Khái niệm ‘Nhân cách Siêu việt’ của Husserl: Một góc nhìn khác về Mối quan hệ Husserl-Heidegger (III)

Sebastian Luft

Người dịch: Hà Hữu Nga

Husserl có thể tránh né câu hỏi này vì ông tin rằng nhờ có epoché [treo lại, ngừng phán đoán], ông có thể trung lập với bất kỳ tuyên bố siêu hình hay hữu thể học nào. Tuy nhiên, xét đến tính hợp lý của các điểm phê phán của Heidegger, kết luận chưa được diễn đạt của ông (trong một lá thư gửi cho người thầy của mình, sau cùng, những trích dẫn này được lấy từ đó) là bản thân ý tưởng về một bản ngã siêu việt là vô lý - nếu, nghĩa là, người ta không cố gắng cứu vãn khái niệm siêu việt này bằng cách nào đó ‘liên kết’ nó với bản ngã thực tại như Dasein. Nhưng thứ nhị nguyên luận liên quan ở đây đã có vấn đề. ‘Bản ngã siêu việt’ là một khái niệm không có bất kỳ ý nghĩa nào của riêng nó, mà chỉ ‘kết hợp’ với bản ngã thực tại cụ thể hiện hữu, đối lập với các thực thể khác có phương thức hiện hữu riêng của chúng (như các hiện vật zuhanden trong tay và các vật vorhanden trong tầm tay). Nói cách khác, đối với Heidegger, ‘bản ngã siêu việt’ chỉ là một khoảnh khắc trừu tượng của khái niệm đầy đủ về Dasein như là sự tồn tại thực tế trong một thế giới hiện thực. Nó phụ thuộc vào chủ thể thực tại chứ không phải ngược lại – trong khi đối với Husserl, chủ thể cụ thể ‘chỉ’ là một bản ngã siêu việt ‘trần thế hóa’.

Điều này có nghĩa là, đối với Heidegger, câu hỏi về hiện hữu người chỉ có thể được giải quyết bằng cách giải quyết sự tồn tại cụ thể của nó trong nhất tính của những trải nghiệm sống của y/thị đắm chìm trong một thế giới – Dasein về cơ bản được hiểu là ‘hiện-hữu-trong-thế-giới’. Theo nghĩa này, Dasein cũng là một khái niệm siêu việt, nhưng Heidegger không tán thành phương trình của Husserl về thái độ siêu việt với lý thuyết như một hành động phản ánh xa cách. Cách tiếp cận siêu việt của Husserl không thực sự đưa chúng ta đến với ‘vật tự thân’, tức là đến sự tồn tại của Dasein trong thế giới và sự tương tác với các tác vật [artifacts] và công cụ, và đến việc hiểu bản thân và hiện hữu của chính mình trong các mối tương tác như vậy. Do đó, phân tích Dasein không ngăn cản việc nó được thực hiện trong một đề mục siêu việt. Tuy nhiên, điều này có nghĩa là phép tường giải về thực tính của Heidegger có liên quan đến sự tồn tại của hiện hữu người trong chính thế giới tham gia thực tiễn này và với sự [tự] hiểu trong và thông qua cam kết này. Mặc dù Heidegger sẽ từ chối dán nhãn nỗ lực của mình là ‘nhân học’, [tr.159] nhưng phạm trù chính về nhân vị [personhood] và các chủ đề truyền thống của nhân học vẫn hiện diện trong phân tích của ông về Dasein, các phạm trù (‘hiện sinh’) như hiểu biết, ngôn ngữ, tình cảm, tâm trạng. ‘Nhân học’, như chúng ta sẽ nhớ lại, là cái tên mà Husserl đặt cho dự án của Heidegger trong Hữu thể và Thời gian.

Mặc dù Heidegger chỉ trích nhân học truyền thống vì đã bỏ qua câu hỏi về sự tồn tại của hiện hữu người - và người ta biết Heidegger tránh xa toàn bộ quy tắc truyền thống - Husserl không hoàn toàn nhầm lẫn khi đọc Hữu thể và Thời gian như một nhân học hiện tượng học trong chừng mực Heidegger không bác bỏ các chủ đề cơ bản của nhân học truyền thống - khi tập trung vào khái niệm về cuộc sống như trong phép tường giải của Dilthey hoặc thậm chí gật đầu với sự nhấn mạnh của Husserl vào khái niệm ý hướng tính.³⁹ Thay vào đó, điều mà Heidegger bác bỏ là cách xử lý không đầy đủ về mặt phương pháp luận của họ (khi không đặt ra câu hỏi về hiện hữu của Dasein) cũng như sự chấp nhận ngầm định về một tiêu chuẩn [canon] triết học truyền thống sẽ đặt nhân học ngang hàng với các khoa học thực chứng khác giải quyết cùng một ‘thực thể’, chẳng hạn như xã hội học và sinh học. Thay vào đó, phép tường giải về thực tính là hữu thể luận cơ bản của Dasein, tức là, ‘ngành học’ này (lần nữa, một thuật ngữ không đầy đủ cho các ý định của Heidegger) là nền tảng cho tất cả các ‘ngành’ triết học khác. Điều này có nghĩa là hiện hữu của Dasein về cơ bản khác với hiện hữu của các thực thể khác. Do đó, một hữu thể luận cơ bản của Dasein cung cấp cho chúng ta những cơ sở của một hữu thể luận về hiện hữu người. Hơn nữa, hữu thể luận cơ bản về Dasein được định sẵn để cho phép chúng ta tiếp cận với câu hỏi cơ bản hơn về Hữu thể, đó là mục tiêu thực sự nỗ lực của Heidegger. Tuy nhiên, quyền tiếp cận này sẽ chỉ được trao cho bằng cách tái định hình câu hỏi về hiện hữu người hoặc cái cá nhân bằng cách hình dung nó là Da-Sein, tức là có mối liên hệ nội tại với Hữu thể (Sein).

Đây là lý do tại sao Phần I của Hữu thể và Thời gian (§§9–44) chỉ trình bày một ‘phân tích cơ bản khai mở về Dasein’. Bởi vì nếu không có sự phân tích về Dasein, dù chỉ là sơ bộ, chúng ta không thể có được sự đánh giá cao câu hỏi về Hữu thể. Chính mục đích cuối cùng này thúc đẩy Heidegger từ chối việc khuôn câu hỏi về hiện hữu người trong ngành nhân học truyền thống (và, như chúng ta biết, từ chối các ngành truyền thống khác, chẳng hạn như đạo đức học). Tuy nhiên, như Heidegger đã nêu trong §10 của Hữu thể và Thời gian (‘Sự phân định Phân tích về Dasein so với Nhân học, Tâm lý học và Sinh học’), ông coi đó là một nhiệm vụ hợp lệ và cần thiết để ‘xác định một cách thực chứng về phương thức hiện hữu của con người’.⁴⁰ Cũng trong bối cảnh này, Husserl được nhắc đến cùng với Scheler và Dilthey như là người không giải quyết được vấn đề về hiện hữu chân thực của Dasein – mặc dù việc đưa ý thức vào khuôn khổ tính ý hướng đã đạt được một số tiến triển trong việc vượt qua các hệ mẫu truyền thống có vấn đề, ví dụ như siêu hình học về ‘bản chất’.⁴¹

Do đó, Husserl đã đúng khi đọc phân tích Dasein của Heidegger về cơ bản cũng là sự xem xét về nhân vị của nhân cách, tuy nhiên khác với khuôn khổ siêu việt của Husserl, được thực hiện từ quan điểm về sự tồn tại cụ thể, trung bình hàng ngày của Dasein và cách thức thực hiện [tr.160] ‘triết học siêu việt’ riêng của nó. Mặc dù mối quan tâm khái quát hơn đến vấn đề Hữu thể, dự án Hữu thể luận cơ bản của Heidegger được trình bày trong Hữu thể và Thời gian có thể được gọi là hiện tượng học ‘thực dụng’ (trái ngược với ‘lý thuyết’) về sự tồn tại cụ thể của con người. Nó khác với hiện tượng học siêu việt của Husserl ở chỗ ‘siêu việt’ ở Husserl hàm ý thực hiện việc chia tách bản ngã thành các phần siêu việt và trần thế và từ đó tách lý thuyết khỏi thực hành, một động thái mà Heidegger chỉ trích về cơ bản. Do đó, vì Husserl hoàn toàn bỏ qua Seinsfrage Vấn đề Hữu thể của Heidegger, hoặc coi thường tầm quan trọng của nó, nên ông có thể thấy trong Hữu thể và Thời gian của Heidegger chỉ là một nhân học ngây thơ, tiền siêu việt về Dasein. Tuy nhiên, ấn tượng này không hoàn toàn không có cơ sở khi đọc Phần I của Hữu thể và Thời gian.

4. Phê phán của Husserl về ‘Nhân học luận’ của Heidegger và Hiện tượng học Siêu việt như là ‘Nhân học Chân chính về Triết học’

Trong khi độc giả của các bản thảo của Husserl liên quan đến Heidegger (mà chúng ta sẽ trở lại ngay sau đây) có thể thấy rằng Husserl thừa nhận phê phán của Heidegger ở một mức độ nhất định – ít nhất là phê phán được đề cập trong phần trước – thì Husserl lại chạm đến một điểm yếu (hoặc ít nhất là điểm tối) ở Heidegger. Husserl có thể đã không nhìn thấy nhiều khía cạnh trong cách tiếp cận của Heidegger, nhưng ông thấy rất rõ rằng phê phán của Heidegger về bản ngã siêu việt và lý thuyết đi kèm về cấu thành siêu việt tương đương với phê phán lý tưởng của Husserl về triết học là ‘khoa học nghiêm ngặt’, tức là khoa học thị niệm [eidetic science] về chủ thể tính siêu việt. Đối với Heidegger, phân tích hiện tượng học thực tế không thể được thực hiện bởi một người quan sát không tham dự, là kẻ quy định các chân lý thị niệm [eidetic truths], mà phải và chỉ có thể được thực hiện bởi chính Dasein thực tại trong sự tồn tại cụ thể cá nhân của nó và phép tự-diễn giải luôn luôn diễn ra của nó. Nói cách khác, một thị niệm học [eidetics] về chủ thể con người được quan niệm trước hết với tư cách chủ thể siêu việt là vô lý, không phải vì một thị niệm học [eidetics] như vậy là không thể, mà bởi vì một thị niệm học [eidetics] như vậy về chủ thể siêu việt không thể cho phép chúng ta có được cái nhìn sâu sắc vào phương thức cơ bản của chủ thể tính, sự tồn tại thực tế. Một dự án như vậy, đối với Heidegger, về cơ bản là sai sót khi muốn công bằng về mặt hiện tượng học đối với Dasein con người. Khoa học nghiêm ngặt, tức là khoa học thị niệm là vô nghĩa đối với một thực thể mà bản chất của nó là để tồn tại. Đây là một lý do tại sao Heidegger nhấn mạnh trong §7 của Hữu thể và Thời gian rằng phương pháp hiện tượng học phải lấy tín hiệu từ chủ đề cụ thể đang được đề cập, thay vì tiếp cận một thực thể bằng một tiền đề phương pháp luận không công bằng với thực thể này.⁴²  

Sẽ không công bằng với Dasein, bởi vì phương thức tồn tại của Dasein về cơ bản khác với phương thức tồn tại của các thực thể khác. Do đó, một thị niệm học [eidetics] chỉ có thể mang tính ‘hiện sinh’, chứ không mang tính phạm trù, nghĩa là nó có thể giữ nguyên tính nghiêm ngặt của mình, nhưng không theo nghĩa ‘thị niệm học [eidetics] ngây thơ’. Đến lượt mình, Husserl cho rằng một dự án về hiện tượng học như một ngành học thị niệm [eidetic], [tr.161] tức là một khoa học nghiêm ngặt, có nghĩa là nó hoặc là khoa học nghiêm ngặt hoặc chỉ là Weltanschauung – Thế giới quan, tức là một sự diễn đạt về quan điểm của con người về thế giới, chỉ là một mô tả không có các tuyên bố định chuẩn. Husserl hiểu rằng lời phê phán của Heidegger về phương thức hiện hữu đáng ngờ của bản ngã siêu việt và phương pháp thực hiện điều này là đi ngược lại với tuyên bố thậm chí còn cơ bản hơn của Husserl cho rằng triết học là một khoa học nghiêm ngặt. Đối với Husserl, việc bác bỏ nguyên lý cơ bản này cuối cùng sẽ giải thích cho cuộc khủng hoảng của các ngành khoa học châu Âu nói chung. Điều này làm cho Husserl hiểu được tại sao việc từ bỏ mối liên hệ giữa khoa học và triết học lại có hậu quả chết người như vậy. Do đó, sẽ không có gì ngạc nhiên khi đây là điểm đầu tiên mà Husserl tấn công Heidegger. Vì vậy, Husserl hỏi, vị thế lý thuyết của các phân tích của Heidegger về Dasein thực tại là gì? Nói khái quát hơn, lập trường của Heidegger liên quan đến lý thuyết hay khoa học là gì? Heidegger cũng khẳng định một giá trị triết học nhất định cho các phân tích của mình chứ không chỉ là một chân lý cá nhân liên quan đến Dasein riêng tư của một người. Nói cách khác, việc nhấn mạnh vào thực tính của Dasein với Heidegger không thể có nghĩa là các kết quả của ông là võ đoán hoặc ‘chỉ mang tính chủ quan’. Chính ở đây, Husserl đưa ra phản biện của mình. Bất chấp sự bác bỏ rõ ràng của Heidegger đối với ‘tính khoa học’ của triết học và bất chấp sự nhấn mạnh dứt khoát của Hữu thể và Thời gian vào một duy ngã luận phương pháp luận nhất định dựa trên tính thuộc về tôi cụ thể (Jemeinigkeit – tính thuộc về tôi, luôn là của tôi) của Dasein, Heidegger vẫn tuyên bố một tổng quát tính nhất định, hoặc theo lời của Husserl, là cố gắng thiết lập ‘các chân lý hợp lý’ và ‘chân lý con người chung’ liên quan đến sự tồn tại của Dasein. Bất kể người ta định nghĩa ‘tính hợp lý’ hay ‘chân lý’ như thế nào, bất kỳ lý thuyết nào tự gọi mình là triết học (và không chỉ khẳng định chân lý tiểu sử hay ‘chủ thể tính’) đều hướng đến ‘cái chân lý’. Theo nghĩa này, các phân tích của Heidegger chắc chắn cũng phải giả định một lập trường ‘lý thuyết’.  

Một phân tích về Dasein, ngay cả khi tập trung vào thực tính của Dasein, không thể loại trừ một lý giải ‘khoa học’, tức là lý trí, đồng thuận liên chủ thể theo cách này hay cách khác đòi hỏi một lập trường lý thuyết. Không phải là Heidegger không có lập trường như vậy; tất nhiên ông có, như chúng ta đã thấy, và ông biết điều này. Quan điểm của Husserl là lập trường lý thuyết này nhất thiết đòi hỏi khẳng định về tính hợp lý và tính khoa học. Sự đối lập không phải là giữa Husserl lý thuyết và Heidegger phi lý thuyết: Husserl kiên trì rằng việc thực hiện lý thuyết ngụ ý chính cái ý tưởng về tính hợp lý và tính khoa học. Husserl viết về Heidegger: “Triết gia làm nhân học ấy tin rằng ông ta có thể là một triết gia và trong mọi trường hợp đều hướng đến chân lý, tức là chân lý thị niệm [eidetic], chí ít cũng là chân lý khái quát của con người, mà mối liên hệ của nó là mối liên hệ lý thuyết bắt nguồn từ mối quan tâm lý thuyết. Mối quan tâm này có thể chỉ là thoáng qua, nó có thể được thúc đẩy về mặt thực tiễn, đạo đức, tôn giáo, với hy vọng cải thiện hiện hữu người bằng những nhãn quang này, để tránh cho họ khỏi những sai lệch mang tính duy tri thức luận hoặc duy lý luận, v.v. Tuy nhiên, nếu người ta có thể xác định được khoa học và chủ nghĩa duy lý, thì mọi ngành nhân học, bất kể nó được [tr. 162] mô tả như thế nào và bất kể nó có thể chủ đề hóa ‘tồn tại’ của con người như thế nào, thì đều là chủ nghĩa duy lý như nhau.”⁴³

Như Husserl đã thấy rõ - và như đã được các học giả chỉ ra nhiều lần⁴⁴ - Hữu thể và Thời gian khét tiếng loại trừ câu hỏi về Dasein vốn mô tả Dasein thực tại: mô tả đó không thể khác hơn là từ một quan điểm ‘lý thuyết’ và kết quả phân tích của nó không thể không ‘hợp lý’, tức là, những phát hiện nói chung là chân (bất kể chúng có phải là thị niệm [eidetic] hay không, tức là verités de raison chân lý lý tính). Theo Husserl, việc dường như bỏ qua bản ngã của triết gia kia hoặc ‘thái độ lý thuyết’ của ông ta lý giải cho việc Heidegger bác bỏ đặc trưng khoa học cần thiết của triết học. Đối với Husserl, những tuyên bố như hiện hữu của ‘Dasein’ được phân biệt bởi thực tế là, trong chính Hữu thể của nó, thì cái Hữu thể đó vẫn là một vấn đề đối với nó’ về nguyên tắc không khác với ‘mọi khách thể trong không gian ba chiều đều tự thể hiện dưới dạng các phác họa’, mặc dù chủ thể mà những tuyên bố này liên quan đến đều có thể khác biệt cơ bản. Tuy nhiên, việc đưa ra những tuyên bố như vậy nolens volens dù muốn dù không chắc chắn vẫn là một nỗ lực khoa học. Đối với Husserl, lập luận chống lại triết học như một khoa học (không chỉ là khoa học nghiêm ngặt!) tương đương với một lập luận hoài nghi chỉ trích chân lý phổ quát và khi làm như vậy, chính nó lại khẳng định chân lý phổ quát. Hơn nữa, sự nhấn mạnh của Heidegger vào “làm” thay vì “lý thuyết hóa” không thể là một lời phê phán về hệ mẫu phương pháp luận của lý thuyết vì một phê phán như vậy tự nó phải mang một quan điểm mang tính “lý thuyết”, “phản ánh”. Mặc dù điều này từ lâu đã được các nhà phê bình của Hữu thể và Thời gian nhận thấy, nhưng điều quan trọng là phải chỉ ra rằng Husserl cũng  tái cấu trúc sự bác bỏ triết học như khoa học của Heidegger từ việc kiến này. Cuối cùng, như đã trình bày ở trên, Husserl đã quất roi thúc giục một con ngựa chết bằng cách nhấn mạnh vào “vị thế lý thuyết” không được thừa nhận của dự án Heidegger. Tuy nhiên, không dễ để thấy được quan điểm của Heidegger về vị thế của lý thuyết từ những lần đọc đầu tiên của ai đó đối với Hữu thể và Thời gian. Thật vậy, cần phải diễn giải rất nhiều để thấy được ông ấy nghĩ gì khi cố tình bỏ trong ngoặc câu hỏi về Dasein triết học hóa. Tiếp theo, Husserl nêu vấn đề được cho là tính cơ bản của Dasein trong sự tồn tại chân thực của nó. Chính xác thì cái gì là cấp độ cơ bản nhất hợp thức hóa khẳng định của Heidegger về cuộc sống của Dasein trong hiện-hữu-chân-thực-trong-thế-giới của nó? Nói cách khác, trở thành một cấp độ cơ bản có nghĩa là gì? Có phải điều đó có nghĩa là nó không thể được siêu việt hoặc ‘thâm nhập’ vào một cách đặt vấn đề siêu việt liên quan đến cội nguồn của nó, tức là, các điều kiện khả tính của nó? Và ngay cả khi cấp độ thực tế này là cơ bản nhất, thì vẫn không phải hiển nhiên là nó cần được ưu tiên hơn các chiều kích ý nghĩa khác. Đối với Husserl, việc thừa nhận rằng sự tồn tại cụ thể là một tầng cơ bản không cấm việc đặt vấn đề về cội nguồn của nó.⁴⁵ Nói cách khác, sự tồn tại chân thực có thể là cơ bản theo nghĩa là một cơ sở cho cuộc sống hàng ngày của chúng ta, nhưng điều này không có nghĩa đó là một nền tảng tuyệt đối của mọi thứ tương đối. Tất nhiên, điều Husserl nghĩ đến là chiều sâu của thái độ tự nhiên mà [tr.163] chỉ có thể tiếp cận được bằng phân tích tạo sinh. Tính cơ bản và tính tuyệt đối không tự động đồng tồn tại, như Heidegger có vẻ nghĩ thế. Đối với Husserl, việc tuyên bố cấp độ của Dasein là cơ bản có nghĩa là bác bỏ câu hỏi siêu việt liên quan đến cấu thành Dasein, vốn chỉ có thể được làm rõ bằng một khảo sát tạo sinh. Liên quan đến tuyên bố của Heidegger về tính cơ bản thuộc phạm vi cơ bản của cuộc sống Dasein, Husserl nhận xét: Câu hỏi rốt ráo hiện nay là liệu cơ sở tự nhiên của phán đoán này (cơ sở được giả định bởi cuộc sống cụ thể trong mọi hoạt động của nó, và do đó cũng là cuộc sống lý thuyết mà các khoa học thực chứng về cơ sở nguyên ủy này bắt nguồn) có thực sự là cơ sở nguyên ủy mà người ta không thể tìm hiểu thêm về cơ sở hợp lệ của nó hay không, hoặc liệu nó có, như chúng ta sẽ thấy, một cội nguồn chắc chắn là ẩn sâu, nhưng có thể được tiết lộ, một nền tảng phức tạp nhất cần được phân tích một cách hệ thống, một nền tảng liên tục sống nhưng luôn ẩn giấu, như cuộc sống tuyệt đối và hiện hữu tuyệt đối cụ thể của chủ thể tính vốn chính là bản thân chúng ta.⁴⁶

‘Nhân học luận’ là thuật ngữ của Husserl dung để chỉ loại khảo sát coi ‘cơ sở chân thực’ này là tuyệt đối. Đó là một ‘giả triết học bằng cách tuyệt đối hóa một thế giới thực chứng’,⁴⁷ ‘thế giới thực chứng’ là cách viết tắt cụm từ ‘thế giới của thái độ tự nhiên’. Tính cơ bản được thừa nhận của sự tồn tại cụ thể, mà Husserl không bác bỏ, không loại trừ khẳng định rằng cuộc sống này có một cấp độ sâu hơn, bị ẩn sau cuộc sống này vì cuộc sống này chỉ đơn thuần là sống trong ‘thái độ tự nhiên’. Thái độ tự nhiên được đặc trưng bởi tình trạng ‘ý hướng mê đắm’ (verschossen) với vạn vật trên thế giới. Cuộc sống trong thái độ tự nhiên làm cho đui mù với những thành tựu có ý hướng làm cho trải nghiệm về thế giới trở nên khả thể, nói cách khác, là đui mù với chiều kích siêu việt. Mọi sự tồn tại đều tương đối khi được trải nghiệm; do đó, cái tuyệt đối duy nhất mà mọi thứ đều tương đối chính là ‘ý thức siêu việt’. Đối với Husserl, hữu thể luận cơ bản của Heidegger về Dasein tương đương với một triết học về/ hoặc trong thái độ tự nhiên, tức là một thứ triết học ‘ngây thơ’, giống như mọi thứ triết học không thực hiện phép quy giản lược hiện tượng học. Phê phán này về Heidegger chỉ liên quan một phần đến thực tế là tồn tại chân thực trước hết và quan trọng nhất là chủ động chứ không phải chiêm nghiệm. Husserl cho rằng chắc chắn có thể có sự chiêm nghiệm trong thái độ tự nhiên; tuy nhiên, các hoạt động của ‘thái độ tự nhiên’ và các khoa học phát sinh trên cơ sở của nó theo định nghĩa ‘thực chứng’, tức là chúng diễn ra trên cơ sở của thái độ tự nhiên coi sự tồn tại của thế giới là điều hiển nhiên. Tuy nhiên, đối với Husserl, cơ sở này tự nó là thứ được cấu thành, và nó chỉ có thể trở nên rõ ràng thông qua một sự cắt đứt triệt để với thái độ tự nhiên. Với Husserl, người ta thậm chí có thể nói rằng thực tế thì cuộc sống chân thực này không biết về cấp độ cấu thành sâu hơn của nó chính xác là ‘bằng chứng’ cho thấy có một cấp độ sâu hơn như vậy. Nó chỉ có thể tiếp cận được thông qua một sự cắt đứt với cách nhìn nhận truyền thống về mọi thứ; đây là toàn bộ [tr. 164] quan điểm về ‘tính ngây thơ’ của thái độ tự nhiên. Không có gì ‘sai’ với thái độ tự nhiên; tuy nhiên, một vấn đề nảy sinh khi nhà triết học – chứ không phải con người sống trong thái độ tự nhiên – tuyệt đối hóa nó. Đây là lý do tại sao đối với Husserl, việc thực hiện triết học đòi hỏi phải tuyệt giao với thái độ tự nhiên, và nơi duy nhất mà nhà triết học⁴⁸ có thể ‘đến’ sau khi rời khỏi thái độ tự nhiên chính là siêu việt quyển. Đối với Husserl, thực hiện lý thuyết triết học chỉ có thể có nghĩa là thực hiện triết học siêu việt. Và thực hiện triết học siêu việt có nghĩa là quay lưng lại với thái độ tự nhiên, một sự tuyệt giao mà Heidegger không chấp nhận. Theo quan điểm của Heidegger, Husserl hoàn toàn bỏ qua một thực tế là Heidegger đã ngầm đứng trong phạm vi của chiều kích triết học do Husserl mở ra, vì Heidegger rõ ràng đã tiếp quản, mặc dù theo cách thức đã được sửa đổi, các hệ mẫu [paradigms] hiện tượng học cơ bản như tính ý hướng (với tư cách là các thực thể đã hiện-hữu-với). Tuy nhiên, khẳng định của Heidegger là điều mà việc thực hiện lý thuyết triết học chỉ là sự cực đoan hóa của xu hướng ‘phản ánh’ vốn có trong cuộc sống hàng ngày của Dasein, chứ không phải là một màn trình diễn ‘phi tự nhiên’ hoặc ‘nhân tạo’ cố hữu.

Mặc dù Husserl, hướng đến ‘vật tự thân’, nhưng về nguyên tắc vẫn hoan nghênh cách tiếp cận từ tính cụ thể và phân tích định-hướng-sự-kiện, nhưng điều này không có nghĩa là với ông, phạm vi này, nơi chúng ta trước hết tìm thấy mình và sống trong đó, là một phạm vi tuyệt đối mà mọi thứ đều tương đối. Xét cho cùng, chính phân tích của Heidegger đã giả định một thái độ lý thuyết để mô tả ngay cả tính hàng ngày cụ thể này. Làm thế nào để hình dung ra tính cụ thể này, mà cả hai đều tìm kiếm, chắc chắn là một câu hỏi mở. Với phạm trù này, rất có thể Heidegger và Husserl có ý định dùng cho những thứ khác nhau. Chính xác hơn, Husserl cảm thấy bị hiểu lầm ghê gớm khi cho rằng lập trường của ‘người quan sát không tham dự’, vốn đưa ra mô tả về cái cách mà ý thức hiện thân cấu thành thế giới, chỉ mô tả cấu trúc này trong khuôn khổ các hành vi lý thuyết hoặc trí tuệ. Người quan sát không tham dự không chỉ đơn thuần, hoặc thậm chí chủ yếu, mô tả một tác nhân không tham dự. Ở đây, chúng ta có thể nhớ lại khái niệm về nhân cách siêu việt của Husserl: chỉ có con người được nhìn nhận theo cách này là đang trải nghiệm thế giới trong nhiều hành vi và hoạt động và từ nhất tính của cực-bản ngã của nó mới có thể giải thích được cuộc sống của chủ thể trong một thế giới.

Tổng thể tính của kinh nghiệm và các hiện tượng tương ứng của nó được nắm bắt bằng thuật ngữ ‘cấu thành siêu việt’. Cấu thành này không chỉ là khả tính của bản ngã chân thực, mà còn là thứ khả tính mà bản ngã ‘đã luôn luôn’ thực hiện trong tất cả các hoạt động chân thực, thực tiễn, ý chí, suy nghĩ, v.v. của nó, bao gồm cả khả tính triết học. Hoạt động cấu thành này không phải là một cấu trúc cứng nhắc, mà là một quá trình liên tục trong lịch sử siêu việt của chủ thể tính tự-thế-giới-hóa. [Selbstverweltlichung, Tự thế giới hóa, còn được gọi là Mundhaftigkeit ‘Trần thế hóa’, trong bối cảnh hiện tượng học, đề cập đến quá trình hiểu rõ bản ngã vừa mang tính kinh nghiệm/trải nghiệm thế giới, vừa mang tính siêu việt/ khả tính phản ánh về trải nghiệm đó; về cơ bản, nó bao gồm việc nhận ra sự gắn kết của bản thân với thế giới đồng thời thừa nhận khả tính đứng ngoài thế giới để nhận thức được thế giới. HHNGA chú] Ngoài việc Husserl nhấn mạnh vào tầm quan trọng của ‘người quan sát không tham dự’, do đó trở thành phương pháp luận của ông, còn các nhận xét tóm tắt của Husserl cũng có thể được hiểu là chỉ ra tầm quan trọng của phân tích tạo sinh trong việc cấu thành một thứ gì đó giống như thái độ tự nhiên hoặc cuộc sống hàng ngày, một chiều kích thực sự còn thiếu trong Hữu thể và Thời gian. Tuy nhiên, phạm vi tạo sinh chỉ tự bộc lộ khi chúng ta cắt đứt với thái độ tự nhiên và đảm nhận [tr.165] lập trường siêu việt lần đầu tiên mở ra phạm vi cấu thành. Hơn nữa, cấu thành siêu việt không chỉ đơn thuần là một khoảnh khắc tiềm tàng, trừu tượng của bản ngã phụ thuộc vào việc ‘hiện thực hóa’ của nó thông qua tồn tại chân thực; ngược lại, tồn tại chân thực chính là ‘hiện thực hóa’ cụ thể của cái siêu việt với tư cách tổng thể tính của các khả tính bản ngã. Nói về Heidegger, Husserl viết:

Phải chăng chính phương pháp hiện tượng học ‘kinh điển’, bằng cách mở ra cuộc sống ý thức thuần túy chủ yếu ở những hình thức chung nhất của nó và sau đó tiến tới những vấn đề cấu thành, cũng mở ra con đường hướng tới sự phản ánh thế giới, xem xét bất kỳ thế giới khoa học nào về phương diện cấu thành trong mối quan hệ cụ thể của nó với chủ thể tính cấu thành? Phải chăng chủ thể tính thực tiễn cũng cấu thành, có bao giờ ý định của hiện tượng học của tôi chỉ là bộc lộ bản chất của khoa học tự nhiên theo cách cấu thành? Khi một người bắt đầu, như tôi đã làm, bằng cách giải thích một khái niệm tự nhiên về thế giới theo cách siêu việt-thẩm mỹ, thì điều này biểu thị, như tôi vẫn tin bất kể Heidegger, một hệ thống nhiệm vụ đầu tiên cần thiết và tiên nghiệm, rằng tôi đã chọn phương pháp xem xét lý thuyết trừu tượng chỉ bằng cách khác, nhưng theo một nghĩa nào đó, tôi đã chọn nó theo cách nguyên thủy hơn Heidegger.⁴⁹ Do đó, khái niệm về nhân cách siêu việt như là thứ cấu thành thế giới trong mọi hình thức kinh nghiệm là có ý hướng phản bác lại lời chỉ trích cho rằng bản ngã siêu việt là một khái niệm quá trừu tượng khó nắm bắt được nhân vị thực sự của nhân cách đó.  Husserl cảm thấy rằng Heidegger hiểu sai ý thức siêu việt như một bản ngã siêu việt đơn thuần chứ không phải điều thực sự của nó chính là nhân cách siêu việt. Tuy nhiên, việc khuôn nhân cách siêu việt như là thứ cấu thành theo mọi cách thức của tính ý hướng cũng có hệ quả đối với quan niệm của riêng Husserl về người quan sát không tham dự. Người quan sát này có thể cũng ‘chỉ’ quan tâm về phương diện lý thuyết, nhưng công trình lý thuyết này cũng cấu thành như vậy và theo đúng nghĩa, nó thực hiện một ‘cấu thành liên tục’⁵⁰ của bản thân thế giới trong khuôn khổ bao trùm một nền tảng mới trong phân tích hiện tượng học. Về mặt cấu thành, không có sự khác biệt giữa lý thuyết và thực hành - vì tất cả các hành động đều cấu thành - và bất kỳ sự phân biệt nào như vậy, giống như sự phân biệt giữa tâm trí và cơ thể, đều mang tính giáo điều. Nhận thức muộn màng của Husserl cho rằng người quan sát này cũng cấu thành nên phải được coi là một sự nhượng bộ rõ ràng đối với chỉ trích của Heidegger. Tuy nhiên, Husserl không muốn từ bỏ ý tưởng tuyệt giao với thái độ tự nhiên để vượt qua ngưỡng cửa vào hiện tượng học.

Những điểm này của Husserl được coi là một phản biện đối với xác quyết của Heidegger cho rằng tồn tại chân thực là phạm vi tuyệt đối mà nguồn gốc siêu việt của nó không thể bị đặt vấn đề. ‘Nhân học chân xác về mặt triết học’ mà Husserl đề xuất dưới dạng hiện tượng học siêu việt của ông là một mô tả về cái siêu việt, được hiểu đúng là cái tuyệt đối của triết học. Là tuyệt đối, nó vẫn có đặc điểm chung của ‘ý thức’ [tr.166] là một cái gì đó cần sự phản ánh lý thuyết để mô tả nó. Vì chỉ có quan điểm này mới mang lại viễn cảnh về vũ trụ của các tiềm năng cụ thể của chủ thể tính vốn chỉ có thể được ‘sáng tạo ra’ trong sự biến đổi phản ánh. Cái ‘tuyệt đối’ bao trùm này về cơ bản bao gồm nhân cách siêu việt như là thứ cấu thành nên thế giới trong mọi thực tại và tiềm năng của nó và thế giới như là tương quan cần thiết của quá trình cấu thành thường hằng này.⁵¹ Chỉ bằng sự xem xét phổ quát này, người ta mới có thể khẳng định đã đạt đến tính cụ thể chân thực, trái ngược với điều đó, sự tồn tại chân thực thuần túy ‘trần thế’ của Dasein chỉ là một tầng trừu tượng, tức là, giới hạn. Nó trừu tượng vì nó tuyệt đối hóa sự tồn tại thực tế – theo thuật ngữ của Husserl, thái độ tự nhiên – mà không thấy rằng một thái độ hoặc viễn kiến khác về thế giới cũng có thể xuất hiện, bất kể người ta muốn mô tả cách giải thích này như thế nào, là ‘lý thuyết’, sự chiêm nghiệm, quan sát không tham dự hay cách khác. Theo đặc tính ‘tường giải’, có thể diễn đạt lại quan điểm của Husserl khi nhấn mạnh rằng người ta chỉ có thể đạt đến tính cụ thể chân thực khi cái cụ thể ngây thơ đã được hiểu từ một quan điểm khác. Ngây thơ đồng nghĩa với việc vẫn giữ một lập trường trừu tượng; do đó: “Dasein tự nhiên trong thành tựu tổng hợp của cuộc sống ẩn giấu trước đây…hóa ra là một tầng trừu tượng trong cái cụ thể hóa của chủ thể tính siêu việt. Cuộc sống tự nhiên bắt đầu được hiểu [tức là sau bước ngoặt siêu việt] như một hình thức hạn chế mà cái bản ngã hiện thực hóa tiềm năng của mình trong các thói quen được hình thành-trước và bằng cách này, nó mang theo một Dasein bản ngã…nắm giữ một đa bội khả tính cao hơn, phong phú hơn vượt ngoài sự xem xét…”⁵²

Nói cách khác, khi không có trường hợp thực tế nào có thể được đưa ra để giải thích tại sao nền tảng chân thực lại là cơ bản theo nghĩa tuyệt đối, tại sao (nói cách khác) nó không thể tùy thuộc vào phân tích cấu thành, thì dự án về ‘hữu thể luận cơ bản’ chắc chắn là có sai sót. Husserl lập luận rằng hiện tượng học chỉ có thể được thực hiện như ‘siêu việt’. Đối với ông, điều đó có nghĩa là thực hiện một bước ngoặt triệt để đối với trải nghiệm chủ thể (chính xác hơn là trải nghiệm chủ thể như vậy), đến lượt nó, chỉ có thể đạt được bằng cách phá vỡ thái độ tự nhiên. Husserl tin rằng bản phác thảo của Heidegger về phép tường giải [hermeneutics] về thực tính chỉ là một mô tả về Dasein thực tế bằng thái độ tự nhiên (chỉ trích đầu tiên đã được thảo luận). Hơn nữa, Husserl đặt câu hỏi về nền tảng ‘cơ bản’ của thái độ tự nhiên như một cơ sở ‘tuyệt đối’. Điều mà ông chỉ ám chỉ ở đây là bản thảo hiện tượng học tạo sinh của ông, tái cấu trúc thái độ tự nhiên mà chúng ta hiện đang sống trong đó như một sản phẩm của các lớp cấu thành tạo sinh (chỉ trích thứ hai đã thảo luận).⁵³ Từ phần trước, có thể thấy rõ rằng lời chỉ trích đầu tiên là không công bằng với hữu thể luận cơ bản về Dasein của Heidegger. Chỉ vì Heidegger bỏ qua một phân tích rõ ràng về tác nhân làm triết học không có nghĩa là ông không có lập trường về vấn đề này. Tuy nhiên, như trích dẫn ở trên từ Husserl cho thấy, việc thực hiện lý thuyết với tư cách tự-giải thích về tự-hiểu biết đã-hiện diện [tr.167] thì đơn giản là không đủ. Đối với Husserl, người ta cần trở thành một ‘’lý thuyết gia hoàn chỉnh’ để thực hiện một biến thể thị niệm [eidetic] của tất cả mọi ‘khả tính bản ngã’, nhưng, quan điểm của Heidegger có vẻ như, bản thân màn trình diễn này là sự hiện thực hóa một khả tính như vậy, một khả tính của ‘bản ngã thực tại’. Lời chỉ trích thứ hai chỉ ra một chiều hướng mà ít nhất có vẻ như không có trong Hữu thể và Thời gian. Liệu một lý giải tạo sinh như vậy có thể được cung cấp trong khuôn khổ bản thể luận cơ bản của Hữu thể và Thời gian hay không thì vẫn còn là một câu hỏi để ngỏ khác.

Kết luận

Tóm lại, nhấn mạnh của Husserl về tính cụ thể của bản ngã siêu việt như một nhân cách siêu việt cũng như về tính cụ thể của phân tích hiện tượng học về cấu thành siêu việt trong các văn bản sau này thì thực sự kỳ lạ, đặc biệt là vì một số tuyên bố này được đưa ra trong bối cảnh mà Husserl đề cập rõ ràng đến Heidegger. Cách hiểu được trình bày ở đây nhằm mục đích làm nổi bật một khía cạnh nhất định trong lý thuyết của Husserl và lời khẳng định cho rằng nhấn mạnh của Husserl về khía cạnh này được thúc đẩy bởi lời chỉ trích của Heidegger. Phê phán của Husserl đối với Heidegger một phần xuất phát từ sự hiểu lầm rõ ràng của Husserl về ý định của Heidegger. Tuy nhiên, phê phán của Husserl nêu rõ mối quan tâm nghiêm túc của ông liên quan đến tình trạng thiếu vắng chiều kích tạo sinh trong bản phác thảo của Heidegger.  Một phân tích về Dasein, vì nó dường như thiếu một ‘chiều sâu’, không thể cung cấp cho chúng ta một khái niệm về sự cụ thể hóa của chủ thể tính con người, mặc dù đây là điều mà Heidegger dường như muốn khi ông nhấn mạnh về ‘thực tính’ và cách tiếp cận từ ‘tính thường nhật’ (Alltäglichkeit). Đồng thời, khái niệm về nhân cách siêu việt chỉ là sự tiếp nối khái niệm về cấu thành của Husserl vốn đã có trong các phân tích trước đó của Husserl về nhân vị, mặc dù Husserl đã không sử dụng thuật ngữ này ở giai đoạn đầu đó. Mặc dù các phân tích của Husserl về con người có mô tả, ví dụ, cuộc dấn thân về mặt thể chất của một nhân cách vào các hoạt động của y/thị và do đó đạt đến một mức độ ‘cụ thể hóa’ rất cao, Husserl vẫn có ấn tượng rằng các phân tích (hầu hết chưa được công bố) của ông không đủ thuyết phục do tính phổ biến của triết học hiện sinh của Heidegger. Sự phê phán của Heidegger chỉ đơn thuần thúc đẩy Husserl định hình lại các khái niệm đã có hiệu lực của mình. Đức tính kiên nhẫn nhờ đó Husserl đưa ra tuyên bố này về tính cụ thể cho thấy ông có ý định cứu vãn cách tiếp cận của mình khỏi cuộc tấn công vào hiện tượng học của ông được phát động một cách mạnh mẽ bởi gã học trò cũ được ông yêu thích nhất và chắc chắn là tài năng nhất. Rõ ràng đây là một cuộc tấn công cần được xem xét nghiêm túc, mặc dù Husserl có vẻ như bác bỏ nó một cách khá nhẹ nhàng, điều này che giấu những vấn đề sâu xa và nhiều vướng mắc hơn, mà tôi đã cố gắng chỉ ra cái khó của nó.

Đối với Husserl, Heidegger chỉ đứng ở đỉnh cao của cái mà ông gọi là ‘triết học hiện sinh thời thượng’⁵⁴ đã từ bỏ lý tưởng nghiên cứu triết học nghiêm ngặt cũng như bước ngoặt siêu việt và đắm chìm vào [tr.168] tồn tại hữu hạn, thực tại. Nhưng chỉ trích này - mặc dù nghe có vẻ khá giống với lời phàn nàn điển hình của thế hệ cũ về sự thiếu suy nghĩ của thế hệ mới - lại đại diện cho những vấn đề cơ bản mà Husserl vướng phải với dự án về hữu thể luận cơ bản của Heidegger. Vấn đề chính xác là câu hỏi về nền tảng mà Heidegger dường như quá coi nhẹ theo quan điểm của Husserl. Do tuyên bố không chính đáng về một vị thế tuyệt đối, hữu thể luận cơ bản không thể là triết học siêu việt, và nếu nó không thể siêu việt, thì nó không thể có vị thế của khoa học nghiêm ngặt. Đây là lý do tại sao triết học của Heidegger không thể là một nhân học hợp lệ (như nó có thể đã từng nếu được kiểm soát một cách hợp lý), mà thay vào đó chỉ là một ‘nhân học luận’ có vấn đề. Husserl tin rằng nó có thể là một nhân học hiện tượng học thực sự, nếu nó vẫn nằm trong khuôn khổ của hiện tượng học cấu thành. Một hiện tượng học về nhân cách con người có thể có một vị trí hợp lệ như một phần trong bản phác thảo của Husserl về hữu thể luận về thế giới sống, chứ không phải là một dự án tách biệt hoàn toàn khỏi dự án của Husserl. Tuy nhiên, bằng cách tuyệt đối hóa phạm vi Dasein, Husserl nghĩ rằng Heidegger – người không hề dè dặt phê phán về ‘lão già’ – đã cắt đứt quan hệ triệt để với người thầy của mình và quay lưng lại với dự án của kẻ đó – triệt để hơn mức đáng lẽ phải thế nếu xét theo ý định của chính Heidegger. Phát biểu quan điểm của Husserl, Alweiss khẳng định đúng đắn rằng Hữu thể và Thời gian ‘chỉ có thể thành công khi tách khỏi Husserl bằng cách quay trở lại với Husserl và thừa nhận món nợ của mình’.⁵⁵ Vì vậy, xung đột giữa các thế hệ diễn ra theo cả hai hướng.

Husserl gợi ý rằng để đặt ra và trả lời câu hỏi về con người, thì cần tới một ngành nhân học phải tiến hành theo một cách thức siêu việt và như một khoa học thị niệm [eidetic], cụ thể là một phân tích cấu thành, tạo sinh về mối tương quan giữa ý thức và thế giới. Bất kỳ tuyên bố nào về tính cơ bản của Dasein cũng đều bịt lối đến tính cụ thể của chủ thể tính, vốn không nằm trong một ‘thực tính’ nhất định, mà nằm trong một ‘tính cụ thể siêu việt’, đến lượt mình, nó hiểu một tính thực tính nhất định, thậm chí là thực tính của việc thực hiện triết học, như một khả tính hiện thực hóa của vũ trụ các tiềm tính siêu việt, bản ngã.⁵⁶ Đến lượt mình, đối với Heidegger, Husserl đã đi đúng hướng khi định hình chủ thể tính theo khuôn khổ ý hướng tính, nhưng đã dừng lại ở một giai đoạn chưa thuần thục – ý thức – và không đột phá vào vấn đề hiện hữu của ý thức. Nhưng bước tiến vượt thoát của Heidegger có nghĩa là phá vỡ chính cái hệ mẫu [paradigm] ý thức và mối liên hệ vững chắc của nó với ‘lý thuyết không tham dự’, một động thái mà Heidegger hiểu rất rõ. Tuy nhiên, Heidegger không muốn bỏ qua câu hỏi về hiện hữu người, mà muốn giải phóng nó khỏi sự tập trung hạn hẹp vào khái niệm ý thức. Để công bằng với Husserl, cần phải nhấn mạnh rằng ông đã khớp nối hoạt động ‘thực tiễn, đánh giá, mong muốn’ của hiện hữu người, v.v., nhưng ông vẫn tiếp tục diễn đạt triết học của mình bằng ngôn ngữ của tinh thần luận [mentalism]. Heidegger không muốn bác bỏ Husserl, mà muốn đưa ông trở về trong chính mình. Đây là món mà Husserl khó nuốt trôi cho được.

[P.169] Về vấn đề nhân cách: theo quan điểm của Husserl, Heidegger đã đưa điểm xuất phát của mình lên một tầm cao quá mức khi cố gắng khuôn tính cụ thể của chủ thể tính vào khuôn khổ tính cơ bản thực tại của nó. Toàn bộ vấn đề cấu thành sau bước ngoặt tạo sinh của Husserl diễn ra trước một phân tích về cuộc sống chủ quan tính thực tại, mà Husserl coi là một phân tích ‘tĩnh’. Trong phép tường giải [hermeneutics] về thực tính của mình, Heidegger đã cố gắng xây dựng một ngôi nhà mà không đặt nền móng trước, còn đối với Husserl thì nền móng chỉ có thể nằm trong ý thức tuyệt đối, cấu thành-thế giới. Mặc dù Husserl có thể đã quá vội vàng khi chỉ trích Heidegger chỉ đơn giản là đi theo dòng chảy của Zeitgeist [tinh thần hoặc tâm trạng đặc trưng của một giai đoạn lịch sử cụ thể được thể hiện qua các ý tưởng và niềm tin của thời đại đó. HHN], nhưng ông đã có một cảm nhận sâu sắc về tư tưởng của Heidegger là phá vỡ các nguyên tắc cơ bản tư tưởng của mình, mà đến lượt mình, Heidegger chỉ muốn đưa chúng đến thành quả trọn vẹn hơn là từ bỏ hoàn toàn - mặc dù đôi khi phép tu từ của ông nghe có vẻ khác. Đối với Husserl, câu hỏi về nhân vị phải được tinh chỉnh hơn nữa, và điều đó có nghĩa là mở rộng phân tích cấu thành trở nên một diễn giải tạo sinh, liên chủ thể về cái cách thức mà thế giới-sống được kiến tạo lên thông qua các tầng cấu thành. Phân tích về ‘thái độ tự nhiên’ chỉ là lời cuối cùng trong một câu chuyện dài. Đối với Heidegger, một phân tích như vậy về Dasein lại không phải là lời cuối cùng; thực ra, người ta có thể gọi nó một cách thỏa đáng hơn là ‘lời đầu tiên’, vì ‘hữu thể học cơ bản’ về Dasein chỉ là một giai đoạn sơ bộ trong một dự án liên tục được dành riêng để chủ đề hóa Hữu thể của các thực thể. Do đó, cuối cùng, chủ đề về nhân vị chỉ có liên quan thoáng qua đối với toàn bộ dự án của Heidegger. Câu hỏi liệu Husserl có hiểu đúng ý định lớn hơn của Heidegger hay không vẫn chưa được quyết định ở đây. Tuy nhiên, không thể nghi ngờ rằng Husserl đã hiểu rõ động lực phê phán của Heidegger cũng như những hậu quả có khả năng tàn phá của nó đối với hiện tượng học siêu việt của ông. Chính phê phán này mà Husserl đã cố gắng phản bác bằng các công cụ và phương pháp có sẵn cho ông và đã lên đến đỉnh điểm trong khái niệm về ‘nhân cách siêu việt’. Chính những ‘công cụ và phương pháp’ này mà Heidegger không còn muốn sử dụng nữa, mặc dù ông đã mắc nợ môn hiện tượng học của người thầy mình ở hầu hết mọi khía cạnh. Tuy nhiên, người ta có thể thấy rõ ràng cái cách thức mà cả Husserl và Heidegger đã lấy làm xuất phát điểm, dù khác biệt đến đâu, rời khỏi con người sống trong thái độ tự nhiên hoặc tính chất hang ngày thông thường của Dasein.⁵⁷

______________________________________

Nguồn: Luft Sebastian (2005). Husserl’s concept of the ‘transcendental person’: Another look at the Husserl-Heidegger relationship, In International Journal of Philosophical Studies, 13: 2, pp. 141 - 177

Notes

40 Being and Time, tr. 48.

41 Người ta cho rằng Heidegger đề cập đến chủ đề cơ bản về tính ý hướng trong cách mô tả của ông về sự tồn tại-trong (Sein-in) hoặc tồn tại-với (Seinbei) của Dasein, thay vì, như mô hình của Husserl vẫn luôn như vậy, theo khía cạnh tương quan giữa ý định và sự hoàn thành. Chủ đề này không thể được thảo luận chi tiết ở đây, nhưng nếu đúng, thì nó chỉ ra một sự phát triển nhất quán khác từ Husserl đến Heidegger (thay vì sự chia rẽ triệt để giữa cả hai). Xem Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl, ấn bản lần thứ 2 (Frankfurt-on-Main: Klostermann, 1988).

42 Xem Being and Time, tr. 27. Xem thêm Ontology, tr. 56f.

43 Hua XXXIV, tr. 258.

44 Trong khi sự vắng mặt của tác nhân triết học này đã được nhiều độc giả của Being and Time ghi nhận ngay khi nó được xuất bản, vấn đề này đã được giải quyết chi tiết trong bài tiểu luận sâu sắc của Rudolf Bernet ‘Différence ontologique et conscious transcendentale: la réponse de la Sixième méditation cartésienne de Fink’, trong Husserl, biên tập bởi Eliane Escoubas và Marc Richir (Grenoble: J. Millon, 1989), trang 89–116. Bernet đọc Trầm tư Cartesian thứ sáu của Fink cũng như một lời phê bình – chắc chắn là lấy cảm hứng từ Husserl – về điểm đen này trong phương pháp giải thích Dasein của Heidegger.

45 Trên thực tế, Husserl thừa nhận tính thực tế của con người và các câu hỏi ‘hiện sinh’ về sự sống và cái chết, đặc biệt là trong các bài giảng cuối cùng của ông về Tâm lý học hiện tượng học (Hua IX) và trong các bản thảo về Khủng hoảng (Hua XXIX). Những vấn đề này cần được làm sáng tỏ về phương diện siêu việt, nhưng điều này không có nghĩa rằng bản thân chúng là ‘cơ bản’.

46 Hứa XXXIV, trang 258f.

47 Như trên, tr. 259. Trong một ghi chú bên lề cuốn Hữu thể và Thời gian, Husserl viết một cách đặc trưng: ‘Heidegger transponiert oder transversiert die konstitutiv-phänomenologische Klärung aller Regionen des Seienden und Universalen, der Totalen Region Welt ins Anthropologische, dem Ego entspricht Dasein, v.v. Dabei wird alles tiefsinnig und philosophisch verliert es seinen Wert’, Nghiên cứu Husserl, 11 (1994), tr. 13.

48 Tất nhiên, người có đạo mà đã phá vỡ thái độ tự nhiên sẽ đi nơi khác.

49 Hứa XXXIV, tr. 260.

50 Cf. Hứa – Dok. II/1, tr. 192.

51 Cf. cũng là đoạn văn thú vị sau đây từ Nachlass (B II 4/82) từ năm 1929: ‘diese Welt … ist nichts von ihm, demAbsoluten Ich und Ichleben Getrenntes, nicht etwas neben ihm und zu ihm Beziehung Habendes. Es hat zu ihm Beziehung als in ihm Konstituiertes zum Konstituierenden, und diese Beziehung liegt ganz und gar Innerhalb der tuyệt đối, der transzendentalen Subjektivität.’ Điều này tương ứng với một đoạn văn khác từ bản thảo C trong đó Husserl tuyên bố rằng thế giới là một ‘phi bản ngã siêu việt’ (Nicht-Ich). Cf. cũng như Hua XXXIV, tr. 230 f., trong đó Husserl nói về hiện tượng học siêu việt như là một ‘sự tự diễn giải [Selbstauslegung] của bản ngã siêu việt theo cái mà nó là cho chính nó và cái mà nó đặt ra trong chính nó như là “phi bản ngã” [“Nicht-Ich”]’. Về chủ đề này, hãy xem D. Zahavi, ‘Husserl’s Intersubjective Transformation of Transcendental Philosophy’, trong D. Welton (biên tập), The New Husserl: A Critical Reader (Bloomington/Indianapolis: Indiana University Press, 2003), tr. 233–51.

52 Hua XXXIV, tr. 198. Lưu ý rằng ở đây Husserl sử dụng thuật ngữ Dasein gần như là một điều hiển nhiên, cũng như sự đảo ngược kỳ lạ của ông giữa ‘trừu tượng’ và ‘cụ thể’!

53 Thật vậy, như Husserl đã nói rõ ràng trong một cuộc trò chuyện với D. Cairns vào năm 1931: ‘Phân tích hiến pháp không giống như phân tích mô tả… Sự ngây thơ như vậy cũng hiện diện ở Heidegger khi ông coi Dasein (hiện hữu người) là cơ bản thay vì có cấu tạo của nó, sự khởi nguồn của nó song song với sự khởi nguồn của thế giới’. D. Cairns, Conversations with Husserl and Fink (The Hague: Nijhoff), tr. 27f.

54 Hua XXXIV, tr. 257.

55 Alweiss, The World Unclaimed, tr. 166.

56 Hãy nhớ rằng, đối với Heidegger, cấu thành siêu việt là một khả năng của bản ngã thực tế!

57 Các phiên bản trước của bài báo này đã được trình bày tại SPEP 2002 (Chicago) và tại Đại học Bắc Florida, Jacksonville và Đại học Tiểu bang Georgia, Atlanta, vào mùa xuân năm 2003. Tôi muốn cảm ơn tất cả độc giả cũng như tất cả những người tham gia các cuộc thảo luận này, đặc biệt là James Hart, David Carr, David Weberman, Donn Welton, Eric Wilson, John Maraldo và Dermot Moran vì những bình luận sâu sắc của họ. Ngoài ra, tôi muốn cảm ơn Kyle McNeel và Pauline Marsh vì đã giúp đỡ về ngữ pháp và phong cách của bài viết này cũng như một người đánh giá ẩn danh vì những bình luận hữu ích cho bản thảo trước đó. Tải xuống bởi: [Đại học Marquette] Lúc: 11:09 ngày 11 tháng 6 năm 2009.