Chân lý và Phương pháp của Gadamer

Chân lý và Phương pháp

của Gadamer

(Richard L. W. Clarke chú thích)

Người dịch: Hà Hữu Nga

Quỹ đạo Tường giải và Thiên kiến: Phát hiện của Heidegger về cấu trúc của nhận thức

Ở đây Gadamer cho rằng thầy ông, Heidegger, chỉ đi vào các vấn đề về phép tường giải lịch sử [265] trong Hữu thể và Thời gian, để “giải thích cấu trúc cho trước của nhận thức vì các mục đích hữu thể luận” (265). Ngược lại Gadamer chú ý đến câu hỏi “Một khi đã được giải phóng khỏi những trở ngại hữu thể luận của khái niệm khách quan khoa học thì phép tường giải có thể đánh giá sử tính của nhận thức như thế nào? (265). Phép tường giải được khái niệm hoá “như một nghệ thuật hoặc một kỹ thuật” (265) bởi các lý thuyết gia như Friedrich Schleiermacher (cha đẻ của phép tường giải hiện đại, theo Đạo Tin lành vào đầu thế kỷ 19, đã phát hiện ra cách để đảm bảo cho việc diễn giải đúng toàn bộ Kinh thánh ở trên) và Wilhelm Dilthey (đã tìm cách mở rộng phép tường giải thành một “bộ công cụ [organon] của các khoa học xã hội) [265-266], tức là một phương pháp xác lập chân lý trong các lĩnh vực như tâm lý học hoặc xã hội học).

Các hệ quả đối với phép tường giải của khoa học nhân văn mà trên thực tế Heidegger đã tìm được nguồn gốc từ cấu trúc vòng tròn của quá trình nhận thưc từ thời gian tính của hiện hữu Dasein” (266) không chỉ bao gồm việc sửa đổi thực tiễn bằng lý thuyết, mà còn “chỉnh sửa và tinh lọc” cách thức thực hiện thường xuyên quá trình nhận thức, nhận thức về bản thân mình [266].  Quan niệm về “vòng tròn tường giải” (266) do Heidegger đem đến cho chúng ta trong Hữu thể và Thời gian, Gadamer cho rằng, không phải là một “mệnh lệnh bắt buộc trong việc thực hành nhận thức, mà là một cách mô tả về nhận thức theo cách diễn giải đạt được (266)”. Gadamer tóm tắt về quan điểm của Heidegger như sau: Tất cả những diễn giải đúng phải luôn cảnh giác với các tưởng tượng tuỳ tiện và các giới hạn bị các thói quen không thể nhận thấy của tư duy nhét vào, và phải chăm chú quan sát “vào bản thân các sự vật” (trong trường hợp phê bình văn học, là các văn bản chứa đựng nghĩa, mà tự thân chúng lại được hướng dẫn bằng các đối tượng). Vì người diễn giải tự cho phép mình được dẫn dắt bởi bản thân sự vật nên rõ ràng anh ta không phải là chủ đề của một quyết định “ý thức” đơn độc, mà là nhiệm vụ đầu tiên, cuối cùng và thường xuyên”. Vì cần phải luôn luôn để mắt đến sự vật qua suốt toàn bộ các sao nhãng thường xuyên bắt nguồn từ bên trong bản thân người diễn giải (266-267).     

Tuy nhiên, khi cố gắng hiểu một văn bản thì người ta luôn luôn ở trong tư thế dự phóng. Anh ta phải dự phóng nghĩa cho một văn bản như một toàn thể ngay khi một nghĩa ban đầu nào đó xuất hiện trong văn bản. Hơn nữa, ý nghĩa ban đầu xuất hiện chỉ vì anh ta đang đọc văn bản với những mong muốn đặc biệt liên quan đến một nghĩa nào đó. Việc dự phóng trước này, là cái thường được xem xét lại trong khuôn khổ của các xuất hiện khi anh ta đã xuyên thấu được nghĩa của nó, cái gì đang hiện hữu ở đó. (267) Mỗi lần “xem lại dự phóng trước đều có thể dự phóng trước bản thân nó một dự phóng mới về nghĩa” (267). Thế có nghĩa là “diễn giải bắt đầu với các quan niệm cho trước  được thay thế bằng các quan niệm phù hợp hơn. Quá trình hằng xuyên này của dự phóng mới tạo ra sự vận động của hiểu và diễn giải” (267) Người diễn giải bị sao nhãng bởi “các ý nghĩa cho trước không do bản thân sự vật sinh ra. Việc thực hiện các dự phóng thích hợp, đoán trước được trong tự nhiên, được khẳng định “bằng bản thân các sự vật” là tác vụ thường xuyên của nhận thức (267). “Khách quan tính duy nhất ở đây chính là sự khẳng định về một nghĩa cho trước trong khi đang thực hiện thao tác diễn giải” (267).

Ngược lại, những nghĩa cho trước không thích hợp “không được thừa hưởng gì trong khi tát cạn nghĩa” [267]. Theo đó người diễn giải không “tiếp cận được trực tiếp với văn bản” [267], nhưng lại khai thác “tính hợp thức – tức là nguồn cội và giá trị hiệu lực – của các ý nghĩa cho trước” có sẵn trong hắn ta” [267]. Thao tác trước, Gadamer cho rằng, xuất hiện ở bất cứ nơi đâu mà chúng ta hiểu bất cứ sự vật gì” [267]. Mọi văn bản đều là một cơ hội để khai thác “việc sử dụng ngôn ngữ” [267] riêng của chúng ta. Chúng ta nhận được sự hiểu biết về văn bản “từ việc sử dụng ngôn ngữ của thời gian hoặc của tác giả” [267], nhưng điều đó lại khiến chúng ta phải đối mặt với một nhận thức về “sự khác biệt giữa việc sử dụng theo thói quen của chúng ta và sự khác biệt của văn bản. Điều đó không hề đưa lại bất cứ nghĩa nào hoặc nghĩa của nó không thể so sánh được với cái mà chúng ta đã mong đợi”. Đó chính là cái làm cho chúng ta trở nên thiển cận và cảnh báo cho chúng ta sự khác biệt khả thể trong việc sử dụng” [268]. Cái trở thành chân của “các nghĩa có trước bắt nguồn từ” [268] việc sử dụng ngôn ngữ cũng là chân đối với những nghĩa có trước bắt nguồn từ những cách thức sử dụng liên quan đến “nội dung” [268]. 

Ở đây “sức quyến rũ của các nghĩa có trước của riêng chúng ta” [268] cũng có thể bị đổ vỡ bởi sự khác biệt giữa “sự mong đợi chung cái mà văn bản thể hiện sẽ thật phù hợp với các nghĩa riêng và các mong đợi riêng của chúng ta” [268] và sự thật thì cái mà ai đó thực sự nói có thể cản trở một mong đợi như vậy. Gadamer đã đặt ra một câu hỏi quan trọng về phương diện này: nếu “các nghĩa có trước quyết định nhận thức của riêng tôi” [268] có thể làm hiện khởi những hiểu lầm, thì làm thế nào những hiểu lầm của chúng ta về một văn bản phải được nhận ra nếu không hề có cái gì mâu thuẫn với các hiểu lầm đó?” [268]. Vì vậy mà, ông nói, cho dù chúng ta không thể đi trước được những nghĩa đã có của chúng ta thì “chúng ta cũng không thể mù quáng bán chặt lấy nghĩa có trước của riêng chúng ta về sự vật nếu chúng ta muốn hiểu nghiã của một sự vật khác” [268]. Chúng ta cần phải “để mở cho nghĩa của người khác hoặc nghĩa của văn bản” [268] cho dù “tính mở này luôn luôn bao gồm việc chúng ta đặt chỗ cho một nghĩa khác liên quan đến tổng thể các nghĩa riêng của chúng ta hoặc bản thân chúng ta liên quan đến nó” [268].

Gadamer tóm tắt vấn đề trên như sau: Khi cố hiểu một điều gì đó thì người ta sẽ không từ bỏ bước khởi đầu để dựa vào những nghĩa ngẫu nhiên có sẵn của riêng anh ta, bằng cách hết sức cố chấp và ngang bướng bỏ qua nghĩa thực của văn bản cho đến lúc sau đó trở nên khăng khăng nghe thấy rằng nó đã phá vỡ cái mà người diễn giải hình dung là như vậy. Hơn nữa đó lại là người cố tìm hiểu một văn bản đã được chuẩn bị để nói với anh ta một điều gì đó. Đó chính là điều mà một ý thức được dưỡng huấn về phương diện tường giải, ngay từ đầu cần phải nhạy bén với tính xa lạ của văn bản. Nhưng loại nhạy cảm này không can dự vào tính chất “trung tính” liên quan đến nội dung cũng không can dự vào sự tẩy xoá tự ngã của ai đó, mà lại can dự vào việc làm nổi bật và tính thích hợp của các định kiến và các nghĩa có trước của riêng mình. Vấn đề quan trọng là nhận thức được các thiên kiến riêng của ai đó, sao cho văn bản có thể tự thể hiện toàn bộ tha tính của nó và vì vậy mà xác quyết cái chân riêng của nó dựa vào những nghĩa có trước của ai đó. [269] 

Heidegger đã thực sự làm như vậy trong Hữu thể và Thời gian bằng cách làm lộ mặt “cấu trúc có trước của nhận thức” (269) dựa vào việc “chỉ đọc cái có ở đó” [269]. Ông tìm cách “cắt nghĩa tình huống tường giải của câu hỏi nằm trong khuôn khổ có trước, thấy trước, và quan niệm trước” (269) bằng cách tập trung vào “những bước ngoặt quan trọng trong lịch sử siêu hình học” [269]. Ông đã thực sự làm “cái mà ý thức tường giải –lịch sử đòi hỏi trong mọi trường hợp” [269:3] “nhận thức một cách có ý thức, đúng phương pháp sẽ không chỉ liên quan đến việc hình thành các ý tưởng có trước, mà còn làm cho chúng trở nên có ý thức đến mức kiểm nghiệm được chúng và vì vậy mà hiểu đúng được bản thân sự vật” [269]. Bằng cách này Heidegger đã tìm cách đặt hữu thể luận trên một nền tảng hợp lý “bằng cách tìm kiếm nguồn gốc từ sự có trước, thấy trước, và quan niệm của chúng ta từ bản thân các sự vật” [269].   

Gadamer nhấn mạnh rằng diễn giải không can dự vào “việc tự đảm bảo dựa vào truyền thống là cái nói toạc ra về văn bản” [269], mà nói toạc ra “bằng cách loại trừ mọi thứ có thể cản trở chúng ta hiểu nó trong khuôn khổ chủ đề” [269-270]. Đó là “sự chuyên chế của định kiến ẩn giấu là cái làm cho chúng ta điếc đặc đối với những gì nói với chúng ta bằng truyền thống” [270]. “Cách thể hiện của Heidegger là cái mà khái niệm ý thức trong Descartes và khái niệm tinh thần ở Hegel vẫn chịu ảnh hưởng bởi hữu thể luận bản chất Hy Lạp, được coi là các khuôn khổ của cái hiện diện, không nghi ngờ gì nữa đã vượt lên khỏi động thái tự nhận thức của siêu hình học hiện đại …trên cơ sở của một cái “có trước” thực tế đã làm cho truyền thống này trở nên khả tri bằng cách bộc lộ các tiền đề hữu thể luận của khái niệm chủ thể tính” [270]. Điều đó dẫn Gadamer đi đến kết luận rằng “toàn bộ nhận thức rõ ràng liên quan đến một thiên kiến nào đó” [270]. Vì lý do đó mà duy sử luận “mặc dù chỉ trích duy lý luận của triết học quy luật tự nhiên, nhưng vẫn xây nền trên kỷ nguyên Khai sáng Hiện đại và không hề cố ý chia sẻ các thiên kiến của nó” [270]. Ông cho rằng vẫn có “một thiên kiến về kỷ nguyên Khai sáng xác định bản chất của nó: thiên kiến cơ bản dựa trên thiên kiến tự thân, ngăn cản truyền thống khỏi sức mạnh của nó” [270]. Nó chỉ hiểu được sự ra đời của kỷ nguyên Ánh sáng vào thế kỷ thứ XVIII là “khái niệm thiên kiến có được nghĩa phủ định theo nghĩa rộng của nó” [270]. 

Việc định nghĩa “thiên kiến” (vorteuil tiếng Đức, préjugé  tiếng Pháp) như là một “phán đoán được đưa ra trước khi toàn bộ các yếu tố quyết định một tình huống cuối cùng đã được xem xét” [270], Gadamer tin chắc rằng “nghĩa tiêu cực chỉ là nghĩa dẫn xuất” [270] và “ chắc chắn phụ thuộc vào tính hiệu lực tích cực” [270] của khái niệm, có nghĩa là, “giá trị của sự quyết định tạm thời là một phê phán trước [270]. Thiên kiến không nhất thiết tạo ra một “phán đoán giả” [270] hoặc một phán đoán vô căn cứ [271]. “Có những sự vật như các thiên kiến hợp thức” (préjugés légitimes) [270]. Cái “đem lại một chân giá trị phán đoán là cái có một cơ sở, một sự biện hộ về phương pháp (và không phải là cái sự kiện là nó có thể thực sự đúng)” [271]. Đối với các nhà tư tưởng Ánh sáng gắn bó với “tinh thần của chủ nghĩa duy lý” [271], thì các phán đoán là vô căn cứ vì chúng không có “cơ sở trong bản thân sự vật” [271]. Đây là “lý do cho việc nghi ngờ các thiên kiến và là nguyên do để tri thức khoa học yêu sách loại bỏ chúng hoàn toàn” [271].

Bằng cách làm như vậy, khoa học hiện đại “tuân theo quy tắc nghi ngờ Cartesien, không chấp nhận những gì chắc chắn là cái bị nghi ngờ bằng bất cứ cách nào, và chấp nhận ý tưởng về phương pháp tuân theo nguyên tắc này” [271]. Rất khó để “hài hoà tri thức lịch sử giúp tạo hình ý thức lịch sử với lý tưởng này và khó đến mức là ...để hiểu bản chất thực của nó dựa trên cơ sở về quan niệm hiện đại về phương pháp” [271]. Mục đích của Gadamer là chuyển hướng các tuyên bố “phủ định như vậy thành tuyên bố khẳng định. Khái niệm “thiên kiến” là ở chỗ chúng ta bắt đầu” [271].    

Sự nghi ngờ Thiên kiến của thời Ánh sáng

Tư tưởng Ánh sáng đã đúc rút ra được một sự khác biệt giữa “thiên kiến theo quyền uy của con người và thiên kiến do tính hấp tấp” [271]. Có nghĩa là cả “lòng kính trọng của chúng ta đối với người khác và quyền uy của họ đều dẫn chúng ta đến sai lầm, hoặc thêm nữa là tính hấp tấp trong bản thân chúng ta” [271]. Kant chẳng hạn đã tán dương việc sử dụng sự hiểu biết riêng của chúng ta hơn là một niềm tin vào truyền thống. Về phương diện ấy, phê phán này được trực tiếp nhằm chống lại truyền thống Thiên chúa giáo – tức là Kinh thánh” [272]. Về phương diện này, thiên kiến chống thiên kiến không hạn chế vào việc diễn giải các văn bản nhưng việc “ứng dụng chủ yếu của nó thì lại vẫn thuộc phạm vi phép tường giải” [271]. Tư tưởng Ánh sáng tự xác quyết “chống lại Kinh thánh và các diễn giải giáo điều về nó” [272].  

Một từ được viết ra có phẩm chất hữu hình của một cái gì đó có thể được thể hiện và giống như một bằng chứng. Nó đòi hỏi một nỗ lực phê phán đặt biệt để tự giải phóng người ta ra khỏi thiên kiến thiên về cái được viết ra và cũng để phân biệt …giữa ý kiến và chân lý” [272]. Nói chung, Gadamer nhắc chúng ta, Thời đại Ánh sáng có khuynh hướng không chấp nhận quyền uy và có khuynh hướng quyết định mọi thứ trước khi quyết định vị trí phán đoán nguyên do” [272]. Vì lý do đó, truyền thống viết của Kinh thánh, giống như bất kỳ tư liệu lịch sử nào khác, đều có thể không được khẳng định giá trị hiệu lực tuyệt đối; chân lý khả thể của truyền thống này tuỳ thuộc vào tính chất đáng tin cậy mà lý trí phù hợp với nó. Không phải là truyền thống, mà chính là lý trí tạo nên cái nguồn lực tối hậu của toàn bộ quyền uy. Cái gì được viết ra không nhất thiết phải là chân lý.  

Chúng ta có thể hiểu biết tốt hơn. [272] Nó coi “truyền thống như một đối tượng phê phán, hệt như các khoa học tự nhiên thực hiện với bằng chứng về các giác quan” [272]. Một vài nhà tư tưởng Ánh sáng thừa nhận sự tồn tại của “các thiên kiến thực sự” [272] và chỉ dẫn bằng một “quá trình biến đổi và hiện đại hoá” [273] của Kỷ nguyên Ánh sang và “xây đắp nền móng cho việc xuất hiện của trào lưu lãng mạn ở Đức, không còn nghi ngờ gì nữa như là phê phán về thời đại Ánh sáng và cách mạng mà Edmund Burke đã thực hiện [273]. Tuy nhiên người ta vẫn chấp nhận là thật khi cho rằng ngay cả những thiên kiến đúng đắn “cuối cùng cũng vẫn phải được biện hộ bằng tri thức duy lý” [273]. Vì lý do này, Gadamer cho rằng “động thái tự-nhận thức của duy sử luận” [273] tiếp tục được quyết định bởi các tiêu chuẩn Ánh sáng như vậy, mặc dù thông qua một “sự khúc xạ tò mò tạo bởi chủ nghĩa lãng mạn” [273].  Chủ nghĩa lãng mạn và Thời đại Ánh sáng cùng chia sẻ với nhau một tiền đề “bất thoái chuyển: lược đồ chinh phục huyền thoại [mythos] bằng lý trí” [logos] [273], cái “giả định đề về việc tái xử lý theo tiến độ đối với phương thuật trên thế giới” [273] và “bước tiến bộ cùng xảy ra trong lịch sử tư duy” [273]. Điều đó là chính xác bởi vì chủ nghĩa lãng mạn “đã xem thường sự phát triển này” [273], nó tự thế chỗ lược đồ này với tư cách là một chân lý tự - chứng” [273], và “chỉ đảo ngược các giá trị của nó bằng cách tìm cách xác lập giá trị hiệu lực của cái cũ đơn giản dựa trên một thực tế là nó là cũ: Thời Trung cổ “Gothic”, Các nhà nước thuộc cộng đồng Thiên chúa giáo châu Âu, cấu trúc bền vững của xã hội, nhưng cũng là tính giản đơn của lối sống nông dân và tính chất gần gũi với thiên nhiên”. [273]. 

Ngược lại với “niềm tin hoàn hảo của kỷ nguyên Ánh sáng được tư duy bằng khuôn khổ tự do hoàn toàn khỏi “mê tín” và các thiên kiến của quá khứ” [273], chủ nghĩa lãng mạn nhấn mạnh “những thời kỳ cổ xưa – thế giới của huyền thoại, của cuộc sống vô tư lự, vẫn chưa bị ý thức phân biệt, trong “một xã hội gần gũi với tự nhiên”, thế giới của phong cách hiệp sĩ [chivalry] – toàn bộ những điều đó đều có được một m thuật lãng mạn, thậm chí còn là một ưu tiên so với chân lý” [273]. Có một huynh hướng hướng đến “phục hồi – tức là khuynh hướng tái cấu trúc thời cổ vì nó là một bước ngoặt ý thức cổ xưa, sang vô thức, lên đến đỉnh điểm trong sự thừa nhận trí tuệ cao siêu hơn của thời ban sơ huyền thoại” [273]. Khi làm như vậy, mặc dù một sự đảo ngược các giá trị Ánh sáng như vậy chỉ thuần tuý “kéo dài cái trừu tượng đối ngược giữa huyền thoại và lý tính” [273].

__________________________________

Nguồn: Gadamer, Hans-Georg.  Truth and Method.  Trans. Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall.  London: Sheed and Ward, 1975.  Rev. Ed. London: Continuum, 1989.

Tác giả: Hans-Georg Gadamer (1900 - 2002) sinh ở Marburg, Đức, là con trai của giáo sư hóa dược Johannes Gadamer (1867-1928), hiệu trưởng Đại học Marburg. Cha ông muốn ông theo học khoa học tự nhiên, nhưng ông đã chống lại mong muốn của cha, vàchỉ chú tâm vào các khoa học nhân văn, chủ yếu vì cái chết của mẹ, Emma Karoline Johanna Geiese (1869–1904), khi Hans-Georg Gadamer mới 4 tuổi. Ông học triết với Richard Hönigswald tại Breslau, nhưng ngay sau đó quay về Marburg nghiên cứu Kant Mới với các giáo sư Paul Natorp và Nicolai Hartmann. Sau đó Gadamer tới Đại học Freiburg, nghiên cứu triết học với Martin Heidegger và trở thành học trò thân cận của Heidegger. Khi Heidegger nhận ghế giáo sư tại Marburg, Gadamer đã theo ông đến đó và gia nhập một nhóm sinh viên cùng với những người như Leo Strauss, Karl Löwith vàHannah Arendt. Dưới ảnh hưởng trực tiếp của Heidegger, ông đã hoàn toàn rời bỏ các ảnh hưởng Kant Mới của Natorp và Hartmann. Ông nhận ghế giảng viên tại Đại học Marburg năm 1929, và khác với thầy mình, ông đã chống lại Chủ nghĩa Quốc xã. Năm 1937, ông trở thành giáo sư lâm thời của Đại học Marburg, sau đó ông nhận ghế giáo sư tại Đại học Leipzig. Năm 1946, người Mỹ biết ông không cộng tác với Quốc xã nên đã đề nghị để ông là hiệu trưởng Đại học Leipzig. Gadamer cũng không mặn mà với Đông Đức Cộng sản nên đã chuyển sang Tây Đức và nhận ghế giáo sư tại Frankfurt am Main, rồi kế vị Karl Jaspers tại Đại học Heidelberg năm 1949, và sau khi về hưu ông vẫn là giáo sư danh dự ở đó cho đến khi mất ở tuổi 102 vào năm 2002.

Các công trình chủ yếu của Gadamer đã được dịch sang tiếng Anh:

Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato. Trans. and ed. by P. Christopher Smith. New Haven, CT: Yale University Press, 1980.

The Enigma of Health: The Art of Healing in a Scientific Age. Trans. John Gaiger and Richard Walker. Oxford: Polity Press, 1996.

Gadamer on Celan: ‘Who Am I and Who Are You?’ and Other Essays. By Hans-Georg Gadamer. Trans. and ed. Richard Heinemann and Bruce Krajewski. Albany, NY: SUNY Press, 1997.

The Gadamer Reader: A Bouquet of the Later Writings. Ed. by Richard E. Palmer. Evanston, IL: Northwestern University Press, 2007.

Hegel's Dialectic: Five Hermeneutical Studies. Trans. P. Christopher Smith. New Haven, CT: Yale University Press, 1976.

Heidegger's Ways. Trans. John W. Stanley. New York: SUNY Press, 1994.

The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy. Trans. P. Christopher Smith. New Haven, CT: 1986.

Literature and Philosophy in Dialogue: Essays in German Literary Theory. Trans. Robert H. Paslick. New York: SUNY Press, 1993.

Philosophical Apprenticeships. Cambridge, MA: MIT Press, 1985 (Gadamer's memoirs.)

Philosophical Hermeneutics. Trans. and ed. by David Linge. Berkeley: University of California Press, 1976.

Plato's "Parmenides" and Its Influence. Dionysius, Volume VII (1983): 3-16

Reason in the Age of Science. Trans. by Frederick Lawrence. Cambridge, MA: MIT Press, 1981.

The Relevance of the Beautiful and Other Essays. Trans. N. Walker. ed. R. Bernasconi, Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

Praise of Theory. Trans. Chris Dawson. New Haven: Yale University Press, 1998.

Truth and Method. 2nd rev. edition. Trans. J. Weinsheimer and D. G. Marshall. New York: Crossroad, 2004.

 

Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chính sách phát triển bản địa hiện đại (II)*

Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và chính sách

phát triển bản địa hiện đại (II)*

Hà Hữu Nga

4. Bài học về chính sách Mỹ hoá người bản địa

Chính sách Mỹ hoá trong giai đoạn 1790 – 1920 là một chiến lược của chính phủ Mỹ nhằm chuyển hoá văn hoá bản địa Mỹ thành văn hoá Mỹ của người châu Âu [Hoxie, Frederick 1984; Remini, Robert 1969a]. George Washington và Henry Knox là những người đầu tiên đề xuất chuyển hoá văn hoá của người Mỹ bản địa [Perdue, Theda 2003]. Họ đã thiết kế chính sách cổ vũ cho quá trình “văn minh hoá” [Remini, Robert 1969a]. Với là sóng di cư ngày càng tăng từ châu Âu tới, chính phủ đã tổ chức hỗ trợ giáo dục để kích thích nâng cao các chuẩn mực giá trị văn hoá và thực tiễn sống cho công dân Mỹ. Giáo dục được coi là phương pháp hàng đầu trong quá trình đồng hoá văn hoá các nhóm bản địa và dân tộc thiểu số. Các chính sách Mỹ hoá được xây dựng dựa trên tư tưởng cho rằng khi người bản địa học theo phong tục tập quán và các giá trị châu Âu thì họ mới có thể hoà nhập các truyền thống bộ lạc với nền văn hoá Mỹ theo phong cách châu Âu và mới có thể gia nhập một cách hoà bình vào xã hội đa số. Sau khi kết thúc các cuộc chiến tranh với người Da đỏ, vào cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, chính phủ Mỹ đã đặt ra ngoài vòng pháp luật các lễ thức tôn giáo truyền thống của người bản địa. Cùng với chính sách đó, chính phủ thành lập các trường học nội trú cho trẻ em bản địa. Trong các trường học này trẻ em buộc phải nói tiếng Anh, học các môn học mới xa rời với giáo dục bản địa, đi lễ nhà thờ, và rời bỏ các truyền thống của tổ tiên mình. Đạo luật “Dawes Act 1887” phân chia đất đai của các bộ lạc cho các cá nhân, được coi là một cách tạo ra những trang trại riêng rẽ cho các gia đình cư dân bản địa. Việc chính phủ của người da trắng phân chia đất công nhằm cướp phần đất còn lại của người bản địa và đánh đổi cho họ quyền được trở thành công dân Mỹ đã làm cho người da đỏ phải từ bỏ nhiều thể chế truyền thống và quyền tự trị của họ. Kết quả là 6.100 km² đất của người bản địa đã bị cướp trắng để bán cho các tư nhân. Đạo luật quyền công dân của người da đỏ năm 1924 cũng là một phần trong chính sách Mỹ hoá đó [Hoxie, Frederick 1984].    

4.1. Quá trình thực dân hoá Bắc Mỹ giai đoạn 1513-1600

Những người châu Âu đã tiếp xúc với các xã hội bản địa tại châu Mỹ đã phát hiện ra nhiều văn hoá khác biệt nhau luôn tranh đấu để hiểu nhau và để thống trị nhau nữa. Các cuộc và chạm và hiểu lầm thường xuyên dẫn đến kết cục bạo lực. Người châu Âu tin tưởng vào sứ mệnh khai hoá văn minh và cai trị bằng bạo lực của họ dưới sự trợ giúp của các loại vũ khí nguy hiểm là súng đạn, và họ cưỡng bức người bản địa phải làm lụng, phục dịch họ. Juan Ponce de León được coi là người châu Âu đầu tiên đặt chân lên vùng đất ngày nay đã trở thành bang Florida nước Mỹ vào năm 1513 [Ponce de Leon, Juan 2005]. Tiếp theo sau là các cuộc thám hiểm của Alvar Nunnez Cabeza de Vaca (1528), Hernando de Soto (1538-42) và những người khác nữa tại Florida và các bang miền Nam nước Mỹ ngày nay. Cuộc thám hiểm của Francisco Vásquez de Coronado (1540-1542), được bắt đầu tại New Spain (Mexico), và ngược dần lên phía bắc đến tận Kansas. Các cuộc thám hiểm này đã dẫn đến các va chạm giữa người châu Âu và người bản địa Mỹ và nhiều nhà thám hiểm đã bị giết chết. Nhưng các cuộc thám hiểm này đã thu được rất nhiều kết quả lâu dài. Người châu Âu đã đặt chân lên Florida, sau đó họ đưa theo ngựa đến đây. Người dân bản địa Mỹ cũng học cưỡi ngựa và sử dụng ngựa để vận chuyển hàng hoá và làm sức kéo. Cuối cùng tác động dễ thấy nhất là người châu Âu đã đem đến cho người bản địa bệnh đậu mùa và các loại bệnh truyền nhiễm khác trong quá trình tiếp xúc. Tỷ lệ cư dân bản địa nhiễm bệnh và chết rất cao vì họ không quen miễn dịch với các loại bệnh này. Nhiều loại bệnh còn lây truyền sang cả gia súc nữa. Vào thời gian người châu Âu di cư đến nhiều hơn, vào những năm 1600, càng ngày càng có nhiều nhóm cư dân bản địa bị tiêu diệt.

Lịch sử thực dân địa Anh bắt đầu tại Bắc Mỹ rất sớm, vào năm 1497 ở vùng Newfoundland, sau đó vùng này đã chính thức trở thành thực dân địa của Anh năm 1583. Vùng thực dân địa Roanoke bị bỏ rơi (1585/1587) chỉ trở thành thực dân địa chính thức vào đầu thế kỷ 17, khi một số thực dân địa mới đã được thành lập, bao gồm Jamestown, Virginia, là những nơi cư trú ổn định lâu dài đầu tiên của người Anh tại Mỹ. Trong khi đó quá trình thực dân địa của Pháp tại Bắc Mỹ bắt đầu vào năm 1524, khi vua Francis I cử Giovanni da Verrazzano đi thám hiểm theo tuyến đường phía bắc đi lên Thái Bình Dương. Sau nhiều thất bại vào các năm 1564 và 1598, người Pháp đã thành công đầu tiên với thực dân địa Acadia được thành lập năm 1604. Hầu như tất cả những người châu Âu đều coi vùng đất châu Mỹ là chưa có người chủ theo đúng nghĩa con người mà họ quan niệm. Vì vậy có những nhóm ghé qua hoặc đến định cư và những nhóm khác thì đến “chinh phục và cai trị” [De Vaca, Alvar Nuñez Cabeza, and Fanny Bandelier, trans. 1905]. Bất kể là nhóm nào thì tất cả những người châu Âu đến đây đều đối xử với người bản địa như là những chiếc bóng vật vờ, chứ không phải là những thực thể đang tồn tại giống như họ, vì vậy mà họ đã tự cho phép mình đến chinh phục và khai hoá vùng đất này và dần dần đẩy các nền văn hoá bản địa ra khỏi những vùng đất mà họ đang chiếm đoạt [Fritz, Henry E. 1963]. 

4.2. Người Châu Âu và người bản địa giai đoạn 1601-1776

Đông Bắc Mỹ theo ranh giới công bố năm 1763 là biên giới giữa các vùng màu đỏ và hồng. Trong giai đoạn này, các cường quốc châu Âu đã tranh giành nhau để kiểm soát Bắc Mỹ, hệt như họ cũng đang làm như vậy tại châu Âu. Các bộ lạc bản địa Mỹ thường được sử dụng như là những đội quân trợ chiến của quân đội Anh, quân đội Pháp và quân đội Tây Ban Nha. Để đảm bảo có được sự trợ giúp của các bộ lạc, người châu Âu thường biếu họ quà cáp và ký các thoả ước. Các thoả ước này thường hứa hẹn rằng cường quốc châu Âu sẽ tôn trọng các vùng đất truyền thống của bộ lạc và nền độc lập của họ. Nhiều bộ lạc bản địa đã tham gia vào cuộc chiến tranh của vua William 1689-1697, Dummer 1721-1725, và cuộc chiến giữa người Pháp với người Anh Điêng 1754-1763. Sau cuộc chiến này, người Anh đã trở thành cường quốc thống trị và đã chính thức hoá bằng Tuyên bố Hoàng gia năm 1763. Tập tài liệu này đã phân định ranh giới tách riêng đất của người bản địa khỏi cộng đồng người châu Âu. Một mặt điều đó biện minh cho sự kiểm soát hoàn toàn đất đai về phía người châu Âu, nhưng nó lại không ngăn chặn được một cách hiệu quả những cá nhân người châu Âu tiếp tục di cư về phía Tây. Giống như trước đó, các sức mạnh kinh tế, quân sự và ngoại giao đã được người châu Âu và các chính phủ của họ áp dụng để kiểm soát thêm nhiều vùng lãnh thổ của người bản địa Mỹ. Từ quan điểm của người châu Âu, sự kiểm soát của họ đối với một vùng đất có nghĩa là đi liền với nó sẽ là sự thay đổi tận căn cội về lối sống của người bản địa, làm cho nhiều cộng đồng bản địa đã không thể tiếp tục tồn tại được nữa.

4.3. Nước Mỹ và người bản địa giai đoạn 1776-1860

Các cuộc đấu tranh để xây dựng đế quốc Bắc Mỹ đã làm ra đời nước Mỹ ngay từ những năm đâu ftiên áp dụng chính sách về người Anh Điêng tương tự với chính sách mà nước Anh đã sử dụng trong thời thực dân [Fritz, Henry E. 1963]. Họ đã nhận ra rằng các mối quan hệ tốt đẹp với các bộ lạc ở vùng gianh giới có ý nghĩa rất quan trọng cho các hoạt động chính trị và thương mại, nhưng giống như người Anh đã làm, họ vẫn giành sẵn quyền từ bỏ các mối quan hệ tốt đẹp đó để lấn chiếm đất đai của cả kẻ thù lẫn của các đồng minh giống hệt như ranh giới đất nông nghiệp dịch chuyển về phía tây vậy. Nước Mỹ tiếp tục dùng người bản địa làm các đồng minh kể cả trong cuộc chiến tranh cách mạng và cuộc chiến tranh năm 1812. Khi các mối quan hệ với nước Anh và Tây Ban Nha đã được bình thường hoá vào đầu những năm 1800, nhu cầu có các quan hệ hữu nghị như vậy đã kết thúc. Nước Mỹ đã không còn cần phải “ve vãn” các bộ lạc để ngăn chặn các cường quốc khác sử dụng họ chống lại nước Mỹ nữa. Giờ đây thay cho một vùng đệm chống lại các kẻ thù đã “văn minh hoá”, các bộ lạc thường được coi là một trở ngại cho chính sách bành trướng của Mỹ. Chính vì vậy mà George Washington và Henry Knox đã tin rằng những người bản địa Mỹ là bình đẳng nhưng xã hội của họ thì thấp kém hơn. Họ đã xây dựng chính sách để khuyến khích quá trình “văn minh hoá” [Remini, Robert 1969 a], và Washington đã đưa ra kế hoạch 6 điểm cho quá trình văn minh hoá đó như sau: i) luật pháp công bằng cho người bản địa Mỹ; ii) mua đất của người bản địa có điều tiết; iii) thúc đẩy thương mại; iv) khuyến khích thực hành nhằm văn minh hoá và cải thiện xã hội bản địa Mỹ; v) thẩm quyền tổng thống trong việc trao tặng quà cho người bản địa; vi) trừng phạt những ai vi phạm các quyền của người bản địa [Miller, Eric 1994a]. Sử gia Robert Remini đã viết rằng “một khi những người Anh Điêng đã chấp nhận thực tiễn tư hữu tài sản, xây dựng nhà cửa, làm trang trại, giáo dục con cái và theo đạo Thiên chúa thì những người Mỹ bản địa này sẽ được người Mỹ da trắng chấp nhận” [Remini, Robert 1969 b].

Nước Mỹ đã bổ nhiệm các đặc vụ như Benjamin Hawkins vào sống cùng với người bản địa và dạy họ lối sống của người da trắng [Perdue, Theda 2003]. “Thật là khác lạ, cái cảm giác về một tư duy triết học thay vì phản ánh sự huỷ diệt một phần chủng tộc con người theo các phương thức phổ biến của chúng ta, thì nó lại phản ánh những phương thức mà chúng ta đã kiên trì qua bao khó khăn, và cuối cùng chúng ta cũng đã truyền thụ được tri thức về canh tác và các loại hình nghệ thuật đến những người bản địa của đất nước này để rồi dựa vào đó mà suối nguồn cuộc sống và hạnh phúc tương lai đã được gìn giữ và lan toả. Nhưng người ta đã hiểu được rằng không thể thực hiện được quá trình văn minh hoá những người Anh Điêng Bắc Mỹ - Quan điểm này có thể thực sự thuận lợi hơn nhiều”. (Henry Knox (Bộ trưởng Chiến tranh) gửi cho Tổng thống George Washington, những năm 1790) [Miller E. 1994b]. 

4.4. Mỹ hoá và đồng hoá (1880-1920)

Phong trào cải cách hành chính Anh Điêng và đồng hoá người Anh Điêng thành công dân bắt đầu từ những tiếng kêu cứu của những người sống gần gũi với những người bản địa và bị chấn động bởi cách thức quản lý lừa gạt và thờ ơ trong lĩnh vực các vấn đề bản địa. Họ tự coi mình là “những người bạn của người Anh Điêng” và vận động hành lang các quan chức nhân danh người Anh Điêng. Dần dần các nhà cải cách miền đông đã chấp nhận lời kêu gọi thay đổi trong cách thức ứng xử với người Anh Điêng [Fritz, Henry E. 1963]. Nhiều nhà cải cách là những người Tin lành coi việc đồng hoá là cần thiết để Thiên chúa giáo oá người Anh Điêng. Thế kỷ 19 là thời gian đã chứng kiến những nỗ lực chủ yếu trong việc xây dựng các cơ sở Tin lành thông qua các cuộc thám hiểm đến các vùng người không phải Thiên chúa giáo. Năm 1865, chính phủ Mỹ bắt đầu ký các hợp đồng với các hội truyền giáo để vận hành các trường học cho học sinh Anh Điêng và dạy về quyền công dân, tiếng Anh, và các nghề nông nghiệp, cơ khí. 

4.5. Vai trò của Toà án trong chính sách

Các tư tưởng chính trị trong thời gian thực thi chính sách đồng hoá được nhiều người Anh Điêng coi là kỷ nguyên tiến bộ, nhưng hầu hết đều cho rằng đó là kỷ nguyên đồng hoá từ 1890 đến 1928 [Hoxie, Frederick E. 2001]. Kỷ nguyên tiến bộ được đặc trưng bởi cách giải quyết nhấn mạnh đến tầm quan trọng của phẩm giá và độc lập trong thế giới công nghiệp hoá hiện đại [Tomlins, Christopher L. 2005]. Tư tưởng này được áp dụng vào người bản địa trong một đoạn trích từ ghichép của Uỷ viên John Oberly: “Người Mỹ bản địa phải được nhuộm đẫm bằng tính ích kỷ của nền văn minh Mỹ đến mức họ luôn nói “Tôi” thay vì “Chúng tôi”, và “Đây là của tôi” thay vì “Đây là của chúng ta” [Wilkins, David E. 1997]. Đó sẽ là một tư tưởng nguy hiểm khi xuất hiện loại khoa học liên quan đến việc xếp hạng các chủng tộc dựa trên các năng lực đoạ đức và trí tuệ [Tomlins, Christopher L. 2005]. Thay vào đó là ý tưởng về một chủng tộc Anh Điêng thấp kém đã làm cho người ta phải ra toà. Các nhà tư tưởng của Kỷ nguyên tiến bộ muốn có một cái nhìn vượt khỏi các định nghĩa pháp luật về bình đẳng để tạo ra một khái niệm hiện thực về tính công bằng. Một khái niệm như vậy đã bảo hàm cả một lợi ích hợp lý, các điều kiện làm việc tươm tất, cũng như một sức khoẻ và niềm vui sống cho mỗi người Mỹ [Tomlins, Christopher L. 2005].  

Các tư tưởng này thể hiện rất rõ trong các quyết định của Toà án Tối cao trong kỷ nguyên đồng hoá. Thông qua các trường hợp như Leon Wolf kiện Hitchcock, Talton kiện Mayes, Winters kiện Nhà nước Mỹ, Nhà nước Mỹ kiện Winans, Nhà nước Mỹ kiện Nice, Nhà nước Mỹ kiện Sandoval, Toà án Tối cao đã đưa ra nhiều tiền lệ và giúp đỡ rất nhiều  cho các khuôn khổ lập pháp liên quan đến những người bản địa Mỹ. Một trong những quyết định cơ bản đã được thực hiện trong hầu hết các vụ án là làm thế nào để xác định được các dân tộc bản địa và họ có những quyền gì. Vụ Lone Wolf kiện Hitchcock đã cho thấy một ví dụ điển hình về việc thực hiện quan điểm phụ quyền của người bản địa vì nó đã quy chiếu ngược vào tư tưởng của người Anh Điêng là “các phân khu vực của quốc gia” [Duthu, Bruce 2008]. Một số vấn đề khác liên quan đến quyền săn bắt và đánh cá của người bản địa, đặc biệt là khi vùng đất vượt khỏi các hoạt động của riêng họ, dù có hay không có các quyền Hiến pháp cần thiết được áp dụng cho người Anh Điêng, và cho dù các chính quyền bộ lạc có quyền lực để xây dựng luật pháp của riêng họ. Khi bộ luật mới cố ép buộc người bản địa trở thanh công dân Mỹ, thì Toà án Tôi cao đã đưa ra các quyết định cuối cùng này. Các dân tộc bản địa Mỹ được Marshall trong vụ kiện giữa dân tộc Cherokee với bang Georgia dán nhãn là “các dân tộc phụ thuộc quốc nội”, đây là một trong những vụ kiện có ý nghĩa đánh dấu các vấn đề liên quan đến người Anh Điêng [Tomlins, Christopher L. 2005]. Một số quyết định tập trung chủ yếu vàotính chất phụ thuộc của các bộ lạc trong khi các quyết định khác lại bảo vệ chủ quyền của bộ lạc, và các quyết định khác nữa thì cố gắng thực hiện cả hai vấn đề trên.

4.6. Đàn áp tôn giáo bản địa

Vì các quan chức chính phủ tin vào đức hạnh của Thiên chúa giáo nên Chính phủ Mỹ đã thực hiện việc cải đạo cho nhiều người Anh Điêng thành người Thiên chúa giáo và đàn áp việc thực hành các lễ thức tôn giáo truyền thống của bản địa, các thù lĩnh tinh thần của họ phải đi với các cuộc nổi loạn chống lại chính quyền. Mục đích của Chính phủ Mỹ là đồng hoá dân bản địa vào nền văn hoá châu Âu của họ. Một số người gọi chính sách này là “biến thành những quả táo”, vì người Anh Điêng vẫn thể hiện mình là “người da đỏ” ở vẻ ngoài, nhưng lại bị “tẩy trắng” từ bên trong [LexisNexis 2009d]. Thậm chí cho đến thế kỷ 20 mà “các thủ lĩnh tinh thần vẫn phải lẩn trốn các án tù tới 30 năm chỉ đơn giản là vì họ thực hành các lễ thức tôn giáo truyền thống” [37]. Mãi cho đến tận năm 1973 khi luật pháp đã có những thay đổi, thì Đạo luật Tự do Tôn giáo mới được thông qua, mặc dù chính phủ đã ngừng truy tố các thủ lĩnh tinh thần của người bản địa [36]. Trên thực tế, các truyền thống tôn giáo khác nhau vẫn tiếp tục tạo ra các vấn đề, chẳng hạn chính phủ đã đưa cây xương rồng Mexico vào danh sách các loại thuốc gây nghiện nặng và trở thành bất hợp pháp trên thị trường tự do vì các đặc tính gây ảo giác của loại cây này và các vấn đề chúng khác đối với việc lạm dụng thuốc có chất gây nghiện. Nhưng người Anh Điêng Peyote theo thói quen vẫn dùng loại xương rồng peyote (xương rồng Mexico) này làm một yếu tố trung tâm trong các lễ thức tôn giáo của họ. Mãi cho đến năm 1993 thì Đạo luật Tự do Thực hành Tôn giáo Bản địa Mỹ mới được thông qua và người Anh Điêng Peyote lại có thể sử dụng cây xương rồng peyote để hành lễ một cách hợp pháp.

_________________________________________   

Còn nữa...

* Ghi chú: Bài viết năm 2008, tham gia Đề án: Luận cứ và giải pháp phát triển nguồn nhân lực dân tộc thiểu số nước ta đáp ứng yêu cầu đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa, do PGS. Nguyễn Đăng Thành, PGĐ Học viện Chính trị Hành chính Quốc gia Hồ Chí Minh làm Chủ nhiệm, Hà Nội 2008 – 2010.

Tài liệu tham khảo

Armitage, A. 1995. Comparing the Policy of Aboriginal Assimilation: Australia, Canada, and New Zealand. UBC Press, Vancouver, p.14.

Asch, M., & Zlotkin, N. 1997. Affirming Aboriginal title: A new basis for comprehensive claims negotiation. In Michael Asch, ed., Aboriginal and Treaty Rights in Canada: Essays on Law, Equality, and Respect for Difference, UBC, Vancouver, pp.208, 270.

Barman, J., Herbert, Y., and McCaskill, D. 1986. The Legacy of the Past: An Overview. In Jean Barman, Y. Herbert, and D. McCaskill, eds, Indian Education in Canada: Volume 1: The Legacy, University of British Columbia Press, Vancouver, p.4.

Beresford, Q., & Omaji, P. 1998. Our State of Mind: Racial Planing and the Stolen Generations, Fremantle Arts Centre Press, Fremantle, p.32; Harris, J. 1994. One Blood. 200 Years of Aboriginal Encounter with Christianity: A Story of Hope, 2nd Ed., Albatross, Sydney, p. 25.

Brock, P. 1995. Aboriginal families and the law in the era of segregation and assimilation, 1890s-1950s. In Diane Kirkby, ed., Sex, Power and Justice: historical perspectives of law in Australia, Oxford University Press, Melbourne, p.136.

Buti, Tony 2002. The Systematic Removal of Indigenous Children from their Families in Australia and Canada: the History – Similarities and Differences. Lecture in Law, Law School, Murdoch University; JLV/ Louis St. John Johnson Memorial Trust Fellowship in Aboriginal Legal Issues and Public Policy.

Cazenave, Noël A.; Darlene Alvarez 1999. “Defending the White Race:White Male Faculty Opposition to a White Racism Course”. In  Race and Society 2. pp. 25–50.

Chesterman, J., and Galligan, B. 1997. Citizens Without Rights: Aborigines and Australian Citizenship, Cambridge University Press, p. 60.

Churchill, Ward 1997. A Little Matter of Genocide (San Francisco: City Lights).

Culleen, C., & Libesman, T. 1995. Indigenous People and the Law in Australia, Butterworths, Sydney, p. 36.

Deloria, Vine Jr. 1988. “Indian Humor.” Custer Died For Your Sins: An Indian Manifesto. NY: Scribner, 1969. Rpt. U of OK Press.

Dickason, O. 1997. Canada’s First Nations: A History of Founding Peoples from Earliest Times, 2nd Ed., Oxford University Press, p. 248.

Eduardo, Bonilla-Silva  2006. Racism Without Racists: Color-Blind Racism and the Persistence of Racial Inequality in the United States. Rowman & Littlefield. pp. 53–54.

Feagin, Joe R. 2000. Racist America: Roots, Current Realities, and Future Reparations. New York, NY: Routledge. p. 6.

Feagin, Joe R. 2006. Systemic Racism: A Theory of Oppression Published by Routledge.

Grinde Donald A. and Bruce E. Johansen 1998. Ecocide Of Native America: Environmental Destruction Of Indian Lands And Peoples. Clear Light Publishers.

Jaimes M. Annette, ed., 1992. The State of Native America: Genocide, Colonization, and Resistance. Boston: South End Press, Pp.175-177.

Lippmann, L. 1992. Generations of Resistance: Aborigines Demand Justice, 2nd Ed., Longman Cheshire, Melbourne, p. 18.

McGrath, A. 1995. A national story. In Anne McGrath, ed., Contested Ground: Australian Aborigines under the British Crown, Allen & Unwin, Sydney, p. 14.

Miller, J. 1994. Skyscrapers Hide the Heavens: A History of Indian-White Relations in Canada, Revised Ed., University of Toronto Press, Toronto, pp. 269-70.

Sellers, R.M., & Shelton, J.N. 2003. The role of racial identity in perceived racial discrimination. Journal of Personality and Social Psychology, 84, 1079-1092.

Stiffarm, Lenore A. with Phil Lane, Jr. 1992. The Demography of Native North America: A Question of  American Indian Survival. In The State of Native America: Genocide, Colonization, and Resistance. Boston: South End Press, 1992. 23-54.

Trepagnier, Barbara 2006. Silent Racism: How Well-Meaning White People Perpetuate the Racial Divide. Boulder, CO: Paradigm Publishers, 2006.

United Nations 1996. International Covenant on Civil and Political Rights. Adopted and opened for signature, ratification and accession by General Assembly resolution 2200A (XXI) of 16 December 1966, Entry into force 23 March 1976, in accordance with Article 49.

Waters, Anne 2003. Indigenous Genocide: The United States of North America. Presentation at the American Academy of Religion Conference, Atlanta, Georgia, USA.

Wellman, David T. 1993. Portraits of White Racism. New York, NY: Cambridge University Press. pp. x.