thần  và hàng năm đều triều cống Đại Hãn bằng voi, ngoài ra không còn gì khác. Và tôi sẽ kể về cách thức họ dâng cống vật.

Việc này diễn ra vào năm 1278, khi Đại Hãn cử viên tướng Nam tước Sa Tô (Sagatu) với rất đông kỵ binh và bộ binh tấn công Chamba, và viên tướng này đã biến cuộc tấn công thành một cuộc chiến trên quy mô lớn.     

Nhà vua Chamba lúc ấy có tên gọi là Accambale đã già cả, và đội quân của ông không thể đương đầu được với quân Sagatu. Khi thấy viên tướng này gây chiến với vương quốc của mình, ông đã rất đau buồn. Sau đó ông quyết định cử phái bộ tới triều đình Đại Hãn. Phái bộ thưa với Đại Hãn: “Chúa công của chúng thần là Vua Chamba coi Đại Hãn là chúa tể của người, và mong Đại Hãn thấu hiểu tình cảnh khổ đau lâu nay của chúa chúng thần, và chỉ mong cho vương quốc được yên bình. Vì thế, người cử chúng thần chuyển đến Đại Hãn ước nguyện được trở thành kẻ chư hầu của Đại Hãn, và kính cẩn mong Đại Hãn khiến cho Nam tước Sagatu rút quân về, để cho vương quốc của chúng thần được bình yên. Và từ nay, xứ sở chúng thần là thuộc về Đại Hãn, và chúa của chúng thần sẽ giữ gìn nó cho Đại Hãn”.

Sau khi nghe lời thỉnh cầu của sứ thần vua Chamba, Đại Hãn đã động lòng thương xót, và truyền cho Nam tước Sagatu rút quân khỏi vương quốc ấy đi chinh phục một vương quốc khác; và ý chỉ của Đại Hãn đã nhanh chóng được tuân theo. Vì vậy mà sau đó vua Chamba đã trở thành chư hầu của Đại Hãn, và hàng năm đều triều cống 20 con voi lớn nhất và đẹp nhất có ở vương quốc của ông.  

Nhưng tôi muốn tạm gác chủ đề này để kể với các bạn về những điều đặc biệt khác của vua Chamba.

Bạn cần biết rằng, trong vương quốc này phụ nữ không được phép cưới chồng trước khi nhà vua nhìn thấy mặt họ; nếu ưng ai thì ông ta sẽ lấy người đó làm vợ; nếu không ưng thì ông ta cho cô ta cho một món của hồi môn để đi lấy chồng. Năm 1285, Marco Polo đã đến thăm quốc gia đó, và trong thời gian đó nhà vua nước này có tới 326 người con cả trai lẫn gái, trong đó có tới 150 người có khả năng cầm vũ khí chiến đấu [2]. 
 

Vương quốc này có rất nhiều voi và họ cũng có rất nhiều trầm hương. Họ cũng có các cánh rừng gỗ mun mênh mông, màu gỗ đen nhánh, dùng làm cán bút, quân cờ. Ngoài ra chẳng còn gì đáng kể, vậy thì chúng ta sẽ chuyển sang truyện khác [3].

___________________________________

Nguồn: Polo Marco and Rustichello of Pisa. The Travels of Marco Polo — Volume 1, The Complete Yule – Cordier Edition, [Illustration: H. Yule] Including the unabridged third edition (1903) of Henry Yule's annotated translation, as revised by Henri Cordier; together with Cordier's later volume of notes and addenda (1920).

Ghi chú của người dịch tiếng Việt

*Zayton vẫn được coi là Sơn Tứ Thôn ngày nay:山咀村,同名地名,在广东省有: 广东省江门市台山市川岛镇下辖的一个行政村.见“山咀村(川岛镇)”. Sơn Tứ thôn là địa danh: tại tỉnh Quảng Đông có thành phố Giang Môn, thị xã Đài Sơn, ở Xuyên Đảo trấn có một đơn vị hành chính gọi là Sơn Tứ Thôn.

** HC =  Henri Cordier

Chú thích

1. Cái tên Champa có nguồn gốc Ấn Độ giống như tên gọi nước láng giềng Kamboja cũng như nhiều tên gọi khác ở Đông Dương, và có lẽ lấy từ tên gọi của một nhà nước và đô thị cổ Ấn Độ nằm bên bờ sông Hằng, gần Bhagalpur ngày nay. Vào thế kỷ thứ VII, Huyền Trang đã đề cập đến nhà nước Ấn – Hoa là Mahachampa (Pel. Boudd, III. 83). 

Cái tên Champa còn đến thế kỷ XV hình như đã được người Tây Á dùng để gọi vương quốc trải dài giữa Bắc Kỳ và Kamboja, gồm toàn bộ vùng đất ngày nay gọi là Đàng Trong, bên ngoài Bắc Kỳ. Nó được người Trung Quốc gọi là 占城 Chiêm Thành. Năm 1471 vua Lê Thánh Tông của Bắc Kỳ đã chinh phục vương quốc này, và người gốc Champa chỉ còn lại một số nhỏ cư trú tại các vùng núi tỉnh Bình Thuận ở cực Đông Nam của Đàng Trong. Tên gọi Champa vẫn được sử dụng cho các bản đồ vẽ về vùng này. (See J.A. ser. II. tom. xi. p. 31, and J. des Savans, 1822, p. 71).

Vị trí nổi bật của Champa trên tuyến hàng hải đến Trung Quốc là các vị trí cảng biển được gọi tên trong nhiều thời đại, và trong những ghi chép sớm nhất của các nhà hàng hải Arab đến Trung Quốc, chúng tôi thấy nước này được ghi với một cái tên thống nhất (cần chiếu cố sự thiếu hụt chữ cái trong tiếng Arab) là Sanf hoặc Chanf. Trong thực tế thì rất có thể là cái tên tiếng Hy Lạp Zaba/Zabai thuộc tuyến hải hành trong công trình Địa lý của Ptolemy đến Sinae chính là tên gọi này.

Năm 1882, Henry Yule đã viết: “Thực sự thì Champa, như đã biết về sau này, nằm ở phía đông của tam giác châu Mekong, trong khi Zabai của người Hy Lạp lại nằm ở phía tây của tam giác châu đó và ở phía tây của [tiếng Hy Lạp: mega akrotaerion] Mũi Lớn, hoặc Cambodia trên các bản đồ của chúng ta. Hình như Crawford (Desc. Ind. Arch. p. 80) đã nói rằng người Malay coi toàn bộ vùng chúng ta gọi là Kambodia cũng chính là Champa. Có thể đây là một lầm lẫn. Nhưng như chúng ta sẽ thấy, chắc chắn là cái tên Sanf trong tiếng Arab không còn nghi ngờ gì nữa, đó chính là Champa – cũng nằm ở phía tây của Mũi Lớn, tức là trong vịnh Thái Lan. Sự thật thì các vương quốc Đông Dương đã liên tục trải qua rất nhiều thăng trầm to lớn, và vào buổi đầu, Champa phải là một quốc gia rất rộng lớn và cường thịnh, vì vậy Huyền Trang (khoảng năm 629) mới gọi đó là Đại Champa (Maha-Champa). Và người bạn đã quá cố của tôi là Trung úy Garnier, từng rất chú ý đến các vấn đề này, đã suy luận từ các dự liệu cuả Biên niên sử Trung Quốc cùng các nguồn khác rằng cái kinh đô cổ được người Trung Quốc gọi là Phù Nam đã trải rộng trên toàn bộ phía đông của bán đảo thuộc vình Thái Lan, chính là một vương quốc của người Tsiam hoặc thuộc chủng Champa. Vị trí của cảng cổ Zabai hoặc Champa có lẽ cần phải được tìm kiếm tại phía tây Kamboja, gần Campot, hoặc Kang Kao trên bản đồ của chúng ta. Trên dải bờ biển này còn có các tên gọi Komar và Kamarah của Ibn Batuta và các tác giả Arab khác, cũng có rất nhiều trầm hương, đó là vùng đất về sau thuộc về người Khmer hoặc người Kambojan”. [Yule, Henry 1882. Notes on the Oldest Records of the Sea-Route to China from Western Asia, Proc.R.G.S. 1882, pp. 656-657].

Ông Barth cho rằng sự xác định trên rất nhất quán với bằng chứng trong minh văn XVIII.B. của ông được phát hiện ở Angkor và đối với minh văn ấy thì Campa là một bộ phận của Dakshinapatha, vùng đất phương nam. Nhưng vì vậy mà kinh đô của Nhà nước kình địch của Kamboja có lẽ lại rất gần với tỉnh Treang nơi phát hiện được các minh văn có những cái tên Bhavavarman và Icanavarman. Sự thật thì vào năm 627, nhà vua Kamboja, theo Biên niên sử Trung Quốc [Nouv. Mel. As. I. p. 84], đã chinh phục được vương quốc Phù Nam được Yule và Garnier đồng nhất với Campa. Abel Remusat (Nouv. Mel. As. I. pp. 75 and 77) đồng nhất nó với Bắc Kỳ, còn Stan Julien (J. As. 4 deg. Ser. X. p. 97) lại đồng nhất với Siam [Thái Lan] (Inscrip. Sanscrites du Cambodge, 1885, pp. 69-70, note.).   

Henry Yule viết (l.c. p. 657): “Chúng tôi đã cho rằng địa điểm Sanf trong tiếng Arab, cũng như Zabai trong tiếng Hy Lạp nằm ở phía tây của Mũi Cambodia. Điều đó được chứng minh bằng nhận định rằng người Arab, trong chuyến hải hành đến Trung Quốc đã đi mất mười ngày từ Sanf tới Pulo Condor (Côn Đảo)”. Nhưng Abulfeda (bản dịch của Guyard, II. ii. p. 127) lại dứt khoát cho rằng Bán đảo Komar (Khmer) nằm ở phía tây của Bán đảo Sanf; khoảng cách giữa Sanf và Komar không đến một này đi biển.  

Ngoài ra, còn một khó khăn nữa cần phải vượt qua.

Tôi đồng ý với Henry Yule và Marsden rằng ở chương vii, infra, tr. 276, của văn bản cần phải hiểu là “Khi bạn rời khỏi Chamba” thay cho “Khi bạn rời khỏi Java”. Đi từ Zayton, qua 1500 hải lý, Polo đã đến Chamba; từ Chamba bơi 700 hải lý ông đến các đảo Sondur và Condur, được Yule xác định là Sundar Fulat (Pulo Condore – Côn Đảo); từ Sundar Fulat, bơi 500 hải lý nữa ông đến nước Locac; sau đó đi tiếp 500 hải lý thì đến Pentam (Bintang), Malaiur, và Java Nhỏ (Sumatra). Hải trình của Ibn Khordadhbeh cũng khá đồng nhất với hành trình của Marco Polo, như GS. De Goeje đã lưu ý: “Khởi hành từ Mait (Bintang), và đi về phía trái Tiyuma (Timoan), mất 5 ngày thì đến Kimer (Kmer, Cambodia), đi tiếp ba ngày nữa theo ven biển thì đến Sanf; sau đó mất 100 parasangs (đơn vị đo khoảng ách của Ba Tư, 1 parasang = 6km) đường bộ hoặc đường biển đến Lukyn, điểm đầu tiên trong cuộc viếng thăm Trung Quốc, từ Lukyn mất 4 ngày bằng đường biển và 20 ngày bằng đường bộ thì đến Kanfu” [Quảng Đông , xem ghi chủ tr.199] (Xem De Goeje's Ibn Khordadhbeh, p. 48 et seq.). Nhưng ở đây chúng ta vấp phải vấn đề. GS. De Goeje viết cho tôi: “Rất lạ là trong Relation des Voyages của Reinaud, tr. 20, được Ibn al Fakih sao lại, tr. 12 seq., thì Sundar Fulat (Pulo Condore) lại nằm giữa Sanf và biển Trung Hoa (Sandjy); phải mất 10 ngày đi từ Sanf đến Sundar Fulat, và sau đó mất một tháng (trong đó mất 7 ngày đi giữa các núi được gọi là Các cửa vào Trung Quốc). Chúng tôi đọc thấy Livre des Merveilles de l'Inde (tr. 85, 86) viết như sau: “Khi đến giữa Sanf và bở biển Trung Quốc, ở lân cận Sundar Fulat, có một hòn đảo nằm ở lối vào biển Sandjy, thuộc biển Trung Quốc...” Có vẻ như từ hai đoạn này thì cần phải tìm kiếm Sanf ở Bán đảo Malay. Sanf này khác với Sanf của Ibn Khordadhbeh và của Abulfeda." (Guyard's transl. II. ii. 127). 

Qua các đoạn trên, tôi cho rằng không thể tìm kiếm Sanf ở Bán đảo Malay. Trong thực tế thì GS. G.Schlegel, trong một bài viết công bố trên T'oung Pao, vol. x., đã chứng minh rằng Shay-po (Djava), được viết bằng chữ Hán chính là dịch âm của cái tên Phạn ngữ của Hoa hồng Trung Quốc (Hibiscus rosa sinensis), Djava hoặc Djapa, chứ không phải là Đảo Java Lớn, mà theo các văn bản chữ Hán thì là một quốc gai trên Bán đảo Malay; nhưng theo tôi thì ông lại không chứng minh được rằng Shay-po là Champa, như chính ông tin là đã làm được điều đó. 

Tuy nhiên GS. De Goeje đã thêm vào trong bức thư, và tôi hoàn toàn đồng ý với vị học giả Arab học lừng danh của Leyden là ông cho rằng cái giả thuyết có hai Sanf là không ổn, mà ông nghiêng về phía cho rằng vị thuyền trưởng viết Marvels of India đã đặt Sundar Fulat hơi quá xa về phía bắc, và câu truyện của Relation des Voyages là không chính xác. 

Tóm lại, lịch sử các mối quan hệ giữa An Nam (Bắc Kỳ) và người hàng xóm phương nam, vương quốc Champa, mà các cuộc hải hành của Marco Polo và Ibn Khordadhbeh đã cho thấy, cũng như vị trí của Sanf được Abulfeda xác định thực sự làm cho tôi tin rằng việc đặt Champa vào phần bờ biển trung và nam của Đông Dương mà ngày nay người Pháp gọi là An Nam (Trung Bộ và Nam Bộ), ở tỉnh Bình Thuận đã chỉ ra một cách chính xác phần còn lại của cái vương quốc cổ đó.

Như đã viết ở trên, tôi đã nhận được Số 1 của tập ii của bộ BFFEO (Bul. de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient) trong đó có ghi chủ về Canf et Campa của M.A. Barth. Các chứng lý của GS. De Goeje và công trình của Ibn Khordadhbeh đã đưa Barth đến kết luận của tôi cho rằng bờ biển Champa đã được xác định ở chính nơi mà các bi ký đã được tìm thấy tại bờ biển miền trung An Nam ngày nay – H.C**].

Người mà Marco Polo gọi là Sagatu trong các sử liệu Trung Quốc chính là Sotu, [Toa Đô còn viết là 唆都, Sogetu, Suodu, Söghetei; (? – 1285) là một viên tướng Mông Cổ thời nhà Nguyên, thế kỷ 13].

Năm 1278, Sotu cử sứ bộ đến Chiêm Thành đòi Chiêm vương quy phục, Chiêm Thành đầu hàng, và trong nhiều năm ông ta đã triều cống Hốt Tất Liệt [Kublai]. Nhưng khi Đại Hãn can thiệp sâu vào công việc nội bộ của vương quốc bằng cách bổ một viên Thái thú và đội ngũ quan lại nhà Nguyên, thì con trai Chiêm vương (1282) đã cương quyết phản đối các hành động đó, và đã bỏ tù các quan chức nhà Nguyên. Đại Hãn phẫn nộ tột bậc với sự xúc phạm đó (xảy ra ngay sau thất bại của ông tại Nhật Bản), đã lệnh cho Sotu và những người khác nữa đến Chiêm Thành để trả thù. Năm sau, vị công tử của Chiêm vương đã phải trá hàng và đội quân của Sotu (nếu trong thực tế đội quân này đã được cử đến) đã rút lui. Tuy nhiên vị công tử Chiêm vương đã tiếp tục tấn công các cơ sở của quân Nguyên, và đã giết chết 100 quan quân nhà Nguyên. Sau đó Sotu đã cử một đội quân mới đến Chiêm Thành, nhưng đã không thành công, và ông ta phải bị bãi chức. Năm 1284 Chiêm vương đã cử một sứ bộ trong đó có cháu trai của ông đến Nguyên triều xin lỗi và hòa giải. Tuy nhiên, Hốt Tất Liệt đã từ chối và lệnh cho con trai ông là Thoát Hoan (Tughan) tiến đánh Đại Việt, một cuộc phiêu lưu đã đưa đến một thất bại thảm hại với quốc gia này.    

Ở đây chúng ta gặp phải một vài vấn đề với các giai thoại lịch sử của Marco Polo. Một số tên gọi và các hoàn cảnh lịch sử có thể nhận biết được trong các biên niên sử Trung Quốc; nhưng một số vấn đề thì lại không ăn khớp với các sự kiện và tên gọi trong biên niên sử. Sứ bộ năm 1284 có vẻ giống với sứ bộ mà Marco Polo nói đến, cho dù lịch sử Trung Quốc không cho thấy cái kết cục ưng ý mà ông đã gán cho nó như vậy. Niên đại trong văn bản cũng không chính xác, và khác với niên đại ghi trong sách của Marco Polo. Tôi nghi ngờ sách đó có niên đại gốc MCCLXXXIII.

Có một ghi chú cho cái tên chữ Hán của vị vua Sinhopala, và rõ ràng đó chính là cái tên Accambale (Acambale) của Ramusio; một dấu hiệu cho thấy ngay đó chính là sự tự ý thêm bớt từ ngữ vào một văn bản gốc, và sự đồng nhất Champa và Chen Chinh (Chiêm Thành).

[Chúng ta được biết từ một minh văn nói rằng năm 1265 Chiêm vương là Jaya-Sinhavarman II., là người mà năm 1277 có tên là Indravarman và người Trung Quốc gọi là Che li Tseya Sinho phala Maha thiwa (Cri Jaya Sinha varmma maha deva). Ông chính là vị Chiêm vương trong thời gian Marco Polo viễn du phương Đông (A. Bergaigne, Ancien royaume de Campa, pp. 39-40; E. Aymonier, les Tchames et leurs religious, p. 14.) - H.C. **]

Có các ghi chú về những sự kiện trong De Mailla (IX. 420-422) và Gaubil (194), nhưng các đoạn trích của Pauthier mà chúng tôi sử dụng thì lại đầy đủ hơn.

Voi là loại cống vật chủ yếu được các nhà nước Đông Dương định kỳ đem sang triều đình Trung Quốc.

[Trong một công trình bằng chữ Hán của một người An Nam vào thế kỷ XIV, có tên gọi An Nam chí lược đã được ông Sainson (1896) dịch ra tiếng Pháp, chúng ta đọc được: Voi chỉ có ở Lâm Ấp; quốc gia này đã trở thành Champa. Họ thường dùng voi để chuyên chở đồ vật; đất nước này ngày nay là tỉnh Pu Cheng”. Ông Sainson ghi chú Pu Cheng trong tiếng An Nam là Bố Chánh quan, bây giờ là Quảng Bình, và kinh đô đầu tiên là Đồng Hới, thời Champa chuyển về phía nam H.C. **].

[Người Chăm, theo truyền thống của họ thì có ba kinh đô: cổ nhất là Shri-Banoeuy, có lẽ thực sự là Quảng Bình; Bal-Hangov, gần Huế; và Bal-Angoue, thuộc tỉnh Bình Định. Vào thế kỷ thứ 4, vương quốc Lin-y hoặc Lâm Ấp đã được nói đến trong Biên niên sử Trung Quốc – H.C. **] 

2. Thời điểm Marco thăm Champa, theo Pauthier và Ramusio là năm 1280; G.T. là 1285; Geographic Latin là 1288. Tôi thiên về niên đại 1288. Vì chúng ta biết rằng khoảng năm 1290, Marco trở lại triều đình sau một sứ mệnh đến vùng biển Ấn Độ, có thể ông đã đến Champa thời gian này.

Gia tộc nhà vua là thuộc dòng dõi khác thường. Odoric nói: “Zampa là một đất nước rất tươi đẹp, có những kho hàng lớn với đủ loại hàng hóa. Nhà vua lúc tôi ở đó [khoảng 1323] có tới 200 đứa con, cả trai lẫn gái; vì ông có nhiều vợ và thê thiếp. Nhà vua còn có tới 14.000 con voi thuần...và voi được nuôi nhốt như ta nuôi bò vậy” [tr. 95-96]. Điều đó đã minh chứng cho những gì mà Marco đã viết về voi ở đây và chắc chắn là không có sự cường điệu liên quan đến toàn bộ các quốc gia Nam Đông Dương (Xem ghi chú của Odoric).

3. Bản thân Champa và các lãnh thổ liền kề là những vùng sản xuất trầm hương chủ chốt. Cả hai tên gọi tiếng Anh lign-aloes hoặc eagle-wood đều nhầm lẫn, vì thứ gỗ đó không hề liên quan gì đến cây lô hội hoặc chim đại bàng cả; dù sao thì cái tên Bishop Pallegoix xuất phát từ tên gọi sau cũng là loại gỗ có những chấm nhỏ giống như bộ lông chim đại bàng. Thực ra thì nó có tên gọi Aquila, Agila, từ cái tên tiếng Phạn Aguru, trong khi đó nó lại có thể là từ tiếng Malay Kayu-gahru, dù quá trình diễn biến của từ nguyên có thể theo cách khác; và [tiếng Hy Lạp Aloae] có lẽ là một sự sửa đổi sai lạc của một từ Arabs dùng cho nó, Al-'Ud, là “gỗ”.  

[Có lẽ người Bồ Đào Nha đầu tiên liên quan đến loại cây này và gọi nó bằng cái tên Arab là aghaluhy, hoặc tiếng Malay agila; từ đó sinh ra pao de' aguila, có nghĩa là gỗ aguila. Nó đã được dịch ra tiếng Latin là lignum aquilae, và từ đó chuyển thành ngôn ngữ hiện đại là bois d'aigle, eagle-wood, adlerholz, ...v.v. (A. Cabaton, les Chams, tr. 50.) Ông Groeneveldt (Ghi chú, tr. 141-142) viếtd: Lignum aloes chính là gỗ Aquilaria agallocha, và chủ yếu được biết là trầm hương. Sách Cương mục mô tả: Trầm hương còn được gọi là mật hương. Nó tiết ra từ lõi và từ mắt gỗ và chìm trong nước, vì tính chất khác thường đó mà nó được gọi là trầm hương. Trong sách Nam phương Thảo mộc trạng, loại gỗ này được gọi là mật hương, vì nó thơm vị mật. Cuốn sách còn cho chúng ta biết thêm rằng loại trầm này được sản xuất ở tất cả các quốc gia vùng phía nam Trung Quốc bằng cách đốn ngã cây gỗ già rồi để cho chúng mục nát ra, sau đó chỉ còn lại lõi gỗ, mắt gỗ và những phần rất cứng chắc khác. Loại sản phẩm này có nhiều tên gọi khác nhau căn cứ vào chất lượng và hình dáng của chúng, ngoài các tên gọi trên còn có các tên gọi khác như mã đề, kê cốt, thanh quế, tuy nhiên các tên này hiếm được sử dụng H.C. **].      

Loại trầm tốt của Champa được sản sinh ra nhờ loại cây họ đậu Aloexylon Agallochum bị bệnh, trong khi loại kém hơn, mặc dù có hương liệu tương tự được sản sinh từ một loài hoàn toàn khác, Aquilaria Agallocha, và thấy ở vĩ độ cao về phía bắn, đến tận Silhet.   

Phần bổ sung của GT ở đây là một ví dụ khác về việc sử dụng vô thức một từ phương Đông của Marco. Đó là từ gốc Ba Tư Abnus, gỗ mun, từ này hầu như đã được đưa nguyên vẹn vào từ Abenuz của Tây Ban Nha. Chúng tôi cũng thấy từ Ibenus trong bảng kê hàng hóa tiếng Pháp (Douet d'Arcq, p. 134), nhưng phần bổ sung dường như đã cho thấy từ này theo cách dùng của nhà du hành lại rất xa lạ đối với Rusticiano.  Từ Calamanz mà ông cũng dùng để chỉ cái hộp bút, thì lại giống với từ Kalamdan của Ba Tư hơn là từ Calamajo trong tiếng Ý.     

“Gỗ mun rất thông dụng ở đất nước này (Champa), nhưng loại gỗ quý nhất và rất sẵn lại được gọi là “Gỗ đại bàng”, loại có chất lượng tốt nhất phải mua bằng vàng; người địa phương gọi là Kỳ nam” (Bishop Louis in J.A.S.B. VI. 742; Dr. Birdwood, in the Bible Educator, I. 243; Crawford's Dict.).

Nền tảng triết học của phép tường giải triết học (I)

Nền tảng triết học của phép tường giải triết học (I)

James Risser

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. Hiện tượng luận như một trào lưu vượt khỏi chủ thuyết Kant mới

Việc phác thảo một cách đơn giản quá trình phát triển của phép tường giải triết học từ Schleiermacher qua Dilthey đến Heidegger có lẽ không thể đủ cho việc tạo dựng một nền tảng của bản thân phép tường giải triết học. Mặc dù người ta không thể hiểu đầy đủ vị thế của Gadamer mà lại không tri nhận chút nào về quá trình này – một quá trình phát triển mà bản thân Gadamer đã phác họa trong nhiều tiểu luận, và phần nào trong Chân lý và Phương pháp – nền tảng triết học của tư tưởng Gadamer đòi hỏi chúng ta phải lần theo một tuyến phát triển khác. Chúng tôi đã chỉ ra rằng cùng với việc đọc các văn bản Hy Lạp đó là phép tường giải của Heidegger về thực tính đã dứt khoát tạo hình nên tư duy của Gadamer trong các nghiên cứu của ông ở Marburg trong những năm 1920 [1]. Đây chính là thời kỳ bừng rộ của hiện tượng học với tư cách là một trào lưu triết học Đức. Không chỉ là việc Heidegger đã cuốn hút sự chú ý của toàn thế giới bằng các bài giảng của ông tại Marburg, mà Husserl cũng vẫn còn ở Freiburg và Scheler đã tiếp tục xác định quá trình của các luồng tri thức từ chính vị thế của ông tại Cologne. Ngay cả Nicolai Hartmann, người kế nghiệp Paul Natorp ở Marburg cũng tuyên bố viết về hiện tượng luận [2]. Đây cũng chính là khi mà hiện tượng học tự xác lập rõ ràng hơn bất cứ nơi đâu để đương đầu với truyền thống triết học Kant mới đang thống trị. Cuộc khủng hoảng về nền tảng khiến cho hiện tượng học nổi lên như một khoa học nghiêm nhặt một phần nhờ vào các tiền giả định mơ hồ trong khung lý thuyết của chủ thuyết Kant mới. Bằng các phát hiện về tính ý hướng, trực giác phạm trù và một ý nghĩa mới của cái tiên nghiệm – không đề cập đến khái niệm thế giới sống – hiện tượng luận đã dấn thân vào một nỗ lực thuần túy dựa vào khái niệm nhằm đánh bại “thái độ lý thuyết” của chủ thuyết Kant mới có căn cội trong triết học Descartes và việc giới hạn ý thức vào nội dung của riêng nó.

Nói chung, chủ thuyết Kant mới thuộc về trào lưu triết học quay trở lại với triết học Kant để phản ứng lại sự bất mãn với triết học Duy tâm Tuyệt đối thịnh hành vào giữa thế kỷ XIX. Đặc biệt là cái phân biệt chủ thuyết Kant mới với các trào lưu “quay trở về với Kant” khác chính là việc nhấn mạnh vào nền tảng “phê phán” đối với triết học dựa vào đặc ân của lý thuyết tri thức. Nền tảng của triết học không còn được tạo dựng bởi logic hình thức hoặc cái logic theo nghĩa Hegel nữa. Nhưng dù sao thì chủ thuyết Kant mới cũng không phải là một trào lưu triết học thống nhất duy nhất. Ở Marburg, chủ thuyết Kant mới đầu tiên được tạo hình bởi công trình của Friedrich Lange và sau đó bởi người kế nghiệp ông là Hermann Cohen, là người có công sáng lập trường phái Kant mới Marburg. Cohen nhấn mạnh đến phương diện logic hơn là phương diện triết học trong việc đọc công trình Phê phán đầu tiên của Kant, trong đó cho rằng không có tri thức khách quan, mà nó được tạo dựng bởi chủ thể tính tiên nghiệm. Địch thủ của trường phái này là trường phái Kant mới Tây Nam Đức gắn liền với công trình của Wilhelm Windelband và sinh viên của ông là Heinrich Rickert và chủ yếu được biết đến nhờ xây dựng mối liên hệ giữa tri thức và các giá trị. Điểm chung của hai trường phái này là “cách thức phê phán”, có nghĩa là phương pháp tiên nghiệm siêu việt, trong đó thực tại được tạo ra bởi tư duy thuần túy [3].

Nỗ lực nhằm đánh bại thái độ lý thuyết ấy (như cách hiểu của những người theo chủ thuyết Kant mới) thực sự là hiện tượng luận Husserl chí ít là ở bước khởi đầu, và cũng chính nỗ lực ấy đã xác định dự án riêng của Gadamer, không cưỡng lại một thực tế là bản thân Paul Natorp, thầy của Gadamer cũng là một người theo chủ thuyết Kant mới. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên là mặc dù dứt khoát dựa trên phép tường giải về thực tính của Heidegger để xây dựng lý thuyết nhận thức của ông, và vì vậy mà muốn tách ông ra khỏi hiện tượng học tiên nghiệm siêu vượt của Husserl, đọc Husserl dưới ánh sáng thỏa đáng hơn nhiều [4]. Hiện tượng học của cả Husserl lẫn Heidegger sẽ đặt vấn đề về hình thái của bản thể luận hiện đại được tìm thấy trong chủ thuyết Kant mới. Vì vậy nền tảng triết học của tư tưởng Gadamer bắt đầu ở đây, trong hiện tượng học đối lập với chủ thuyết Kant mới.

Không ở đâu sự đối lập hiện tượng luận ấy đối với chủ thuyết Kant mới lại thể hiện rõ ràng hơn như trong khóa giảng của Heidegger năm 1925 về “Lịch sử Khái niệm Thời gian” [5] mà Gadamer cũng tham dự. Chủ đề của khóa giảng là một cái gì đó sai lạc, vì khóa giảng đã rất ít đề cập đến bản thân khái niệm thời gian; thay vào đó, Heidegger lại quan tâm đến việc xác lập các điều kiện cho một “hiện tượng luận lịch sử và tự nhiên” là phụ đề đã được thông báo của khóa giảng. Trong phần dẫn nhập dài về khóa giảng đã được công bố, Heidegger đã xuất trình một nhãn quan cốt lõi về hiện tượng luận; rốt cuộc, nó chính là cái mà người dịch văn bản này gọi là một “phản ánh hiện tượng luận về lịch sử hiện tượng luận được thiết kế để chỉ rõ nhu cầu giải quyết vấn đề hiện hữu và thời gian của riêng Heidegger” [6]. Hơn nữa, Heidegger đã sử dụng cái có vấn đề đó như một dịp để thể hiện các công lao của hiện tượng luận Husserl chống lại chủ thuyết Kant mới, đồng thời lại phê phán Husserl đã không làm cho hiện tượng luận vận động theo khuynh hướng đúng đắn. Heidegger kết tội là chung cục, Husserl đã rơi vào khung khái niệm của chủ thuyết Kant mới. Phần dẫn nhập mở đầu bằng việc xem xét tóm tắt hiện trạng triết học ở nửa sau thế kỷ XIX. Sự sụp đổ của các hệ thống duy tâm trong nửa sau thế kỷ XIX đã làm cho triết học về tổng thể tự đứng cùng hàng với khoa học, do thế giới quan khoa học tự nhiên ngự trị.

Triết học giờ đây được xác định đối lập với quá trình suy ngẫm và những khái niệm rỗng, có đặc trưng bản chất của một lý thuyết khoa học, trong đó nó được định hướng thường hằng tới hành vi thực của bản thân các khoa học. Quá trình làm mới triết học ấy đã diễn ra “không phải là sự trở về nguyên vẹn với các vấn đề hiện hành” mà trở về với Kant để nói về các diễn giải thực chứng của Kant. Chủ thuyết Kant mới đã diễn giải Phê phán Lý tính Thuần túy của Kant như là một lý thuyết kinh nghiệm, không có gì khác hơn một kinh nghiệm khoa học. Nhưng khi thực hiện một lý thuyết kinh nghiệm khoa học theo các phương châm Kantian thì việc nghiên cứu khoa học này lại buộc phải quay trở về với ý thức. Theo Heidegger, “cho dù ý thức trở thành một chủ đề trong tâm lý học khoa học và trong tri thức học theo những cách thức hoàn toàn khác nhau, thì nó vẫn duy trì, và cho đến tận bây giờ nó vẫn duy trì lĩnh vực xem xét đề tài mang tính ngầm ẩn” [7]. Vì vậy mặc dù sự thật là chủ thuyết Kant mới khởi xướng một đối lập mạnh mẽ với tâm lý học được coi là một khoa học tự nhiên, thì điều đó cũng vẫn không ngăn cản được sự lên giá của tâm lý học, với tư cách là một lý thuyết ý thức thành một khoa học cơ bản của triết học. Khi công trình của Cohen bắt đầu xem xét Kant để tìm kiếm một lý thuyết kinh nghiệm khoa học được trường phái Kant mới Tây Nam Đức tiếp quản trong công trình của Windelband và Rickert, thì việc minh định về phương diện lý thuyết khoa học ngày càng được thúc đẩy theo hướng cấu trúc logic biểu trưng khoa học. Theo cách nói của Heidegger, nó được quy giản “thành một phương pháp luận trống rỗng” [8].

Chính trong bối cảnh đó, chúng ta chạm trán với Husserl. Chịu ảnh hưởng người thầy Brentano của mình, Husserl đã triển khai nghiên cứu khởi đầu về logic toán của ông thành các khái niệm tư duy cơ bản, được hiểu theo nghĩa thông thường của từ này. Các kết quả công trình của ông về vấn đề logic khoa học đã sản sinh ra hai tập nghiên cứu logic học Logical Investigations. Công trình động thổ về hiện tượng luận này có vẻ là một thách thức đối với chủ thuyết Kant mới theo nghĩa đúp. Hiện tượng học không chỉ cải chính cái ưu thế giả của tự ý thức, mà còn tái định hướng nhiệm vụ của triết học ra khỏi cấu trúc lý thuyết và đặc biệt là sự biện minh tiên nghiệm siêu việt của tri thức khoa học. Các bình luận của Gadamer về vấn đề này trong tiểu luận “Trào lưu Hiện tượng luận” của ông đã song hành rõ ràng với phân tích của Heidegger trong công trình “Lịch sử Khái niệm Thời gian”. Gadamer viết:

“Trái ngược với [lập trường của chủ thuyết Kant mới], cách tiếp cận hiện tượng luận của Husserl ngay từ đầu đã có nghĩa là tạo dựng một nhiệm vụ mới. Thay cho ưu thế ngầm của thực tại có mô hình lý tưởng trong chủ nghĩa hình thức toán học của khoa học tự nhiên thì mô hình tri thức lý tưởng đối với Husserl là trực giác, tính tất định chính xác của cái được tri giác. Vì vậy ông đã có một “thái độ tự nhiên” về cái ý thức “đang sống trực tiếp” cũng chắc chắn chẳng kém gì tính chắc chắn rất thuyết phục của các diễn dịch toán học. Cái thu hút mối quan tâm của ông đối với tri thức về thế giới vào “thái độ tự nhiên” chắc chắn không phải là cái sự kiện đang chạm trán, cũng không phải là việc thực hành thực tại [faktische Vollzug] trong đó nó được tri giác. Hơn nữa ông cũng đặc biệt quan tâm đến “hiện tượng” trong thực chất cốt lõi của nó và sự lĩnh hội tương ứng về bản chất đó bằng các hành vi của ý thức”. (PH 152/GW3 124)

Không nói trực tiếp như vậy, đoạn dẫn trên đã chỉ rõ việc cải chính cái ưu thế giả của tự-ý thức, cụ thể là cái ưu thế tự-tất định bằng tự-chứng trực giác. Tầm quan trọng của việc nhấn mạnh vào tính tự-tất định không thể được cường điệu, vì trong đó có chứa đựng sự thách thức đối với bất kỳ quan điểm biểu trưng nào về tri thức. Đối với Husserl, chúng ta không quy vào các sự vật trong khuôn khổ nội biểu trưng; nhận thức không hề là vấn đề về một chủ thể tồn tại vì bản thân nó rồi sau đó mới chọn các đối tượng của nó. Việc thấu hiểu hiện tượng bằng các hành vi của ý thức luôn luôn thuộc về một loại ý thức liên quan đến các đối tượng mang tính hiện tượng. Mối tương liên này thể hiện cái có ý nghĩa bởi tính chủ ý.

Trong khóa giảng 1925, Heidegger đã công khai bảo vệ quan niệm tính chủ ý của Husserl chống lại cách diễn giải sai lầm khái niệm này của những người theo chủ thuyết Kant mới. Ông mở đầu bằng việc chỉ rõ cái phương cách mà tính chủ ý như là cái phương cách mà tôi được hướng dẫn đến với các đối tượng, cấu trúc nên kinh nghiệm sống (Erlebnisse - sự kiện, biến cố). Trong mỗi kinh nghiệm sống, tôi được hướng dẫn đến với một cái gì đó. Trong tri giác tự nhiên, chẳng hạn khi tri giác về một cái ghế mà tôi thấy khi vào một căn phòng – tôi xê dịch trong cái thế giới của tôi không phải bằng tri giác bị gỡ rời ra, mà “để tự định hướng bản thân tôi, để tạo nên một phương cách giải quyết một vấn đề nào đó” [9]. Sẽ là cách diễn giải sai lầm về tính chủ ý khi nói rằng đó là việc phối hợp giữa một biến cố bên trong với một vật thể vật chất bên ngoài. Cách diễn giải ấy rất dễ bị bác bỏ bởi thực tế về các ảo giác trong đó tính ý hướng mang tính tình thế khi tự hướng đến một cái gì đó lại không thực sự thuộc về mọi tri giác. Heidegger đề nghị chúng ta xem xét cách diễn giải đó một cách sâu sắc. Liệu đó có phải là trường hợp ngay trong các ảo giác thì tri giác lầm lạc, theo nghĩa đen của từ đó, vẫn duy trì một định hướng tự thân? Vấn đề là ở chỗ tính chủ ý không phải là một thuộc tính gắn kết với tri giác, mà tri giác thì “thực chất lại có tính chủ ý”. Mỗi nỗ lực duy trì sự khác biệt giữa tâm lý và vật lý, ý thức và thực tại, tinh thần và tự nhiên đều ẩn chứa những cố gắng đạt đến lĩnh vực chủ đề nguồn cội của việc nghiên cứu hiện tượng luận. Chính xác ra thì điều đó đã bị diễn giải sai lầm bởi môn đồ của chủ thuyết Kant mới Rickert. Ông đã dành tính chủ ý cho cách ứng xử liên quan đến sự phán đoán, nhưng lại bỏ rơi nó cho sự biểu trưng. Heidegger kiên định rằng ông duy trì lập trường này vì ông bị mắc kẹt trong cái tín điều cho rằng biểu trưng không vượt thoát khỏi đối tượng. Đối với Rickert thì biểu trưng là không nhận thức.

Chỉ đến khi Heidegger tiếp tục theo đuổi vấn đề tính chủ ý thì mới xuất hiện vấn đề Husserl rơi trở lại chủ thuyết Kant mới. Sau khi thảo luận về đặc trưng cơ bản của hiện tượng luận ở Mục 9. Minh định Tên gọi Hiện tượng luận, trong đó người ta đã có thể thấy cách diễn giải độc đáo của Heidegger về hiện tượng luận đang xuất hiện, [10] Heidegger đặt câu hỏi: Tính chủ ý với tư cách là cấu trúc của kinh nghiệm sống lần đầu tiên đã được đề xuất như thế nào?  Theo Husserl thì khả năng tiếp cận của các ứng xử là thông qua lĩnh vực hiện tượng luận về ý thức thuần túy, mà đối với Husserl thì đó là lĩnh vực của hiện hữu tuyệt đối. Khi đặt định ý thức thuần túy như là hiện hữu tuyệt đối, Heidegger đã kết tội Husserl thất bại trong việc tiếp tục câu hỏi về hiện hữu của các hành vi có chủ đích và câu hỏi về nghĩa của hiện hữu sẽ được theo đuổi một cách tự nhiên bằng ngã rẽ đích thực sang tự thân các vấn đề đó. Sự thoái bộ của Husserl cuối cùng có thể quy về tình trạng thiếu vắng cách truy vấn rốt ráo đối với tự thân các vấn đề đó. Khi dấn thân vào vấn đề này, Heidegger còn đáng ngờ hơn cả khi Husserl tinh lọc thêm nhiệm vụ của Hiện tượng luận trong tác phẩm Các ý niệm. Husserl đã nhìn thấy cần phải quy giản thêm vượt khỏi sự quy giản hình thức/ thị kiến lần đầu tiên có thể đạt được một thứ duy tâm luận thực sự mang đặc trưng tiên nghiệm siêu việt. Nền tảng tối hậu cho một khoa học nghiêm nhặt đạt được thông qua quy giản tiên nghiệm siêu việt được kiến tạo dựa trên một ngã tiên nghiệm siêu việt. Quy giản tiên nghiệm siêu việt treo lại hoặc đặt đồng hạng toàn bộ thực tại được đặt định vì lợi ích của các hiện tượng, và vì vậy mà cung cấp cho khoa học một cơ sở mới đã được minh định. Khi phác thảo nền tảng của nó, lập trường này rất gần với chủ thuyết Kant mới. Trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, một khóa giảng hai năm sau, Heidegger đã viết: “Quan điểm của chủ thuyết Kant mới cho rằng tri thức ngang bằng với phán đoán, chân lý, ngang bằng với tính chất phán đoán, ngang bằng với tính khách quan, ngang bằng với ý nghĩa hiệu lực, trở nên ưu trội đến mức ngay cả hiện tượng học cũng bị nhiễm bởi quan niệm không thể đứng vững này về tri thức, như đã xuất hiện trong các công trình nghiên cứu thêm của Husserl, đặc biệt là trong công trình Các ý niệm hướng đến một Hiện tượng luận Thuần túy và Triết học Hiện tượng (1913) [11].

Trong khóa giảng năm 1925, Heidegger kiên định rằng chính Dilthey là người có công đóng góp chủ chốt cho sự phát triển vượt bậc của hiện tượng luận. Heidegger cũng đã phải nói rằng Dilthey là người đầu tiên hiểu về mục đích của hiện tượng luận. Điều mà Heidegger định nói ở đây chính là người ta tin rằng Dilthey đã trình bày một cách hệ thống môn tâm lý học liên quan đến tự thân cuộc sống trong cấu trúc của nó với tư cách là tính thực tại cơ bản của lịch sử; và môn tâm lý học này rõ ràng là đối lập với môn tâm lý học được tạo hình theo khoa học tự nhiên. [12] Dilthey không quan tâm đến “Con người” như một vật thể tự nhiên được giải thích bằng những quy luật phổ quát khác về các sự kiện, nhưng lại được hiểu là một con người đang sống, can dự một cách năng động vào lịch sử. Heidegger muốn tin Dilthey chuyển dịch theo hướng dự án của riêng ông. Hiện tượng luận được Heidegger tái diễn giải là để nắm bắt được vấn đề chủ thể của nó không chỉ mang tính lý thuyết mà còn là thực tiễn, và điều đó có nghĩa là cuộc sống thực, “sự kiện sống” vĩ đại [13].

_____________________________________________         

Nguồn: James Risser 1997. Hermeneutics and the Voice of the Other – Re-reading Gadamer’s Philosophical Hermeneutics. State University of New York Press.

Tác giả: Tiến sĩ James C. Risser là giáo sư Triết học, Khoa Triết, Đại học Seattle, Hội viên Hội Triết học Mỹ, Hội Triết học Cổ đại, Hội Heidegger; Sáng lập viên Hội Tường giải Quốc tế; đồng sáng lập viên, thư ký Hội Hiện tượng học, Chủ nghĩa Hiện sinh, và Phép tường giải Tây Bắc; Hội viên Hội Tường giải Bắc Mỹ; Hội viên Hội Tường giải Triết học Bắc Mỹ; Hội viên Hội Hiện tượng học và Triết học Hiện sinh; Giám đốc Hội nghị Hiện tượng học Phương tây.

Chú thích:

1. Vấn đề về ảnh hưởng của Plato và Aristotle đến dự án của Gadamer sẽ được bàn đến ở các chương sau, đặc biệt là vấn đề về tính khái niệm trong các triết học của Plato và của Aristotle.

2. Hartmann là một người theo chủ thuyết Kant mới, được đào tạo ở trường Marburg khi ông kế nghiệp Paul Natorp ở đây. Sự thừa nhận của Hartmann đối với hiện tượng học được tìm thấy trong Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis – Phác thảo Siêu hình Tri thức (1921), trong đó hiện tượng học được sử dụng làm cơ sở cho siêu hình học tri thức của ông. Từ 1923 – 1925, Hartmann ở cùng khoa tại đại học Marburg với Heidegger, nhưng ông lại gia nhập trào lưu hiện tượng học với Max Scheler. Gadamer có nhắc lại kỷ niệm về sự kết giao của ông với Hartmann khi sống tại Marburg trong cuốn Philosophical Apprenticeships, tr. 12-15.

3. Mức độ đa dạng của quan điểm về chủ thuyết Kant mới thể hiện rõ trong khóa giảng Davos, trong đó Ernest Cassirer và Heidegger tranh luận về các khía cạnh gây tranh cãi trong diễn giải Kant của Heidegger. Cassirer đề nghị Heidegger giải thích về nhận thức của ông đối với chủ thuyết Kant mới vì theo Cassirer thì cũng có một chủ thuyết Kant mới trong cách đọc Kant của Heidegger. Và Heidegger đã trả lời Cassirer như sau: Cho đến bây giờ nếu tôi đặt tên cho các tên gọi thì sẽ nói: Cohen, Windelband, Rickert, Erdmann, Riehl. Chúng ta chỉ có thể hiểu điểm chung đối với chủ thuyết Kant mới trên cơ sở cội nguồn của nó. Sự phát sinh chủ thuyết Kant mới nằm ở điều đã được khẳng định trước của triết học liên quan đến vấn đề cái gì được lưu giữ lại trong tổng thể tri thức. Từ khoảng năm 1850 trở đi có một thực tế là cả khoa học nhân văn và các khoa học tự nhiên đều sở hữu tổng thể tính của cái khả tri, vì vậy mà xuất hiện vấn đề: cái vẫn lưu giữ triết học tổng thể tính về các hiện hữu phải chăng cần phân chia theo các khoa học? Nó chỉ lưu giữ tri thức khoa học chứ không phải là các hiện hữu. Và từ viễn cảnh đó sự thoái lui về với Kant đã được quyết định. Cuối cùng thì Kant được coi là một lý thuyết gia của lý thuyết tri thức toán – lý. Lý thuyết tri thức là khía cạnh theo đó Kant bắt đầu được nhìn nhận. Heidegger, Kant và vấn đề Siêu hình học (Bản dịch của Richard Taft, Bloomington: Indiana University Press, 1990, pp.171-172). Để biết chi tiết về chủ thuyết Kant mới, xem Klaus Köhnke, Sự xuất hiện của chủ thuyết Kant mới, bản dịch của R.J. Hollingdale, (Cambridg: Cambridge University Press, 1991). 

4. Việc đọc trào lưu hiện tượng học của Gadamer và Husserl, đặc biệt được phát hiện trong ba tiểu luận trong GW3: Die Phänomenologische Bewegung - Trào lưu Hiện tượng học (1963), Die Wissenschaft von der Lebenswelt - Khoa học về Thế giới sống (1972), và Zur Aktualitt der Husserlchen Phänomenologie - Về tính thời sự của Hiện tượng học Husserl (1974). Hai tiểu luận đầu xuất hiện lần đầu tiên trong Kleinen Schriften III - Các bài viết nhỏ III, và đã được dịch với một số tiểu luận về Heidegger, bao gồm trong phần 2 của Philosophical Hermeneutics.

5. Heidegger, History of the Concept of Time: Prolegomena [Προλεγομένων – Thảo luận sơ bộ] , Bản dịch của Theodore Kisiel (Bloomington: Indiana University Press, 1985). Văn bản này bao gồm khóa giảng của Heidegger tại Marburg mùa hè năm 1925. Nguyên bản tiếng Đức xuất hiện năm 1979 là tập 20 của Gesamtausgabe.

6. Theodore Kisiel, Trên đường đến với Hữu thể và Thời gian: Giới thiệu bản dịch của Heidegger về Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs - Thảo luận sơ bộ về Lịch sử Khái niệm Thời gian, Research in Phenomenology 15 (1985), 197.

7. History of the Concept of Time: Prolegomena Lịch sử Khái niệm Thời gian: Thảo luận sơ bộ, tr.16.

8. Gadamer đã lặp lại tình cảm này trong The Philosophical Foundations of the Twentieth Century khi ông khẳng định rằng người ta đã tìm thấy trong chủ thuyết Kant mới “một khía cạnh của thuyết phương pháp luận khoa học” (PH 115/GW4-10). Gadamer cũng viết về chủ thuyết Kant mới trong Philosophical Apprenticeships, ở chương về Paul Natorp, xem tr. 21ff.

9. History of the Concept of Time: Prolegomena, tr. 30.

10. Phần này của công trình History of the Concept of Time: Prolegomena trực tiếp tương ứng với phần 7 trong Being and Time.

11. Heidegger, The Basic Problems of Phenomennology - Các vấn đề cơ bản của Hiện tượng học, Bản dịch của Albert Hofstadter (Bloomington: Indiana University Press, 1982, p.201. Văn bản này bao gồm nội dung khóa giảng tại đại học Marburg mùa hè năm 1927. Bản tiếng Đức xuất hiện năm 1975 là tập 24 của Gesamtausgabe. Khi nói chuyện, Gadamer đã nhớ lại trong thời gian này, Heidegger luôn luôn mong muốn đẩy Các ý niệm ra ngoài lề và làm mới cách tiếp cận của Logical Investigations.

12. Có thể có đôi chút ngoa dụ trong ghi chú của Heidegger về Dilthey vì một lý do nào đó. Văn bản này là nội dung khóa giảng và rõ ràng là Heidegger muốn nhấn mạnh đến những khác biệt nào đó giữa các nhà tư tưởng để đặt dự án của ông vào một viễn cảnh chính xác. Khi ông tiếp tục nói rằng tâm lý học Dilthey không được đầu tư bằng nhiệm vụ tri thức luận thì có lẽ chúng ta không chấp nhận điều đó bên ngoài bối cảnh chủ đề của khóa giảng. Ở đây, người ta có ấn tượng rằng Dilthey đứng giữa Husserl và Heidegger. Ấn tượng ấy không hoàn toàn chính xác.

13. Xem On the Way to Being and Time, tr. 196.