Khái niệm ‘Nhân cách Siêu việt’ của Husserl: Một góc nhìn khác về Mối quan hệ Husserl-Heidegger (I)

Sebastian Luft

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

[P.141] Bài viết cung cấp một cái nhìn sâu hơn vào tư tưởng sau này của Husserl về chủ thể siêu việt và mối quan hệ Husserl–Heidegger. Bài viết cố gắng tái cấu trúc cái cách thức mà Husserl hy vọng khẳng định những suy nghĩ của riêng mình về chủ thể tính đối với Heidegger, đồng thời chỉ ra những điểm nào Husserl không đạt đến cấp độ mới mà Heidegger đã đạt được. Trong các bản thảo muộn của mình, Husserl sử dụng thuật ngữ ‘nhân cách siêu việt’ [transzendentale Person] để mô tả bản ngã siêu việt [transzendentale Ego] trong ‘tính cụ thể’ đầy đủ nhất của nó. Tôi cho rằng mặc dù khái niệm này là sự phát triển nhất quán của các phân tích trước đó của Husserl về cấu thành [Konstitution], nhưng Husserl cũng đang tự bảo vệ mình trước chỉ trích của Heidegger cho rằng ông đã khuôn chủ thể vào phạm vi bản ngã siêu việt thay vì là Dasein. Husserl tin rằng ông có thể đáp trả đích đáng phê phán của Heidegger, nhưng ông không hiểu rằng nền tảng hữu thể luận của Heidegger là sự phát triển nội tại, chứ không phải là sự phê phán kịch liệt hiện tượng học của bản thân ông.

Từ khóa: hiện tượng học; triết học siêu việt; con người; nhân cách; Husserl; Heidegger

Giới thiệu

Có thể gọi mối quan hệ Husserl–Heidegger là chủ đề kinh điển của hiện tượng học. Nó nằm ở trung tâm của cuộc luận chiến hiện tượng học ngay cả trước khi xuất bản tác phẩm đột phá Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian (1927) của Heidegger và gần đây, nó lại thu hút được sự chú ý đáng kể của giới học thuật hiện tượng học.¹ Nhiều nhà triết học, chứ không chỉ những người gắn bó với trào lưu hiện tượng học, đã phát triển quan điểm triết học của riêng họ bằng cách liên kết bản thân với các phiên bản hiện tượng học của Husserl hoặc Heidegger (và các phiên bản phái sinh khác), hoặc bằng cách suy tư về cuộc luận chiến giữa hai nhà tư tưởng nhằm làm rõ lập trường triết học của riêng họ.² Về bản chất [tr.142] mối quan hệ của họ, một mặt, một số người tuyên bố rằng Husserl và Heidegger có rất ít hoặc hầu như không có điểm chung. Mặt khác, lại có những người cho rằng trên thực tế, họ đang cùng tiến hành một dự án triết học mà không nhận ra được điều đó. Do tính phức tạp của nó, đây đã là một vấn đề tồn tại từ lâu, và không chỉ trong hiện tượng học, vốn đã góp phần vào cái cách thức mà về tổng thể, hiện tượng học được thế giới triết học nói chung, đón nhận. Cuối cùng, xét đến mối quan hệ khó khăn mang tính cá nhân của Husserl và Heidegger, chắc chắn cũng không khỏi dấy lên những mối hoài nghi đáng kể. Thật vậy, rất nhiều sự hiểu lầm, cố ý hay vô tình, đã dẫn đến các cuộc luận chiến của họ và cuối cùng, mối bất hòa đã chấm dứt tình bạn của họ.

Trong bài viết này, tôi tập trung vào một chủ đề cụ thể sẽ khai mở một con đường vào cái lĩnh vực đầy chông gai này, mà cụ thể là câu hỏi về nhân vị [personhood, being-there, Dasein] hay nhân học hiện tượng học. Hơn nữa, đối với Husserl, ở đây có một vướng mắc là câu hỏi về hiện tượng học với tư cách là một triết học siêu việt [tiên nghiệm] chỉ có thể dựa trên ý thức được khuôn trong một ngữ cảnh siêu việt. Đối với Heidegger, hiện tượng học - gác lại câu hỏi về vị thế siêu việt của nó - phải bắt đầu bằng việc xem xét Dasein cụ thể, tuy nhiên, đó chỉ là một điểm tiếp cận đến câu hỏi về Hữu thể [Sein, Being] với tư cách là cứu cánh thực sự trong dự án của ông. Về phương diện lịch sử, cuộc luận chiến triết học cuối cùng giữa hai người diễn ra trong quá trình họ hợp tác viết một mục cho Encyclopaedia Britannica (về ‘Hiện tượng học’) mà Husserl được yêu cầu viết vào năm 1927. Có lẽ vì Husserl đã cảm nhận được các khác biệt trong cách hiểu của Heidegger về hiện tượng học (cho đến 1931 ông vẫn không đọc Sein und Zeit - Hữu thể và Thời gian), Husserl đã nhờ trợ lý cũ của mình giúp ông soạn thảo văn bản này. Những khác biệt phát sinh ở đây cũng tương tự như các đoạn trong Marburg Lectures của Heidegger cũng như trong Sein und Zeit, nhờ đó Heidegger (trong §7) đã đưa ra đề xuất lừng danh định nghĩa ‘hiện tượng học’ thuần túy theo khuôn khổ phương pháp hình thức ‘để vạn vật được nhìn nhận theo cách chúng thể hiện’³ - và khi làm như vậy, ông đã cắt đứt mối liên hệ trực tiếp với ý thức.

Thật vậy, ông xấc xược buộc hiện tượng học phải ly dị với kẻ mà đối với Husserl có thể là chủ đề cho chính hiện tượng học, cụ thể là ý thức hoặc chủ thể tính được coi là siêu việt, tức là khác biệt với chủ thể tính trần thế [weltliche Subjektivität]. Tuy nhiên, việc tách phương pháp hiện tượng học khỏi phương pháp phân tích ý thức không có nghĩa là Heidegger không xây dựng chủ đề chủ thể tính theo cách riêng của mình - như là sự hiện hữu-trong-thế-giới thực tế, mà ông gọi là Dasein. Rõ ràng Heidegger muốn thoát khỏi cái truyền thống mà Gadamer gọi là Reflexionsphilosophie – Triết học Phản tư, tức là một cách khảo sát triết học tiếp cận câu hỏi về chủ thể tính thông qua sự phản ánh, hay nói chung hơn là lý thuyết. Bất chấp những lời chỉ trích thường gay gắt của ông, cho đến Sein und Zeit, chắc chắn câu hỏi về con người, ít nhất cũng là một khía cạnh rất quan trọng trong toàn bộ dự án của Heidegger. Vào cuối năm 1927, Heidegger viết cho người đồng nghiệp ở Marburg, nhà thần học Rudolf Bultmann một câu đáng chú ý sau đây: ‘Nền tảng [công trình của tôi] được phát triển bằng cách bắt đầu từ “chủ thể”, được hiểu chính xác là [tr.143] Dasein con người, sao cho bằng việc cấp tiến hóa cách tiếp cận này, động cơ thực sự của chủ nghĩa duy tâm Đức cũng có thể tự chứng tỏ được bản thân mình’.⁴

Tôi tin chắc rằng Husserl và Heidegger (Heidegger của ‘thập kỷ hiện tượng học’ 1919–29)⁵ có chung chính cái hệ mẫu [paradigm] ‘chủ thể tính’ ấy. Khẳng định này sẽ không gặp phải sự phản đối nếu về nguyên tắc có thể đồng ý rằng phép tường giải [hermeneutics] của Heidegger về thực tính [Faktizität] trong Division I của Sein und Zeit, ít nhất cũng là một mô tả tối thiểu về chủ thể con người nghĩa là gì.⁶ Với từ ‘hệ mẫu’, tôi muốn nói thêm là chủ thể tính là nền tảng phương pháp luận của cả Husserl và Heidegger trong việc phát triển các ‘hệ thống’ triết học tương ứng của họ, bất kể nền tảng này dẫn họ đến đâu – với Husserl, đến một khoa học hiện tượng đủ lông đủ cánh về ý thức, còn Heidegger, đến một hữu thể luận mới tạo dựng chủ đề Hữu thể của các thực thể [das ‘Sein der Wesen’ - Being of the entities]. Ngoài ra, cả hai đều có những thứ mang tính chủ đề quan trọng để nói về bản thân chủ thể tính của con người. Tuy nhiên, sự khác biệt trong cách họ hiểu chủ thể tính có thể được coi là chủ đề luận chiến trung tâm của họ. Mặc dù Husserl coi việc Heidegger biên soạn lại hiện tượng học như một phép tường giải về thực tính [Faktizität] là sai sót cơ bản – diễn tả xúc phạm là ‘nhân học luận’ [Anthropologismus] – nhưng những chỉ trích mà Heidegger đưa ra đối với khái niệm chủ thể siêu việt của Husserl, ví dụ như trong các bình luận của ông về bản thảo mục từ bách khoa toàn thư của Husserl, vẫn ẩn sau tâm trí của Husserl và được tái hiện ở các bối cảnh kỳ lạ trong các bản thảo sau này của ông. Tôi cho rằng thuật ngữ hiếu kỳ ‘nhân cách siêu việt’ mà Husserl sử dụng trong một số bản thảo này, mặc dù phù hợp với các thảo luận trước đó của ông về nhân vị (đặc biệt là trong Ý tưởng II), nhưng vẫn là lời đáp trực tiếp cho những phản đối của người học trò Heidegger của ông. Ở đây, tôi muốn tập trung chủ yếu vào khái niệm này, vì nó vừa tạo thành một thuật ngữ hấp dẫn đáng nhớ cho lập trường của Husserl lại vừa tạo ra một mục tiêu tối ưu cho chỉ trích của Heidegger.

Trong phần 1, tôi sẽ phác họa dự án triết học về chủ thể tính con người của cả Husserl và Heidegger. Rất rõ ràng là chỉ trích của Heidegger về ‘người quan sát không tham dự’ của Husserl,⁷ đúng ra, sẽ gây hậu họa chết người đối với toàn bộ dự án của Husserl. Husserl thừa nhận chỉ trích này ở một mức độ nào đó và phản ứng bằng cách tái phân vai chủ thể siêu việt theo ‘tính cụ thể’ của chủ thể, mà ‘nhân cách siêu việt’ đóng vai trò là một thuật ngữ then chốt. Trong phần 2, tôi sẽ đặt khái niệm về nhân cách siêu việt của Husserl trong bối cảnh khái niệm chín muồi về cấu thành của ông. Điều này sẽ chuẩn bị cho phần trình bày về chỉ trích của Heidegger đối với khái niệm chủ thể siêu việt của Husserl trong phần 3. Trong phần 4, tôi sẽ cố gắng làm sáng tỏ phản-chỉ trích của Husserl đối với những phản đối của Heidegger và sẽ cố gắng tái cấu trúc lập trường của Husserl, dựa trên những nhận xét rải rác mà Husserl đưa ra trong hầu khắp các bản thảo nghiên cứu của mình. Tôi cũng muốn mô tả các lập luận của Husserl chống lại Heidegger một cách thuyết phục nhất có thể, chứ không phải để đánh giá tính xác tín tối hậu lập trường của Husserl. Trên thực tế, tôi tin rằng, mục tiêu đánh giá cuối cùng sẽ phải đi đến kết luận rằng chính Husserl, chứ có lẽ không phải Heidegger, đã tự đeo miếng bịt mắt [tr.144] khiến ông không thể nhận ra bối cảnh và thuật ngữ gây tranh cãi mà Heidegger đã sử dụng để diễn đạt tư tưởng mới lạ của mình. Trong lĩnh vực này học thuật đã cho thấy rõ rằng những người diễn giải không thuộc phe của Husserl hay Heidegger phải nhìn nhận các vấn đề đang bị đe dọa một cách rõ ràng hơn. Trong bài viết này các hiểu biết sâu sắc của họ sẽ được tích hợp đến mức tối đa. Mục đích của bài viết là trình bày những lập luận được cho là của Husserl chống lại Heidegger khi ông đưa ra các lập luận đó trong các nghiên cứu của mình vào những năm cuối đời. Điều này bao gồm cái cách thức mà Husserl hiểu rõ cuộc tấn công của Heidegger - bất kể thực tế là ngày nay chúng ta có lẽ không còn đồng ý với phán đoán của Husserl nữa. Cho dù vấn đề Husserl có hiểu đúng Heidegger hay không - cuối cùng, tôi tin rằng, ông đã không hiểu - phải được để ngỏ cho những diễn giải sâu hơn, vì nó vượt ra ngoài phạm vi của bài viết này. Bài viết không biện hộ hay phản đối hiện tượng học ‘Husserlian’ hay ‘Heideggerian’, mà nó chỉ muốn thể hiện một cái nhìn sâu hơn vào mối quan hệ của họ. Tôi sẽ dựa vào các bản thảo chưa được biết đến của Husserl trong bối cảnh những suy ngẫm của ông về phương pháp hiện tượng học đạt đến đỉnh cao trong khái niệm ‘nhân cách siêu việt’.⁸

1 Triết học như là ‘Nhân học’ và Phê phán của Heidegger về Khái niệm ‘Người quan sát không tham dự’ của Husserl

Ai đó có thể nói khá hời hợt rằng triết học của Husserl có chủ đề là chủ thể tính, còn vấn đề của Heidegger là Hữu thể. Tuy nhiên, người ta có thể lập luận rằng sự nhấn mạnh của Heidegger, ít nhất là cho đến tác phẩm Hữu thể và Thời gian, cũng là về chủ thể tính. Điều này được bảo đảm bằng cách chỉ ra rằng chủ thể, với tư cách Dasein, là trọng tâm của Hữu thể luận cơ bản trong Division I của Hữu thể và Thời gian, một cách phân tích được cho là cuối cùng sẽ dẫn đến vấn đề về Hữu thể. Sự khác biệt giữa hai con người đó là Heidegger quan niệm về chủ thể tính này hoàn toàn khác với cách quan niệm của Husserl; đến mức là Heidegger coi ‘chủ thể tính’ hoặc ‘ý thức’ là những thuật ngữ không đầy đủ. Phê phán của Heidegger đối với Husserl trong Hữu thể và Thời gian trước hết và quan trọng nhất là phê phán quan niệm của Husserl về chủ thể tính, hay chính xác hơn là cách ông định hình chủ thể tính theo đường lối của chủ nghĩa Descartes⁹ và theo khuôn khổ triết học siêu việt.¹⁰

Tuy nhiên, trong cách diễn giải này, Husserl chỉ đứng ở điểm cuối của một sự phát triển chệch hướng kể từ Descartes.¹¹ Phản-khái niệm Dasein của Heidegger, một ‘hiện hữu ở đây và bây giờ’ là thuật ngữ chỉ cái hiện hữu của chính chúng ta (về bản chất là những tồn tại hữu hạn, biết quan tâm), hoàn toàn trái ngược với khái niệm mục đích luận của Husserl về chủ thể tính như một lĩnh vực nghiên cứu vô tận được tiếp cận bằng phản ánh (tiềm tàng) vô tận. Theo nghĩa này, và không phải hoàn toàn không có tính chính đáng, cách tiếp cận của Heidegger đã được mô tả như một triết học thực hành, hướng đến chủ thể tính thực tiễn, còn Husserl thì là một ‘triết gia ghế bành’ quá lý thuyết, dường như không có hứng thú nào khác ngoài việc mô tả chi tiết vô tận cái lọ mực mà ông nhìn thấy đặt trước mặt mình trên bàn làm việc.¹² Cả hai cách diễn giải chắc chắn đều được phóng đại và ở một mức độ nào đó là không công bằng; tuy nhiên, chúng [tr.145] là những cách thức, dù sai hay đúng, cũng đều là sự tương phản giữa hai cách thường được nhận thức ấy - và thực ra thì bởi chính Husserl. Xem xét kỹ hơn thì sẽ thấy cả hai cách đều không đầy đủ.

Thật vậy, việc bỏ qua thực tế coi mô tả của Heidegger về một Dasein con người là gì là một phần của triết học ‘lý thuyết’ thì về cơ bản lại hiểu sai Heidegger. Do đó, việc mô tả Husserl là ‘lý thuyết gia’ và Heidegger là ‘nhà thực hành’ là một sự đơn giản hóa quá mức và cuối cùng là gây hiểu lầm nghiêm trọng. Họ có điểm chung là hiện tượng học về chủ thể, trong sự nhấn mạnh của Heidegger về hành vi thực tế của Dasein và mối quan hệ với chính bản thân, những kẻ khác và thế giới, còn Husserl thì tập trung vào khoa học và trực giác hình tượng để đưa ra những đặc điểm chung của chủ thể tính siêu việt. Tuy nhiên, sự phân biệt này vẫn chưa đi đến cốt lõi của vấn đề liên quan đến câu hỏi về chủ thể tính. Đối với Heidegger, việc thấu hiểu ‘vật tự thân’ [Vordringen zu den „Dingen selbst“] có nghĩa là quay trở lại với ý nghĩa ban đầu và cụ thể về cái có nghĩa là một chủ thể con người cụ thể có thực. Theo một nghĩa nào đó, điều này không khác với những gì Husserl muốn nói trong hữu thể luận về thế giới-sống [Ontologie der Lebenswelt] của mình, ngoại trừ việc Husserl dường như không bao giờ vượt quá các nền tảng và cuối cùng không bao giờ đến được nơi Heidegger đã đến. Thật vậy, như chúng ta sẽ thấy, một trong những chỉ trích của Husserl là Heidegger đã đưa điểm xuất phát của mình lên ‘quá cao’ [zu hoch angesetzt - lời phàn nàn thường trực của Husserl] so với cách tiếp cận ‘từ dưới lên’ của Husserl. Husserl cũng không thể bỏ qua tính đơn giản hấp dẫn và dễ chịu trong cách Heidegger chỉ định hiện hữu người là Dasein với tư cách là hiện hữu-trong-thế giới. Heidegger đã ‘chỉ với một nhảng chân’, đã đến cập tới ngay nơi mà Husserl luôn muốn đến, vì ông luôn phải bận rộn với việc đặt nền móng đầy đủ. Do đó, chính sự nhấn mạnh mạnh của Heidegger vào ‘tính cụ thể’ của chủ thể tính, theo tôi, đã buộc Husserl tái tạo hoặc định hình lại quan niệm của riêng ông về chủ thể tính siêu việt bằng khuôn khổ ‘nhân cách siêu việt’ [„transzendentalen Person“]

Thuật ngữ ‘nhân cách siêu việt’ chỉ xuất hiện một vài lần trong toàn bộ tác phẩm của Husserl (và chỉ trong các ghi chú riêng của ông), như thể Husserl không chắc chắn về việc sử dụng nó. Mặc dù chỉ xuất hiện trong một số bản thảo sau này, tôi vẫn muốn gọi nó là một khái niệm chủ chốt liên quan đến những gì Husserl coi là khám phá chính của mình, tức là chủ thể tính siêu việt [transzendentale Subjektivität] trong các chiều kích phổ quát của nó (cuối cùng là liên chủ thể tính [Intersubjektivität]¹³). Do đó, đối với Husserl, chỉ khi người ta xây dựng chủ đề con người từ lập trường hiện tượng học siêu việt thì người ta mới có thể đạt đến hiện hữu đầy đủ và cụ thể nhất của chủ thể. Theo đó, Husserl tin rằng hữu thể luận cơ bản của Heidegger không liên quan đến triết học siêu việt. Cùng với sự khó chịu mà người ta phải cảm thấy liên quan đến tính đặc thù của chính thuật ngữ này, thì cũng thật khó hiểu là động cơ nào khiến Husserl đưa ra thuật ngữ này, cụ thể là, việc bảo vệ quan điểm của mình trước sự tấn công của Heidegger - còn với Heidegger, thì đó là toàn bộ ‘trào lưu hiện sinh’ đang chớm nở.

Ngoài những diễn biến nội tại trong tư tưởng của Husserl liên quan đến khái niệm nhân vị [personhood] từ Ideas II trở đi,¹⁴ tôi tin rằng động cơ mạnh mẽ nhất [tr.146] để sử dụng thuật ngữ này xuất phát từ phản ứng trước lời phê phán của Heidegger về quan niệm của Husserl về hiện tượng học như là chủ nghĩa duy tâm siêu việt. Mặc dù sự đối lập giữa chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa hiện thực có thể là một sự phân biệt triết học nhàm chán (đặc biệt là vì chủ nghĩa duy tâm đặc thù của Husserl đồng thời có xu hướng hiện thực luận mạnh mẽ¹⁵), đối với nhiều nhà hiện tượng học trong giới của Husserl, có vẻ như các ‘chủ nghĩa duy tâm’ truyền thống đều hàm ngụ những tuyên bố dường như không thể dung hòa với tính cách đặc trưng của hiện tượng học. Thật vậy, hiện tượng học dành riêng cho việc phân tích các hiện tượng cụ thể, ‘vật tự nó’, thay vì những phân biệt có vẻ giả tạo mà chủ nghĩa duy tâm đưa ra, chẳng hạn như sự phân biệt giữa một chủ thể trần thế và một chủ thể siêu việt. Theo nghĩa này, Heidegger chắc chắn là một người phản-duy tâm luận, mặc dù còn một câu hỏi khác là liệu ông có tán thành bước ngoặt siêu việt hay không. Đối với Husserl, việc bác bỏ chủ nghĩa duy tâm bao gồm cả việc bác bỏ bước ngoặt siêu việt. Phê phán của Heidegger đối với Husserl về mặt này được thể hiện rõ nhất trong những bình luận nổi tiếng của ông về bài viết của Husserl trên Encyclopaedia Britannica cũng như ở một số đoạn trong Hữu thể và Thời gian. Công trình này chắc chắn có thể được hiểu một cách tổng thể là một chương trình triết học được xác lập để chống lại hoặc cạnh tranh với Husserl. Người ta có thể suy đoán rằng những vấn đề này – dự án siêu việt của Husserl và cái khoa học hệ thống đang phát triển của Heidegger – là chủ đề thảo luận mà Husserl và Heidegger đã duy trì ít nhất cho đến năm 1929. Và vào năm 1931, lúc mà Husserl đã có bài phát biểu của mình về ‘Hiện tượng học và Nhân học’ trong các Hiệp hội Kantian của người Đức – với ‘nhân học’ chỉ định các triết học đối đầu của Scheler và đặc biệt là Heidegger – Husserl kết luận rằng triết học của Heidegger không xuất trình điều gì ngoài một nhân học tiền siêu việt [pretranscendental], tức là nhân học ngây thơ – ‘nhân học luận’ [anthropologism] –  chứ không phải là một hiện tượng học siêu việt với tư cách là một triết học đầu tiên theo nghĩa mà ông – Husserl - đã khai sinh ra nó.¹⁶

Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là không thể nhìn nhận hiện tượng học của Husserl theo cách thức ‘ứng dụng’ nhất định nào đó như một loại nhân học, bằng thuật ngữ này nếu người ta hiểu một khoa học triết học dành riêng cho vấn đề về chủ thể người. Thật vậy, đây sẽ là một loại nhân học với ý nghĩa đặc biệt là anthropos/ ἄνθρωπος – người - và trong một khuôn khổ được minh định theo cách tiên nghiệm. Do đó, thuật ngữ ‘nhân học’ được sử dụng ở đây không phải là thuật ngữ cho một khoa học thực chứng mà là tên gọi cho một triết học coi vấn đề con người là cơ sở cho các khảo sát sâu xa hơn. Theo nghĩa này, mọi triết học siêu việt kể từ Kant đều có thể được gọi là ‘nhân học’. Do đó, liên quan đến cách Husserl đọc Heidegger, cần có sự chỉ dẫn rõ rang là Husserl chủ yếu tiếp thu khái niệm Dasein của Heidegger và coi đó là trung tâm của Hữu thể và Thời gian,¹⁷ nói cách khác, một cách hiểu khiến Husserl có thể gọi toàn bộ dự án triết học của Heidegger là một loại ‘nhân học’. Chúng ta đều biết Heidegger vẫn luôn phàn nàn rằng nhiều người cùng thời với ông hiểu triết học của ông chỉ là một phiên bản khác của chủ nghĩa hiện sinh - tức là một loại triết học lấy tồn tại người làm cơ sở - chứ không phải là hữu thể luận cơ bản. Theo quan điểm của Heidegger, đây là một sự hiểu lầm thông thường về lập trường triết học [tr.147] của ông, mà thay vào đó, được cho là dành cho γιγαντομαχία περί της ουσίας gigantomachia peri tes ousias ‘trận chiến của những gã khổng lồ liên quan đến bản thể’ do Plato và Aristotle khởi xướng – và bị lãng quên kể từ đó. Chúng ta phải gác sang một bên câu hỏi về triết học của Heidegger, ít nhất là trong giai đoạn Hữu thể và Thời gian, ‘thực sự nói về’ điều gì; điểm duy nhất được nêu ra ở đây là không phải vô lý khi đọc Hữu thể và Thời gian như một bản phác thảo cực kỳ độc đáo về một loại nhân học (về Dasein), và hơn nữa, đây là cách Husserl nhận thức về nó, cũng như rất nhiều người cùng thời với ông. Tuy nhiên, nếu người ta thừa nhận rằng hiện tượng học siêu việt của Husserl cũng là một vấn đề liên quan đến chủ thể người, và nếu người ta đồng tình với khẳng định của chính Heidegger trong Hữu thể và Thời gian cho rằng câu hỏi về Hữu thể Sein/Being chỉ có thể được giải quyết từ góc nhìn của hữu thể luận cơ bản về Dasein, thì người ta có thể nói rằng câu hỏi về nhân học triết học - như một triết học về chủ thể - lại nằm ở trung tâm của cuộc thảo luận giữa hai bên. Khẳng định này có thể được hỗ trợ thêm nếu người ta hiểu nhân học là một triết học đặt ra câu hỏi về hiện hữu người trong trạng thái ‘trọn vẹn’, như một nhân cách.¹⁸ Đối với một loại nhân học như thế này, thì câu hỏi chủ yếu sẽ chính xác là cái gì cấu thành nên nhân vị trọn vẹn này [full-fledged personhood]. Về mặt này, phê phán của Heidegger đối với khái niệm bản ngã siêu việt của Husserl đã thực thi chọn vẹn sức mạnh của nó.

Về bản chất, Heidegger cho rằng việc Husserl xem xét bản ngã như một ‘thực thể’ siêu việt là quá trừu tượng để mô tả con người trong cuộc sống hàng ngày của y/thị. ‘Trừu tượng’ ở đây có nghĩa là vị trí lý thuyết mà Husserl dường như cho rằng không phải là nơi Dasein thực sự trình hiện ‘trước hết và hầu hết thời gian’: trong durchschnittliche Alltäglichkeit thực tế hàng ngày thông thường của nó. Theo quan điểm của Heidegger, Husserl bỏ qua sự tồn tại hàng ngày này trong tính hữu hạn của nó. Điều này là do sự sao nhãng của Husserl – và cùng với ông là toàn bộ truyền thống triết học phương Tây – trong việc đặt ra câu hỏi về sự hiện hữu của cái thực thể tồn tại và như vậy mà hiểu được chính nó và thế giới, thay vì chỉ đơn giản là hiện diện vorhanden sẵn đó ngay trong tầm tay. Chỉ có một phép tường giải về thực tính thường nhật của Dasein hoặc thực tế hàng ngày thông thường mới có thể giải thích được ‘chân’ hiện hữu [true being] của một kẻ, ngay cả khi phương thức chính của hiện hữu này cũng có thể không xác thực. Do đó, trước hết, viện diễn giải hiện tượng học phải chú ý đến phương thức tồn tại cơ bản này của Dasein và vì nó phi-chủ đề, nên người ta thực sự phải học cách nhìn nhận nó, do đó mà không bác bỏ phương thức sống cơ bản này. Thật vậy, khái niệm chủ thể của Husserl với tư cách là bản ngã siêu việt, theo Heidegger, ngầm ‘nhảy qua’ vấn đề về Seinsart phương thức tồn tại của thực thể này (cũng như cái thế giới mà nó sống), và hơn nữa, vẫn để lại câu hỏi chưa được trả lời về việc liệu bản ngã siêu việt này có giống hay khác với đối tác trần thế ‘thực tại’ của nó hay không. Khi khuôn chủ thể thành bản ngã siêu việt, tức là khác với bất kỳ thực thể trần thế nào khác, Husserl nhận thấy có sự khác biệt về hiện hữu giữa chủ thể và các thực thể khác. Tuy nhiên, ông không khai thác thứ nhãn quang này. Câu hỏi của Heidegger về hiện hữu của chủ thể, khác với các thực thể vorhanden có sẵn trong tay và zuhanden trong tầm tay khác, chỉ có thể dựa trên phát hiện của [tr.148] Husserl. Theo nghĩa này, người ta có thể nói, Heidegger không trình bày nhiều về việc phê phán Husserl với tư cách là sự điều chỉnh nội tại nhãn quang của ông. Sự phê phán của Heidegger không chỉ nhắm vào khái niệm bản ngã siêu việt (vị thế hữu thể luận chính xác của nó), mà còn nhắm vào cái ‘thiết bị’ hoặc tác nhân phương pháp luận của Husserl có liên quan chặt chẽ đến việc phân tích nó, cụ thể là ‘kẻ quan sát không tham dự’. Tất nhiên, Heidegger không ngây thơ đến mức bỏ qua thực tế là trong lời giải thích của riêng ông, tác nhân phân tích phải bằng cách nào đó tách mình ra khỏi cái vướng víu của chính nó trong thế giới - vì nó là một và cùng một Dasein hiện đang sống ‘tự nhiên’ và sau đó mới triết lý.

Tuy nhiên, ông muốn xóa bỏ hoàn toàn sự phân biệt giữa lý thuyết và thực hành.¹⁹ Theo nghĩa này, Heidegger cho rằng khái niệm ‘kẻ quan sát không tham dự’ của Husserl cũng phản ánh cách tiếp cận lý thuyết hoặc phương pháp luận quá trừu tượng của Husserl đối với câu hỏi về chủ thể. Điều này có thể giải thích cho thực tế là trong Hữu thể và Thời gian thiếu hẳn việc phân tích rõ ràng về tác nhân triết học. Do đó, vì lập trường ‘tách biệt’ của ‘kẻ quan sát không tham dự’, Husserl không ‘nhìn thấy’ cái vị thế thế giới của thế giới và sự cam kết của hiện hữu người vào thế giới đó bằng các phương thức cụ thể của chúng. Hoặc, như Merleau-Ponty đã diễn đạt đầy thuyết phục: việc quy giản không thể hoàn tất, vì nếu hoàn tất, chúng ta sẽ là những linh hồn không có thân xác. Ngay cả việc đưa ra sự tách biệt có chủ đích này như một lý tưởng cũng là proton pseudos giả hạt proton của Husserl. Điều này không có nghĩa là Heidegger hoàn toàn bác bỏ phép quy giản siêu việt – có lẽ Heidegger có một loại quy giản hoàn toàn khác.²⁰ Thay vào đó, điều ông đặt câu hỏi là ý định phương pháp luận có vấn đề ngụ ý trong việc đề xuất một ‘người quan sát không tham dự’ trong quá trình quy giản siêu việt. Mục đích của người quan sát không tham dự của Husserl là đảm nhận một quan điểm, một ‘thái độ’, cho phép mô tả thế giới và con người sau một thời đại [emacr] từ (một sự đóng ngoặc về) ‘thái độ tự nhiên’. Thái độ tự nhiên là thuật ngữ của Husserl để chỉ cuộc sống hàng ngày không phản ánh (‘ngây thơ’) của chúng ta trên thế giới. Đối với Husserl, làm triết học ngụ ý một sự phá vỡ lối sống không phản ánh này.

Hơn nữa, sự thay đổi thái độ này từ lập trường tự nhiên sang lập trường triết học cũng tất yếu đòi hỏi một bước ngoặt siêu việt từ bản ngã con người sống ngây thơ, coi sự tồn tại của thế giới là điều hiển nhiên, sang bản ngã trải nghiệm thế giới. Như vậy, bản ngã siêu việt là tác nhân ‘cấu thành’ thế giới trong các hành động có chủ ý. Do đó, mặc dù bước ngoặt siêu việt là cái cho phép Husserl trước hết mở ra quan điểm về ‘thái độ tự nhiên’, khi đọc ‘Suy ngẫm Cơ bản’ trong Ideas I, người ta có thể lập luận rằng đồng thời, và chính xác với bước đi phương pháp luận này, ông đã đóng cánh cửa đến với sự công nhận chân chính về phạm vi ‘thái độ tự nhiên’ này. Thật vậy, việc sống trong thế giới-sống [Lebenswelt] được thảo luận và bác bỏ trong vài trang sau đó. Tóm lại, nếu cần phải bước ra khỏi ‘thái độ tự nhiên’ để xem xét thái độ đó ngay từ đầu, thì ngay từ đầu, người ta đã tiếp cận sai. Theo nghĩa này, sự nhấn mạnh của Heidegger vào thực tính của Dasein cũng phải được coi là một cuộc tấn công tổng thể vào một trong những nguyên tắc cơ bản của hiện tượng học Husserl, mà theo [tr.149] Heidegger, có lập trường quá trừu tượng khó đưa ra được một lý giải thực sự mang tính hiện tượng học về hiện hữu người như là tồn tại trong thế giới sống của y/thị. Như Landgrebe, trợ lý cũ của Husserl, đã nhận xét xác đáng, ‘trong việc Heidegger bác bỏ “người quan sát không tham dự” đã thai nghén một cuộc tấn công vào một trong những tư tưởng cốt lõi của Husserl’,²¹ cụ thể là khái niệm của ông về lý thuyết triết học. Một lập trường như vậy giải thích cho một quan điểm trừu tượng về chủ thể tính và không thể đại diện cho cái cụ thể chân thực của nó. Nói cách khác, vì tiền đề ‘lý thuyết hóa’ của mình, Husserl đã không thực sự ‘đạt đến chủ thể tự thân’. Kết quả cuối cùng của chỉ trích này là sự phân biệt giữa chủ thể ‘trần thế’ và chủ thể siêu việt là không thể, và cuối cùng là sự bác bỏ quan niệm của Husserl về hiện tượng học siêu việt như một lý thuyết chỉ có thể bắt đầu hoạt động sau khi phá vỡ ‘thái độ tự nhiên’. Chắc chắn, Heidegger cũng coi hữu thể luận cơ bản của mình trong Hữu thể và Thời gian là một phần của hiện tượng học siêu việt, vì theo Gethmann, cụm từ ‘ý nghĩa của hiện hữu’ của Heidegger là cách viết tắt của ‘điều kiện tiên nghiệm về khả tính của các thực thể và khả tính liên hệ với chúng. “Ý nghĩa của Hữu thể”, như nó vốn có, chính là khuôn khổ kế thừa sự tổng hợp tiên nghiệm của Kant’,²² Tuy nhiên, Heidegger chỉ trích khái niệm triết học siêu việt của Husserl là dựa trên sự phá vỡ thái độ tự nhiên. Nói cách khác, ‘thái độ tự nhiên’ là một cấu trúc không được phép về mặt hiện tượng học.

Trong khi chỉ trích này được lan truyền rộng rãi, thì có một số điểm cho đến nay vẫn chưa được biết đến mà Husserl đã đưa ra để chống lại những phản đối này và làm rõ hơn nữa cả vị thế phương pháp của ông và việc tập trung vào chủ thể tính của nó. Tôi nghĩ rằng Husserl đã biết về lời chỉ trích (ít nhất là chỉ trích này) do Heidegger đưa ra, và một số đoạn trích từ Nachlass [Sưu tập Bản thảo] sẽ giúp hỗ trợ cho đánh giá này. Tuy nhiên, các lập luận của Husserl lại cũng không có gì khác hơn là sự tiếp nối logic của khái niệm đã chin muồi của ông về ý hướng tính và cấu thành [Intentionalität & Konstitution], và chúng làm nổi bật một khía cạnh nhất định của khái niệm đặc biệt của ông về ‘cái siêu việt’ [Transzendentalen]. ‘Nhân cách siêu việt’ gợi ra ở đây có thể được hiểu là sự nhấn mạnh đặc biệt vào tính cụ thể của bản ngã, không đối lập với mà còn làm rõ hơn nữa khái niệm ‘siêu việt’ của Husserl. Do đó, trong phần tiếp theo của bài viết này, tôi sẽ tái cấu trúc khái niệm này. Trong phần thứ ba, tôi sẽ tóm tắt ngắn gọn các lập luận của Heidegger chống lại lập trường của Husserl. Có lẽ Husserl đã hiểu sai hoàn toàn Heidegger trong chỉ trích này, và có lẽ cái dự án về ‘hữu thể luận cơ bản’ có nhiều điều để nói về những vấn đề này hơn là hiểu biết quy giản hóa và có phần sơ lược của Husserl về ý định của gã học trò mình. Trong mọi trường hợp, giới học giả quan tâm đến việc đưa ra một diễn giải công bằng - mà tác giả này phải thừa nhận rằng Husserl đã hiểu Heidegger theo cách đó, và cách hiểu này có thể là hiểu lầm hoặc một cách hiểu khác với cách hiểu mà Heidegger muốn hoặc cho là đầy đủ. Tuy nhiên, việc tái cấu trúc các lập luận của Husserl không thể bỏ qua các tiền đề đã hướng dẫn ông, mặc dù chúng có thể bị bóp méo. Việc đưa ra các chỉ trích về cách hiểu của Husserl đối với Heidegger sẽ được thực hiện trong một dự án nghiên cứu khác.

__________________________________

(Còn nữa...)

Nguồn: Luft Sebastian (2005). Husserl’s concept of the ‘transcendental person’: Another look at the Husserl-Heidegger relationship, In International Journal of Philosophical Studies, 13: 2, pp. 141 - 177

Notes

1 Tác phẩm chính đầu tiên (tức là một cuốn sách dài), theo hiểu biết của tôi, đề cập đến mối quan hệ Husserl–Heidegger là của Misch (con rể và học trò xuất sắc của Dilthey) Lebensphilosophie und Phänomenologie, xuất bản thành bốn kỳ từ năm 1929 đến năm 1930. Cuốn sách này được Husserl nghiên cứu chuyên sâu; xem G. v. Kerckhoven (ed.) ‘Edmund Husserls Randnotizen zu Georg Mischs Lebensphilosophie und Phänomenologie’, Dilthey-Jahrbuch, 12 (1999/2000), trang 145–86. (Tập Dilthey-jahrbuch này chứa đựng cả những nhận xét bên lề của Husserl cũng như [tr.170] Heidegger về cuốn sách của Misch.) Tuy nhiên, như Gadamer thường đưa tin, ông và các bạn sinh viên của mình đã thảo luận về tính mới lạ trong cách tiếp cận hiện tượng học của Heidegger so với hiện tượng học truyền thống (chủ yếu là Husserl) vào đầu những năm 1920. Đối với các công trình học thuật hiện tại về mối quan hệ Husserl–Heidegger, hãy xem L. Alweiss, The World Unclaimed: A Challenge to Heidegger's Critique of Husserl (Athens: Ohio University Press, 2003), cũng như các tác phẩm quan trọng của S. G. Crowell; Tôi sẽ trích dẫn từ nghiên cứu này bên dưới. Tôi cũng sẽ xem xét các tác phẩm ‘kinh điển’ của E. Stimmehat và C.-F. Gethmann về chủ đề này.

2 Điều này đặc biệt đúng với những nhân vật có mặt với tư cách là sinh viên hoặc học giả nước ngoài tại Freiburg và Marburg vào những năm 1920 và đầu những năm 1930, trong số đó tôi chỉ muốn đề cập đến những người quan trọng nhất: Pato[ccaron] ka, Ingarden, Fink, M. Müller, Landgrebe, Celms, Cairns và Gadamer. Hầu hết những người này sau đó đã trở thành những nhân vật chủ chốt trong phong trào hiện tượng học hoặc, như trường hợp của Gadamer, đã phát triển cách suy nghĩ riêng của họ. Tuy nhiên, không có thành tựu nào trong số này có thể hình dung được nếu không có ảnh hưởng của Husserl và Heidegger. Ở quy mô lớn hơn, ít triết gia nào sau Chiến tranh thế giới thứ hai thờ ơ với cuộc thảo luận này, vốn có tầm quan trọng nổi bật đối với sự tự hiểu của triết học thế kỷ XX. Một lần nữa, không chỉ các triết gia ở thế giới nói tiếng Đức theo cách này hay cách khác đã có lập trường về mối quan hệ này. Tập trung vào nước Đức, tôi chỉ đề cập (một lần nữa) đến Gadamer, Adorno, Apel, Habermas, Stimmehat, Schmitz, Held và Waldenfels. Ở Pháp, người ta nên đề cập đến Levinas, Ricoeur và J.-L. Marion; và ở Bắc Mỹ, Arendt, Jonas, Schutz, Gurwitsch, Spiegelberg, Wild và Sokolowski, cùng nhiều người khác.

3 Being and Time, tr. 34 (Tôi trích dẫn toàn bộ từ bản gốc tiếng Đức lần thứ 16 (Tübingen: Niemeyer, 1986)). Tất cả các bản dịch, trừ khi có ghi chú khác, đều là của tôi.

4 Trích dẫn trong The Genesis of Heidegger’s ‘Being and Time’ của Theodore Kisiel (Berkeley: University of California Press, 1993), tr. 452. Bức thư này gửi Bultmann, được viết vào cuối năm 1927, là câu trả lời của Heidegger cho câu hỏi của Bultmann về cách Heidegger sẽ viết một bài báo bách khoa toàn thư về chính mình. Bultmann ‘đã xuất bản nó gần như nguyên văn dưới tên của chính mình trong từ điển, Die Religion in Geschichte und Gegenwart’ (Kisiel, tr. 453) vào năm 1928.

5 Thuật ngữ này được Crowell đặt ra: xem Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning: Paths toward Transcendental Phenomenology (Evanston, Ill.: Northwestern, 2001), tr. 115, sau khi Kisiel sáng tạo ra (từ The Genesis) ‘thập kỷ siêu hình’ như một thuật ngữ cho thập kỷ sau đó.

6 Tất nhiên, cách đọc cấp tiến về dự án của Heidegger là ông đang làm một điều gì đó hoàn toàn khác biệt so với bất kỳ nỗ lực triết học nào trước đây. Bản thân Heidegger có thể ủng hộ cách đọc như vậy, người tuyên bố trong phần giới thiệu của Being and Time rằng toàn bộ siêu hình học phương Tây đều có sai sót và cần phải thay thế. Tôi chỉ muốn nói rằng tôi không tán thành cách đọc như vậy và thấy nó không hiệu quả về mặt triết học. Tôi sẽ không tranh luận cho cách đọc của mình ở đây, mà chỉ có thể nêu ra về mặt chủ đề.

7 Tôi dùng theo bản dịch của R. Bruzina, bản dịch này hiện đã trở thành chuẩn mực, mặc dù "không tham gia" có thể thanh lịch hơn.

8 Trong phần sau, tôi trích từ các văn bản được xuất bản năm 2002 trong Husserliana (Hua) XXXIV, Zur Phänomenologischen Reduktion: Texte aus dem Nachlass (1926–1935). (Các tập từ các tác phẩm được tuyển tập của Husserl, Husserliana (Dordrecht/Boston/London: Kluwer), sẽ được gọi là ‘Hua’ với số tập được đánh số bằng số La Mã.)

9 Xem Being and Time, trang 442, và bình luận của Heidegger trong bản sao của riêng ông về Being and Time, trang 98 (‘Natur’).

10 Gethmann tuyên bố rằng quan điểm của Heidegger thực sự là một lời phê phán hai mặt, (a) Husserl đồng nhất tác nhân cấu thành với chủ thể siêu việt và (b) ông đồng nhất cái được cấu thành với tổng thể các đối tượng. Xem C. F. Gethmann, Dasein: Erkennen und Handeln. Heidegger im phänomenologischen Kontext (Berlin/New York: de Gruyter, 1993), trang 26f. Tuy nhiên, vì Husserl coi ý thức siêu việt và những gì nó cấu thành là những khoảnh khắc trong một cấu trúc (Hua XXXIV, tr. 469), ông chỉ đơn giản rút ra một sự phân biệt vốn đã được ngụ ý trong khái niệm ý thức siêu việt của Husserl.

11 Hoặc có lẽ thậm chí sớm hơn, nếu người ta đồng ý với tuyên bố của Heidegger rằng khái niệm về chủ thể đã được Descartes tiếp thu từ khái niệm hypokeimenon của Hy Lạp (Aristoteles).

12 Một nhà giải thích ‘kinh điển’ theo kiểu này là H. Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I (Cambridge, Mass: MIT Press, 1991): ‘Từ phép biện chứng lý thuyết của Plato, khiến tâm trí tránh xa thế giới “bóng tối” thường ngày, đến sự chuẩn bị triết học của Descartes bằng cách nhốt mình trong một căn phòng ấm áp, nơi ông không bị vướng bận và đam mê, đến những khám phá phân tích kỳ lạ của Hume trong phòng làm việc của mình, thứ mà ông quên mất khi ra ngoài chơi bi-a, các nhà triết học cho rằng chỉ bằng cách rút lui khỏi những mối quan tâm thực tế thường ngày trước khi mô tả sự vật và con người, họ mới có thể khám phá ra sự vật thực sự là như thế nào. Những người theo chủ nghĩa thực dụng đã đặt câu hỏi về quan điểm này, và theo nghĩa này, Heidegger có thể được coi là người cấp tiến hóa những hiểu biết đã có trong các tác phẩm của những người theo chủ nghĩa thực dụng như Nietzsche, Peirce, James và Dewey’ (trang 6).

13 Mặc dù sẽ rất thú vị khi xem hiện tượng học về liên chủ thể tính của Husserl so sánh với cách Heidegger đóng khung Dasein là Mit-Dasein như thế nào, vấn đề này, vì vượt ra ngoài phạm vi của bài báo này, sẽ phải được đặt trong ngoặc đơn trong bối cảnh này.

14 Xem Hua IV, trong đó có bản thảo chưa xuất bản của Ideas II. Đối với những phát triển tiếp theo của Husserl về khái niệm nhân cách trong bối cảnh phân biệt giữa bản chất và tinh thần (thái độ tự nhiên và thái độ cá nhân tương ứng), hãy xem Hua – Materialien V, Natur und Geist. Vorlesungen, 1919.

15 Về chủ nghĩa duy tâm siêu việt của Husserl, hãy xem ‘L’Idéalisme Husserllien: les objets possibles ou réels et la conscious transcendantale’ của R. Bernet, trong Conscience et existence. Perspectives phénoménologiques (Paris: PUF, 2004), tr. 143–68.

16 Bức thư nổi tiếng của Husserl gửi Pfänder được xuất bản trong Hua – Dokumente III, Tập II, tr. 180–4. Tóm tắt lịch sử ngắn gọn: Husserl được ban biên tập của Encyclopaedia Britannica yêu cầu viết một mục về hiện tượng học. Husserl đồng ý, nhưng đã nhờ đến sự giúp đỡ của Heidegger. Sự hợp tác này đã diễn ra với Husserl và Heidegger trong suốt năm 1927, nhưng cuối cùng đã thất bại và bị bỏ dở. Husserl tiếp tục nộp bản thảo bài viết của riêng mình. Sự hợp tác này có thể được coi là cuộc thảo luận triết học thực sự cuối cùng giữa hai nhà triết học. Sự rạn nứt cá nhân giữa họ bắt đầu vào năm 1929 sau bài giảng khai mạc của Heidegger tại Freiburg (khi tiếp quản ghế của Husserl), ‘Siêu hình học là gì?’, mà Husserl đã tham dự và ông thấy rõ ràng là đi chệch khỏi phương pháp của riêng mình. Năm 1931, Husserl đã đến thăm một số hội Kant địa phương ở Đức, nơi ông đã có bài giảng ‘Hiện tượng học và Nhân học’ (được xuất bản trong Hua XXVII), trong đó ông đã tấn công (mà không nêu tên) các cách tiếp cận triết học hiện đại cụ thể mà ông coi là chỉ đơn thuần là ‘hiện sinh’ hoặc ‘nhân học’. Sau đó, Heidegger đã sai lầm khi tuyên bố (trong cuộc phỏng vấn với Spiegel) rằng Husserl đã phát biểu tại cung thể thao Berlin và công khai tấn công cả bản thân ông và Scheler. Xem thêm tài liệu lịch sử dứt khoát về mối quan hệ của họ bởi K. Schuhmann, ‘Zu Heideggers Spiegel-Gespräch über Husserl’, Zeitschrift für philosohische Forschung, 32 (1978).

17 Trong một bản thảo (Văn bản số 17, Hua XXXIV, tr. 264ff.), Husserl cân nhắc câu hỏi về hữu thể luận trong truyền thống của Aristotle và từ đó đưa ra lời phê phán Heidegger. Ngay cả từ cách tiếp cận này, câu hỏi về hữu thể dẫn đến câu hỏi về ý thức có bản thể (vấn đề về ý định) và cuối cùng là sự giản lược siêu việt. Các đoạn trích từ văn bản này và các văn bản khác từ năm 1931 có lẽ được viết như những phản ứng đối với nghiên cứu của Husserl về Hữu thể và Thời gian sẽ được thảo luận sau.

18 Có thể Husserl và Heidegger đã bác bỏ thuật ngữ 'nhân học' vì những lý do khác nhau - Husserl có lẽ vì nó thiếu 'chỉ số' siêu việt, Heidegger vì nó thiếu bất kỳ tham chiếu nào đến hữu thể luận cơ bản. Tôi chắc chắn không muốn đề xuất nhân học như một ngành học cơ bản 'mới', mà chỉ muốn chỉ ra trọng tâm được nhận thức trong cuộc thảo luận của Husserl-Heidegger. Vì vậy, đối với những người phản đối thuật ngữ 'nhân học', tôi sẽ ngay lập tức thừa nhận rằng đây chỉ là một từ mà tôi lấy từ Husserl nhưng khẳng định rằng người ta chỉ đơn thuần không đồng ý về thuật ngữ.

19 Ngay từ năm 1919 trong những bài giảng đầu tiên của mình tại Freiburg, Heidegger đã chỉ trích các khoa học vì cung cấp 'lý thuyết hóa tối đa' và đi kèm là 'loại bỏ [Austilgung] tình huống lớn nhất có thể', nghĩa là tình huống cụ thể của Dasein. Tình huống này phải được khắc phục bằng triết học, tức là không thể xử lý theo phong cách 'khoa học nghiêm ngặt' của Husserl, vốn bắt chước sai phương pháp (lý thuyết) của các khoa học. Xem Heidegger, ber das Wesen der Universität und des akademischen Studiums, trong Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57 (Frankfurt-on-Main: Klostermann, 1987), tr. 207. Heidegger chịu ảnh hưởng trong lời phê phán của ông về ‘lý thuyết’ của Dilthey, như R. A. Makkreel chỉ ra. Xem bài viết hướng dẫn của Makkreel ‘Heidegger, Dilthey und der Vollzugssinn der Geschichte’, Heidegger-Jahrbuch I (Freiburg/Munich: Alber, 2004), tr. 307–21.

20 E. Tugendhat, ví dụ, (Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger (Berlin: de Gruyter, 1967), tr. 263ff.) cho rằng không có kỷ nguyên[emacr] hay sự quy giảm rõ ràng nào ở Heidegger không phải vì Heidegger muốn bác bỏ nó, mà đúng hơn là vì ông chấp nhận nó ngay từ đầu và chỉ làm cho lập trường của Husserl trở nên cực đoan hơn. Ngay từ đầu, Heidegger cảm thấy không cần phải chống lại bóng ma của một ‘thế giới khách quan’ mà Husserl đang đấu tranh. Một cách đọc khác được Bernet và những người khác ưa chuộng cho rằng thực tế có một ‘phép quy giản’ trong Being and Time, mặc dù Heidegger không sử dụng thuật ngữ này. Hình thức quy giản của Heidegger có thể được thấy trong Angst như trạng thái cảm xúc hoặc đồng điệu của Dasein trong đó nó được đưa ra trước những sự kiện về sự cô đơn triệt để của nó. Xem R. Bernet, ‘Phenomenological Reduction and the Double Life of the Subject’, trong T. Kisiel và J. van Buren (biên tập) Reading Heidegger from the Start: Essays in his Earliest Thought (New York: SUNY Press, 1994), tr. 245–67, cũng như J.-L. Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenomenology (Evanston, Ill.: Northwestern, 1998).

21 Landgrebe kết luận trong tiểu luận ‘Husserls Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung’ (xuất bản lần đầu năm 1939): ‘So besteht ein notwendiger Zusammenhang zwischen der Universalität der phänomenologischen Methode und der Haltung des unbeteiligten Zuschauers’ (Der Weg der Phänomenologie (Gütersloh: Mohn, 1978), p. 34), rồi tiếp tục nói (và tôi trích dẫn nửa sau của câu trên): ‘[F]assen wir diese Zusammenhänge ins Auge, so wird die Behauptung verständlich, dass in der Ablehnung des “unbeteiligten Zuschauers” durch Heidegger ein Angriff auf einen Đã tải xuống Kerngedanken Husserl Bởi: [Đại học Marquette] Lúc: 11:09 ngày 11 tháng 6 năm 2009 beschlossen liegt, auf denjenigen, an dem der Anspruch seiner Methode au Universalität hängt’ (trang 34f).

22 Gethmann, Dasein, tr. 11. Để có cách đọc tương tự, xem thêm S. G. Crowell, ‘Liệu mối thù Husserl/Heidegger có còn sai lầm không? Một tiểu luận về Hiện tượng học tâm lý và siêu việt', Nghiên cứu Husserl, 18(2) (2002), trang 123–40.