Kinh tế Nghi lễ và Tín ngưỡng Thờ mẫu

Hà Hữu Nga

1. Kinh tế Nghi lễ và Nguồn lực Khan hiếm

1.1. Khái niệm Kinh tế Nghi lễ

Càng ngày các giá trị lịch sử, văn hóa, bản sắc và kinh tế của các cộng đồng người trên thế giới, kể cả các cộng đồng nhỏ bé, càng cho thấy tính độc đáo và đa dạng vô tận của mình. Và chính điều đó đã làm cho tính duy lý đơn thuần của kinh tế học thể chế bị đặt thành vấn đề. Vì vậy, người ta phải cố gắng tìm kiếm các cách diễn giải mới, vừa liên quan đến thực chất kinh tế lại vừa liên quan đến các bản chất khác – đôi khi có cả niềm tin tưởng chừng phi lý của các cộng đồng người. Trong bối cảnh đó kinh tế nghi lễ nổi lên như một cách tiếp cận thay thế hữu hiệu có thể giúp trả lời nhiều câu hỏi vẫn còn bỏ ngỏ.

Đối với các học giả phương Tây, kinh tế nghi lễ là một cách tiếp cận lý thuyết để thấu hiểu và giải thích các cách thức mà tri thức, kinh tế, quyền lực và tác nhân con người gắn kết với nhau trong xã hội và biến đổi xã hội, là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. Cách tiếp cận này trước hết được ứng dụng trong nhân học và khảo cổ học để xem xét về sự gắn kết của con người với các lĩnh vực siêu nhiên, tự nhiên, xã hội, vật chất và nhận thức thông qua trải nghiệm của bản thân mình. Để kết nối hai lĩnh vực nghiên cứu thường bị cô lập bởi tình trạng phân đôi mang tính bản chất luận là kinh tế và nghi lễ, kinh tế nghi lễ được sử dụng để phân tích quá trình hiện thực hóa thế giới quan thông qua thực hành nghi lễ đã cấu trúc nên hành vi kinh tế. Trong bối cảnh đó người ta đã đề xuất ba lĩnh vực nghiên cứu chủ chốt: 1) Thực tiễn kinh tế, tức là cung cấp và tiêu dùng; 2) Các kết quả của thực hành, tức là vật chất hóa và chứng minh; và 3) Vai trò xã hội quan trọng của thực hành nghi lễ trong việc xác lập ý nghĩa và diễn giải kinh nghiệm sống. (McAnany, P.A. and Ch. Wells, E. 2008, tr.1-2)

Để thực sự khắc phục tình trạng phân đôi và các khác biệt giữa kinh tế và nghi lễ, các học giả thuộc viện Max Planck, Cộng hòa Liên bang Đức đã đề xuất khái niệm tính xã hội làm nhân tố trung tâm kết nối giữa nghi lễ và kinh tế. Trung tâm của khái niệm này được diễn giải là các nghi lễ thể hiện, nhắc lại và duy trì các mối quan hệ xã hội. Nghi lễ được coi là nhân tố thiết yếu để mở rộng tính xã hội, chẳng hạn như các hệ thống tôn giáo, tín ngưỡng, và các tập hợp niềm tin và giá trị chung; nhờ đó kinh tế nghi lễ có thể giúp gắn kết nhóm thông qua các hình thức hoạt động cộng đồng. Bên cạnh đó, nghi lễ cũng ẩn giấu các mối quan hệ xã hội và lợi ích cá nhân, nhưng lại được trình diễn dưới một diện mạo khác; hơn nữa, nghi lễ còn có thể huyền thoại hóa những mong muốn và khát vọng thông qua nghệ thuật trình diễn các mong muốn và khát vọng đó bằng những hình thức khác. (Gudeman S., and Chris Hann 2015, tr.7-8) Ngoài ra, nghi lễ còn có vai trò rất cơ bản đối với các thể chế, đặc biệt là các thể chế kinh tế. Nhìn chung, các thể chế được tạo thành từ các kết nối xã hội, như là hình ảnh thu nhỏ của từng ngôi nhà, từng cộng đồng và cả quốc gia. Thực tế, nhiều nghi lễ không được những người tham gia coi là tôn giáo, nhưng nếu bị thúc ép về phương diện xã hội, họ có thể thừa nhận một tấm màn che của một tôn giáo nào đó. Vì vậy các nhà kinh tế học nghi lễ của viện Max Planck đã khám phá vấn đề trọng tâm chính là tình trạng vướng víu về tính xã hội giữa các cá nhân và vai trò của các thể chế. Bằng cách tiếp cận như vậy, họ đã phản kháng với cách phân chia đơn giản các nghi lễ tôn giáo và thế tục, và sự chia tách nghi lễ với kinh tế. (Gudeman S., and Chris Hann 2015, tr.8)

Khác với quan niệm về tính xã hội, các nhà nhân học Mỹ cho rằng có thể có hai cách hiểu về thuật ngữ kinh tế nghi lễ. Cách thứ nhất, coi kinh tế nghi lễ như là bộ môn “kinh tế học nghi lễ”, còn cách hiểu thứ hai, gián tiếp hơn, coi kinh tế nghi lễ là “phương diện nghi lễ của kinh tế”. Về cách hiểu thứ nhất, phương diện kinh tế học của việc sản xuất, nói cách khác là việc đạt được lợi nhuận từ các trình diễn nghi lễ, bao gồm trong đó cả hàm ý kinh tế lẫn chính trị. Cách thứ hai đề cập đến quá trình nghi lễ hóa các hành vi cung cấp và trao đổi các loại hàng hóa thông thường khác, chủ yếu dựa vào các thể thức văn hóa hoặc biểu tượng, trái ngược với logic công cụ nghiêm ngặt về việc phân bổ các nguồn lực khan hiếm cho các nhu cầu và mục đích khác nhau. Cho đến nay, hầu hết các học giả viết về kinh tế nghi lễ đều thiên về cách hiểu thứ nhất, đó là cách tiếp cận kinh tế nghi lễ chủ yếu như một sự bổ sung, là một bộ phận của kinh tế chính trị. Họ nhấn mạnh đến việc đạt được và thực thi quyền lực thực tế cũng như biểu tượng thông qua nghi lễ và chứng minh các điều kiện tiên quyết về mặt chính trị và vật chất hữu hình của việc trình diễn nghi lễ. Tuy nhiên, kinh tế nghi lễ khác với kinh tế chính trị ở tính quy ước ý nghĩa của nó, và đó chính là giá trị của “hàng hóa” mà nó trao đổi, đó mới là cái tạo ra quyền lực mà nó đòi hỏi. (Watanabe, John M., 2007, tr.301) Mặc dù kinh tế nghi lễ liên quan đến hàng hóa vật chất, nhưng những loại hàng hóa này có giá trị cao hơn bất kỳ giá trị thực dụng hoặc giá trị trao đổi nào mà chúng có thể chuyên chở bởi vì việc sản xuất, giành được và sử dụng chúng vừa là hiện thân về phương diện vật chất lại vừa chứng minh - về phương diện ý nghĩa - các bằng chứng linh thiêng được mã hóa trong các nghi lễ mà chúng giúp diễn đạt rõ ràng về thế giới là như thế nào, thế giới phải như thế nào và trong cái thế giới đó con người nên hành động ra sao (Geertz 1973).

Một trong những khái niệm quan trọng nhất của kinh tế nghi lễ chính là “hàng hóa nghi lễ”. Với tư cách là những sự vật vật chất, các hàng hóa nghi lễ trở thành bằng chứng hữu hình, “vật chất hóa” của trật tự đạo đức, của “giá trị và niềm tin” mà nghi lễ và mọi hoạt động sản xuất gắn liền với nó đã giả định trước và ra sức duy trì. Với tư cách là quá trình vật chất hóa của một trật tự đạo đức, kinh tế nghi lễ liên quan đến quyền lực linh thiêng chứ không chỉ đơn thuần là sức mạnh vật chất. Sức mạnh linh thiêng trong nghi lễ sẽ thần thánh hóa việc sử dụng quyền lực bằng các phương tiện khác. Các câu hỏi về sự thần thánh hóa liên quan đến kẻ nào hoặc những gì mà nó nên áp dụng, chứ không liên quan đến những gì nó thực sự trao quyền cho các tác nhân hoặc các khách thể để làm một khi đã được thần thánh hóa. (Rappaport 1999, tr.207) Mặc dù nghi lễ trong kinh tế nghi lễ chắc chắn đã hợp thức hóa việc thực thi quyền lực kinh tế chính trị, nhưng nó còn liên quan đến các định nghĩa văn hóa về bản thân quyền lực. Do đó, kinh tế nghi lễ bắt đầu có vẻ giống như một phương tiện quy ước hóa - một tập hợp các khuôn khổ, các định đề linh thiêng, không bị đặt vấn đề nhưng cũng không thể kiểm chứng và cũng bất khả chứng ngụy, về quyền lực biểu hiện trong việc sản xuất, trình diễn nghi lễ và các ý nghĩa mà qua đó các lợi ích, các thỏa thuận chính trị và kinh tế được thể hiện rõ ràng. (Rappaport 1999, tr.208)

1.2. Nguồn lực Khan hiếm trong Kinh tế Nghi lễ

Kinh tế nghi lễ có chung một nguyên tắc với kinh tế học, đó là khoa học về các nguồn lực khan hiếm. Nói một cách đơn giản, nguồn lực khan hiếm là thứ mà mọi người thường mong muốn có được nhiều hơn mức hiện có. Vì vậy tình trạng khan hiếm biểu hiện một mối quan hệ nhất định giữa các nhu cầu và khả năng đáp ứng được các nhu cầu đó, trong khi các nhu cầu và mong muốn của con người thì vô tận, mà các nguồn lực lại luôn hữu hạn. Trong thực tế thì xã hội không thể nào có đủ các nguồn để đáp ứng được một cách đầy đủ các nhu cầu và mong muốn đó. (Mankiw 2000, tr. 3) Tình trạng khan hiếm còn thể hiện một thực tế là người ta không thể cùng một lúc theo đuổi mọi mục tiêu, vì vậy phương thức thông thường nhất để xã hội vượt qua được tình trạng khan hiếm là trao đổi các hàng hóa và dịch vụ cho nhau. Theo nghĩa đó kinh tế học đã được xác định là “khoa học nghiên cứu hành vi của con người trong mối quan hệ giữa các mục đích và các phương tiện khan hiếm thường có các giá trị thay thế” (Robbins L., 1932).

Về phương diện kinh tế học, các hàng hóa và dịch vụ thường khan hiếm vì mức độ khả dụng có hạn của các nguồn, nói cách khác là các yếu tố sản xuất, cùng với các hạn chế của con người về kỹ năng và công nghệ so với tổng lượng hàng hóa và dịch vụ mà con người mong muốn được thỏa mãn. Mức độ khan hiếm các nguồn quyết định vị trí đường giới hạn khả tính sản xuất (PPF Production Possibilities Frontier) của xã hội. Việc sử dụng không hiệu quả các nguồn, chẳng hạn như đất đai và vốn có thể làm hạn chế lượng hàng hóa được sản xuất ra khiến cho nền kinh tế hoạt động dưới mức đường giới hạn sản xuất. Các hàng hóa và dịch vụ khan hiếm còn được gọi là các hàng hóa kinh tế. Các loại hàng hóa khác thì được gọi là hàng hóa tự do, chẳng hạn như không khí, nước biển. Ở đâu có tình trạng khan hiếm hàng hóa và dịch vụ thì xã hội cần phải lựa chọn cách thức phân bổ và sử dụng chúng bằng mọi cách khác nhau. Có những hàng hóa thuộc loại khan hiếm cố hữu, chẳng hạn như đất đai, có các hàng hóa thể hiện vị thế của người sở hữu, chẳng hạn như các vật dụng biểu trưng của quyền uy, đẳng cấp, và đặc biệt là nghi lễ. Tình trạng khan hiếm xuất hiện khi một loại hàng hóa nào đó có các ngoại ứng cao nhưng lại rất ít được phân bổ đến tay người tiêu dùng. Do đó có thể nói rằng khan hiếm phương tiện để thỏa mãn các mục đích nhất định là tình trạng gần như phổ biến của bản chất con người. (Robbins L., 1932). 

Theo cách nhìn hiện đại thì thực chất của kinh tế nghi lễ chính là mối quan hệ giữa các yếu tố phi lý tính của nghi lễ tôn giáo và các yếu tố duy lý của kinh tế. Có thể coi nguyên lý trao đổi quà biếu dựa trên khái niệm hau của người Maori là minh chứng rõ ràng nhất cho mối quan hệ này. Đối với họ hau chính là một loại quyền năng luôn tìm cách quay trở lại với cội nguồn của nó. Hau là logic của mối quan hệ có đi có lại, là một dạng năng lượng phồn thực, một nguyên tắc xuyên suốt mọi mối quan hệ. (Mauss M., 1990) Khác với người phương Tây, người Maori nhấn mạnh đến nhất tính: “Hau là một phạm trù không tạo ra các khác biệt, bản thân nó không thuộc lĩnh vực mà chúng ta gọi là ‘tâm linh’ cũng không thuộc lĩnh vực ‘vật chất’, mà có thể áp dụng cho cả hai.” (Sahlins M.,1972a, tr. 168). Roland Hardenberg, giáo sư Đại học Tübingen, chuyên gia về kinh tế nghi lễ cho rằng hoàn toàn có thể phân tích kinh tế nghi lễ như một quá trình sản xuất, phân phối và tiêu dùng, như một sự phân bổ hợp lý các nguồn lực hoặc như một sự chuyển đổi các hình thức vốn khác nhau, và ông cũng nhìn nhận nội hàm “hau” của người Maori theo quan niệm này. Để có thể diễn giải thấu đáo thực chất hiện diện của kinh tế nghi lễ, Roland Hardenberg đã đề xuất thay thế thuật ngữ tôn giáo bằng kosmischen Beziehungen “các mối quan hệ vũ trụ”. Nghi lễ nhìn từ góc độ kinh tế chính là sự sáng tạo, tái tạo hoặc thay đổi các mối quan hệ xã hội-vũ trụ thông qua các hình thức trao đổi khác nhau, mà trao đổi có nghĩa là thực hành “mối quan hệ giữa các bên”, tức là một cái gì đó liên quan đến các tác nhân được định nghĩa là “khác”. Những cái/kẻ “khác” ấy có thể là, hoặc không phải là con người, lại chính là agencies các tác tố được một thế giới quan cụ thể công nhận. (Hardenberg R. 2014)

Đối với Hardenberg, kinh tế nghi lễ chính là sự gắn kết giữa nhân tố kinh tế và nhân tố nghi lễ với nhau thông qua các “nguồn lực” khan hiếm. Ông có một quan niệm độc đáo khi cho rằng nguồn lực không phải là một sự vật hay một bản chất, mà là một quá trình. Tại vì các nguồn lực không chỉ đơn giản là có đó, mà do con người tạo ra thông qua các hành vi định giá và hiện thực hóa giá trị bằng Wertschöpfung giá trị gia tăng. Thứ nhất, con người, vì lý do lịch sử cộng đồng của họ, mà xác định một thứ gì đó có giá trị đối với hình thức sống cụ thể của họ. Các nhân tố khác nhau có thể dẫn đến việc tiếp tục hoặc bãi bỏ các giá trị cụ thể căn cứ trên các định giá xã hội. Thứ hai, những gì được coi là có giá trị chỉ trở thành nguồn lực thông qua các hoạt động của con người. Cách tiếp cận này được minh họa rõ nhất qua định nghĩa kinh tế nghi lễ là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. (McAnany P. A., and E. Wells 2008, tr. 3) Mặt khác, người ta có thể xem xét việc phân bổ, hành động được quan tâm, việc tối đa hóa và các khái niệm có liên quan từ kinh tế học và đặt câu hỏi chúng đóng vai trò gì trong quá trình định giá và hiện thực hóa Wertschöpfung giá trị gia tăng. Do đó, chúng ta phải “mở rộng tính toán kinh tế cho tất cả các loại hàng hóa mang tính vật chất và biểu tượng, không phân biệt, là những gì tự thể hiện là hiếm và đáng được tìm kiếm trong một hình thái xã hội cụ thể.” (Bourdieu 1977, tr. 178). Trong phạm vi kinh tế nghi lễ, Hardenberg đã có một đóng góp đáng giá khi đưa ra phương án thay thế thuật ngữ tôn giáo bằng kosmischen Beziehungen “các mối quan hệ vũ trụ” giữa các tác tố (agencies) để tạo thành một mạng quan hệ (network) gồm các quá trình. Về phương diện logic, trong khuôn khổ “các mối quan hệ vũ trụ” ấy, khi coi các quá trình là các “nguồn lực” khan hiếm của kinh tế nghi lễ thì dường như ông nhầm lẫn giữa một ngành khoa học cụ thể, có các đối tượng và phương pháp tiếp cận cụ thể với quan niệm về hữu thể luận của trường phái triết học quá trình. Trong trường hợp này, Hardenberg đã nhầm lẫm giữa hữu thể (Sein) và hiện hữu (Dasein), ông lấy hữu thể với tư cách là cái vô hạn thay thế cho các hiện hữu với tư cách là các tác tố, các hình thức cụ thể của tồn tại. Chính vì vậy, tôi cho rằng không thể coi các quá trình là nguồn lực khan hiếm, và càng không thể sử dụng nó làm công cụ phân tích kinh tế nghi lễ được.

2. Quyền lực, Trình diễn và Hiện diện trong Kinh tế Nghi lễ 

2.1. Kinh tế nghi lễ và quyền lực xã hội

Trong các xã hội tiền tư bản, quyền lực xã hội được quan niệm là các cá nhân và tổ chức có thể có quyền lực nhiều hoặc ít hơn so với các cá nhân hoặc tổ chức khác. Một hệ quả tất yếu là những người nhiều quyền lực hơn có khả năng thay đổi các tình huống xã hội và cuộc sống của những người khác vì lợi ích của chính họ. Đây chính là quan niệm coi “quyền lực là khả năng mà một tác nhân trong một mối quan hệ xã hội có thể thực hiện ý chí của mình bất chấp sự phản kháng, bất kể khả năng đó dựa vào cơ sở nào”. (Weber M. 1947, tr. 152) Ở đây cần lưu ý đến khái niệm tác tố (agency) do các tác nhân (agents) gây ra được thể hiện trong kinh tế chính trị, đó là “các tác nhân trong các phương pháp tiếp cận kinh tế chính trị về bản chất đều mang tính cạnh tranh và cố gắng hướng tới hiệu quả: vì càng nhiều nguồn lực và quyền lực càng tốt, vì nền kinh tế chính trị vốn đã định hướng tăng trưởng”. (Preucel and Hodder 1996, tr.99; Wells 2006:14) Các học giả cũng gợi ý rằng các phương pháp tiếp cận để hiểu khung lý thuyết quyền lực xã hội trong kinh tế nghi lễ truyền thống được chia thành ba lĩnh vực nghiên cứu: cụ thể là, 1) phương pháp tiếp cận tập trung vào các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa của kinh tế nghi lễ và các khía cạnh lịch sử của nó, 2) cách tiếp cận tập trung vào việc duy trì quyền lực trong các nhóm xã hội tiền sử thông qua kinh tế nghi lễ, và 3) cách tiếp cận nghiên cứu sản xuất hàng hóa và khái niệm giá trị trong kinh tế nghi lễ. (Hà Hữu Nga 2023)

Có ba hướng tiếp cận để nghiên cứu các phương thức sản xuất tiền tư bản chủ nghĩa gắn kết giữa kinh tế nghi lễ và quyền lực xã hội. Hướng nghiên cứu thứ nhất liên quan đến việc giới tinh hoa kiểm soát hệ thống hàng hóa uy tín (Preucel và Hodder 1996:99) thuộc lĩnh vực kinh tế nghi lễ được hình thành dựa trên học thuyết động lực ngoại biên-cốt lõi trong Lý thuyết Hệ thống Thế giới của Immanuel Wallerstein (1974). Các nguyên lý chính của lý thuyết này cho rằng các thủ lĩnh địa phương và các nhóm hậu duệ của họ cạnh tranh với nhau để giành ảnh hưởng xã hội bằng cách vươn ra bên ngoài địa phương của họ để tạo dựng quan hệ trao đổi với các nhóm khác. Đó là những loại hàng hóa quý hiếm trở thành báu vật đóng vai trò quan trọng trong kinh tế nghi lễ, khẳng định cuộc sống và các nghĩa vụ xã hội, đem lại cho các thủ lĩnh và hậu duệ của họ địa vị cao hơn. (Meillasoux 1960) Hướng nghiên cứu thứ hai viện dẫn các nguyên lý của Tương tác Chính thể Ngang hàng. Trong các mô hình này, tình trạng cạnh tranh, “cuốn hút biểu tượng” (giới tinh hoa thu hút các biểu tượng và phong tục từ các khu vực lân cận), và thương mại giữa các tầng lớp tinh hoa trong các khu vực có liên kết chặt chẽ càng làm tăng cường liên tục sức mạnh kinh tế và chính trị thông qua kinh tế nghi lễ. (Renfrew 2007) Hướng nghiên cứu thứ ba tập trung vào đặc trưng của phương thức sản xuất của các xã hội truyền thống liên quan đến cái mà Wells phân loại là các mô hình nợ. Trong các mô hình này, cá nhân hay nhóm những kẻ hoạt đầu lợi dụng hệ thống hàng hóa uy tín và những màn trình diễn ơn nghĩa để tạo ra tình trạng mắc nợ của đám đông tòng phục. Thông thường, mục tiêu của các nhóm lợi ích thuộc giới tinh hoa chính là hàng hóa uy tín, có ý nghĩa xã hội. (Clark and Blake 1994)

2.2. Trình diễn Kinh tế Nghi lễ

Trong kinh tế nghi lễ, thực hành nghi lễ chính là hành động trình diễn nghi lễ, vì nó xuất trình các hành động trong các lĩnh vực thiêng liêng và trần tục của xã hội thông qua các vai diễn, các lễ hội nhằm phục vụ mục đích cuối cùng là khẳng định, tái tạo hoặc thay đổi các diễn giải hiện có về các hệ thống biểu tượng. Ở đây, việc trình diễn, dù ở quy mô lớn hay nhỏ, đều trở thành một thành phần quan trọng trong việc tạo ra, truyền tải và ganh đua diễn giải hệ thống biểu tượng. Nó vừa là nguồn hình thành ý nghĩa văn hóa, vừa là địa điểm mà các ý nghĩa đó được mã hóa bằng hệ thống biểu tượng vật chất, được triển khai. (Callaghan M. G. 2008, tr.41) Trong thực tế thì động lực của các vai diễn trong kinh tế nghi lễ không dựa trên lập trường tối đa hóa kinh tế như trong kinh tế chính trị, cũng không dựa trên mong muốn tối ưu hóa “văn hóa” như trong quan niệm của Bourdieu (1984) về các loại hình vốn văn hóa, vốn xã hội và vốn biểu tượng. Trong khuôn khổ của nền kinh tế nghi lễ, các cá nhân bị thúc đẩy hành động vì mong muốn được biết vị trí của mình trong cộng đồng và xã hội, được biết vị trí của những kẻ khác trong mối quan hệ với bản thân mình. Các đối tượng vật chất và nguồn lực kinh tế được các vai diễn khai triển thông qua động cơ này, không chỉ để phục vụ các nhu cầu vật chất cơ bản, mà còn với tư cách là vật mang biểu tượng hoặc bản thân biểu tượng được sử dụng để làm trung gian cho mối quan hệ với những kẻ khác, để từ đó khẳng định, tái tạo hoặc sửa đổi các cấu trúc ý nghĩa hiện có. Thông qua hành động trình diễn nghi lễ mà các diễn viên hoặc nhóm diễn viên có thể thiết lập, định hướng, thúc đẩy hoặc hạn chế việc diễn giải các biểu tượng mà họ và kẻ khác đã tạo ra. (Hà Hữu Nga, 2023a)

Với tư cách là các diễn viên trên sân khấu kinh tế nghi lễ các cá nhân và nhóm có thể có được một mức độ quyền lực và uy quyền đáng kể bằng cách tổ chức và quản lý các tình huống nghi lễ hoặc “các vở kịch xã hội” trong đó các biểu tượng quan trọng để hợp pháp hóa quyền lực được sử dụng một cách hiệu quả. Do đó, việc tạo ra và thể hiện quyền lực xã hội thông qua kinh tế nghi lễ trong bối cảnh kiểm soát tri thức thiêng liêng, cũng như việc tổ chức các nghi lễ cụ thể hóa nó, đặc trưng cho một con đường dẫn đến quyền lực cho các tác nhân văn hóa.” (Wells 2006:22) Ngày nay trong nhân học nói chung và trong kinh tế nghi lễ nói riêng, đã có đề xuất hai tuyến trình diễn: i) trình diễn bản thể luận, và ii) trình diễn các tương tác xã hội, hay còn gọi là trình diễn các hoạt động sống hàng ngày. (Halse J. and B. Clark 2008, tr.130) Trình diễn bản thể luận ngụ ý rằng mọi thứ liên tục ra đời thông qua trình diễn về bản chất tồn tại mang tính vật chất và xã hội của nó. Là một phạm trù phát ngôn, tính trình diễn không mô tả mà thực hiện hành động, có nghĩa là hành động đã được trình diễn bằng lời nói, vì vậy tất cả các phát ngôn trên thực tế đều mang tính trình diễn nhằm thực hiện một mục đích nào đó. (Austin J. L. 1962). Kể từ đó, các câu hỏi mang tính bản thể luận thông qua sự phân biệt giữa các phạm trù đã vượt ra ngoài lĩnh vực ngôn ngữ học. Trong đó đặc biệt có khuynh hướng Lý thuyết-Mạng-Tác nhân (ANT: Actor-Network-Theory) cho rằng về phương diện bản thể luận, các khác biệt không được đưa ra theo thứ tự của sự vật, mà được coi là kết quả của các quan hệ theo mô hình mạng. (Latour B. 1999; 2005), được gọi là bản thể luận quan hệ. Trình diễn bản thể luận, tức là, mọi thứ trở thành như hiện tại thông qua sự trình diễn của chúng, đặc biệt là khả tính tạo ra sự thay đổi một cách tích cực như một sự xuất hiện ở các vai diễn trong bất kỳ trình diễn nghi lễ nào. (Halse J. and B. Clark 2008, tr.130)

Nhân học trình diễn ở một mức độ lớn đã phát triển từ việc nghiên cứu các nghi lễ và biểu tượng nghi lễ mang tính bản thể luận mở rộng sang lĩnh vực trình diễn nghi lễ về các trải nghiệm sống hàng ngày, trong đó có cả khía cạnh kinh tế nghi lễ. Ngay từ năm 1909, Van Gennep đã xuất bản nghiên cứu kinh điển của ông về Nghi lễ Chuyển qua (Gennep 1960), tức là những thay đổi mang tính nghi lễ hóa của trạng thái xã hội hoặc văn hóa, chẳng hạn như việc trở thành con người, trở thành người trưởng thành hoặc bắt đầu kết hôn. Sau đó Victor Turner đã mở rộng những ý tưởng này vượt ngưỡng sang lĩnh vực biến đổi, và trở thành một cái gì đó mới, chẳng hạn một cậu bé vô tư sau nghi lễ chuyển qua trở thành người đàn ông có trách nhiệm với cộng đồng. (Turner V., 1996) Tiếp đó, ranh giới giữa nhân học nghi lễ và lý thuyết trình diễn đã được Richard Schechner dịch chuyển và khái niệm hóa rất thành công, một phần nhờ ở các thành tựu nghiên cứu ứng dụng của Turner. Schechner đã sử dụng những hiểu biết sâu sắc từ việc phân tích nghi lễ để thử nghiệm các trình diễn kịch nghệ của những trải nghiệm hàng ngày, do đó thách thức và phát triển các quan niệm đã thành về sân khấu, vai diễn, kịch bản và khán giả. Điều đặc biệt có ý nghĩa là những quan sát của Schechner về một thực tế là hành động trình diễn có thể biến đổi cả diễn viên và khán giả. Công trình của Schechner đã có ảnh hưởng lớn đến cả lý thuyết và thực hành của nghệ thuật trình diễn, trong đó có cả trình diễn kinh tế nghi lễ. (Schechner R. 1988)

2.3. Kinh tế nghi lễ với tư cách hiện diện

Đối với Christian Well, kinh tế nghi lễ được xây dựng dựa trên nền tảng tác tố-trung tâm (có nghĩa là mỗi biến đổi, dù nhỏ nhất, đều có một agency tác tố với tư cách là nguyên nhân tối hậu gây ra) để tạo ra một khuôn khổ lý thuyết trong đó nghi lễ tham gia điều hành hệ thống kinh tế. Kinh tế nghi lễ không bao gồm một tập hợp cố định các định nghĩa hoặc phương pháp luận, mà được xem “như một khuôn khổ lý thuyết và diễn giải đang phát triển để tạo ra các câu hỏi nghiên cứu và các hàm ý kiểm tra tương ứng cho nghiên cứu nhân học”. Wells (2006:20) Trọng tâm của nó là lý thuyết về quyền lực xã hội kết hợp các khía cạnh của quan điểm cá nhân và mang tính tình huống (O’Donovan 2002). Trong nền kinh tế nghi lễ, quyền lực xã hội được nhìn nhận, không phải là tài sản hay thuộc tính của một cá nhân cho phép kẻ đó áp đặt ý muốn của mình lên số đông mà rộng hơn là sự quản lý các ý nghĩa và tạo hình các diễn giải. (Callaghan M. G. 2008, tr.40) Các cá nhân và các nhóm sử dụng các nguồn lực kinh tế xã hội để nỗ lực định hình các diễn giải về ý nghĩa liên quan, để ngăn cản việc diễn giải của những kẻ khác khỏi số đông và để thu được thành quả vật chất của những nỗ lực này. Wells (2006:22) Các phương tiện và công cụ chính mà các tác nhân tham gia vào việc vật chất hóa và hợp thức hóa các ý nghĩa cụ thể là thông qua hành động nghi lễ. Nội dung của trình diễn kinh tế nghi lễ gồm hai quá trình trái ngược nhau, đó là quá trình “ảo hóa” tạo huyền thoại mới, xen lẫn “giải ảo” các yếu tố huyền thoại, ma thuật của tín ngưỡng, tôn giáo, làm cho “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải” hiện diện trước mặt tất cả các bên liên quan. Như vậy cốt lõi của diễn giải kinh tế nghi lễ chính là diễn giải sự hiện diện. (Hà Hữu Nga, 2023a)

Hiện diện là một khái niệm cơ bản về nhân học nghi lễ và kinh tế nghi lễ do nhà nhân học nổi tiếng người Ý là De Martino sử dụng. Ông cho rằng trong kinh tế nghi lễ của các xã hội truyền thống, ma thuật và tôn giáo, với các hệ thống nghi lễ thần thoại liên kết thế giới nguyên thủy với dân chúng sống trong ý thức hệ đó, tạo thành tấn kịch của sự hiện diện, luôn có nguy cơ bị “giải ảo”, có nghĩa là bị mai một trong xã hội hiện đại. Khái niệm “hiện diện” của De Martino có một số nguồn gốc khác nhau từ ý tưởng “hiện diện hóa” của Pierre Janet, được định nghĩa ngắn gọn là “khả năng phân biệt giữa quá khứ và hiện tại, thực tại và phóng tưởng” (Craparo, Ortu và Van der Hart Onno, 2019). Hiện diện hóa bao gồm việc kể câu chuyện nghi lễ đồng thời với việc thực hiện hành vi đó nhằm đạt tới sự thống nhất của các câu chuyện nghi lễ về cuộc sống sao cho các hành vi hiện tại có thể được tích hợp với các hành vi trong quá khứ và các hành vi trong tương lai. (Pierre Janet F. M. 1935) Hiện diện của De Martino chắc chắn có những mối liên hệ trực tiếp với công thức hiện sinh của Heidegger về “Dasein” (hiện hữu ở đó), nhưng nó gần hơn với “présence à soi” tự hiện diện của Sartre (Sartre, Jean-Paul 1943, tr. 109–10). Đối với phạm trù nghi lễ, thì cái siêu việt là bổn phận chính của hiện diện, nó không ngừng nỗ lực vượt ra ngoài tính cho trước của thực tại. Do đó, khái niệm hiện diện của De Martino có thể được định nghĩa như một hiện diện trong lịch sử được định hình bằng văn hóa. Các nghi lễ mà De Martino coi là luôn gắn bó chặt chẽ với huyền thoại là một phần của kho báu đó; chúng đại diện cho những di sản cốt lõi mà con người sử dụng, trong một số thời điểm và tình huống cụ thể, để siêu việt khỏi cái vô nghĩa của thực tại, nhằm xác lập sự hiện diện của họ và tìm lại thế giới cũng như lịch sử của mình. (Della Costa F. 2023, tr.6-7)

Hiện diện của kinh tế nghi lễ suy cho cùng là “một phương thức tồn tại” vận hành thông qua hệ thống biểu tượng. Biểu tượng là hòn đá tảng trong lý thuyết của De Martino cũng như trong cách tiếp cận của Lévi-Strauss, Geertz và Turner, nhưng De Martino lại nhìn nhận bằng một viễn cảnh đặc biệt. Đối với ông, biểu tượng thần thoại-nghi lễ tất nhiên là một mô hình của biểu hiện và hành vi. Tuy nhiên, điều mang lại sự tái hòa nhập tôn giáo trong kinh tế nghi lễ cho khủng hoảng hiện diện với hiệu quả tập thể và lâu dài chính là biểu tượng với tư cách là thực tiễn của một truyền thống văn hóa, vốn là sự chia sẻ các giá trị liên chủ thể, gồm cá nhân, nhóm, cộng đồng, quốc gia, …v.v. Quan điểm này rút ra trực tiếp từ “khảo cổ học triết học” về khái niệm hiện diện của De Martino, ông coi tính thống nhất siêu việt của Kant về tự nhận thức lý tính của con người là nền tảng cơ bản của quyền tự chủ của cá nhân, vốn được coi là hiển nhiên trong nhận thức luận và bản thể luận của hiện diện ngay cả trong kinh tế nghi lễ. (Hà Hữu Nga 2023a). “Để tạo ra sự đối lập giữa ‘chủ thể’ và ‘thế giới’, hoặc sự phân biệt giữa tính thống nhất chủ quan của ego/ngã và thực tại khách quan của những gì có thật thì cần phải có một hành vi của chức năng siêu việt thống hợp,” tức là “sự thống nhất theo các hình thức nhất định” (De Martino, [1948] 1988, tr. 146).

3. Kinh tế Nghi lễ và Tín ngưỡng Thờ Mẫu 

3.1. Tín ngưỡng Thờ Mẫu - một trật tự vũ trụ của các nguồn lực

Có lẽ tín ngưỡng Thờ Mẫu Việt Nam cần phải được truy nguyên tới những niềm tin vào các sức mạnh tự nhiên, từ rất sớm đã được hệ thống hóa dưới một lớp vỏ hình thức của hệ thống Tứ Pháp Phật giáo chùa Dâu: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Và hệ thống này đã thấp thoáng ẩn hiện trong hệ thống Tứ Mẫu, Tứ phủ của Tín ngưỡng Thờ mẫu: Mẫu Thượng Thiên (Trời), Mẫu Địa (Đất), Mẫu Thoải (sông nước), Mẫu Thượng Ngàn (Rừng núi). Các lực lượng tự nhiên dưới hình thức Tứ phủ đó không hề là hiện tượng biệt lập, mà có phần nào gợi lên mối liên hệ với cách phân loại thuần túy tự nhiên trong hệ thống Tứ quyển phương Tây: Thủy quyển (Hydrosphere), Địa quyển (Geosphre), Sinh quyển (Biosphere), và Khí quyển (Atmosphere). Quay lại với khái niệm Pháp (tiếng Phạn धर्म dharma, Pali: धम्म dhamma), đây là một khái niệm quan trọng với nhiều ý nghĩa trong các tôn giáo Ấn Độ như Ấn Độ giáo, Phật giáo, đạo Sikh và đạo Jain (Kỳ Na). Trong các ngôn ngữ phương Tây, không có từ đơn nào tương đương để dịch từ dharma. Đối với Ấn Độ giáo, pháp có nghĩa là hành vi được coi là phù hợp với ऋतं rta, trật tự tạo ra cuộc sống và vũ trụ, và bao gồm các trách nhiệm, các quyền, các đạo luật, đức hạnh và “chính nghiệp”. Trong Phật giáo, Pháp có nghĩa là “quy luật và trật tự vũ trụ”, thể hiện trong Phật pháp - những lời dạy của Đức Phật. Trong triết học Phật giáo, các Pháp cũng đồng nghĩa với các “hiện tượng”. Từ धर्म dharma - pháp, trong tiếng Sanskrit cổ là một từ có từ căn dhṛ, có một nghĩa là nắm, giữ, duy trì, vì vậy nghĩa mở rộng của nó là luật, quy luật. Pháp là một khái niệm quan trọng trung tâm trong triết học và tôn giáo Ấn Độ, với nhiều ý nghĩa tương đồng hoặc khác biệt trong Ấn Độ giáo, Phật giáo và Kỳ Na giáo. Vì vậy rất khó đưa ra một định nghĩa ngắn gọn cho khái niệm Pháp, với tư cách là một từ có một lịch sử lâu dài và đa dạng, lại nằm giữa một tập hợp rất phức tạp của các ý nghĩa và diễn giải khác nhau. (Horsch, Paul 2004)

Nghĩa của từ dharma phụ thuộc vào bối cảnh và đã có những bước tiến hóa cùng với tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn Độ qua một giai đoạn lịch sử lâu dài. Trong các văn bản sớm nhất và những huyền thoại cổ xưa của Ấn Độ giáo, dharma có nghĩa là luật của vũ trụ, các quy tắc tạo ra vũ trụ từ sự hỗn loạn, sau đó là các nghi lễ. Về sau, trong các bộ kinh Vedas, Upanishads, Puranas và các sử thi, nghĩa của từ dharma đã bắt đầu trở nên tinh tế, phong phú, và phức tạp hơn, được áp dụng vào các bối cảnh đa dạng hơn. Trong những bối cảnh nhất định, dharma chỉ định các hành vi cần thiết của con người để giữ gìn trật tự của sự vật trong vũ trụ, các nguyên tắc ngăn chặn sự hỗn loạn; các hành vi và hành động cần thiết đối với toàn bộ sự sống trong tự nhiên, xã hội, gia đình cũng như ở cấp độ cá nhân. Pháp dharma bao gồm những ý tưởng như trách nhiệm, các quyền, các phong tục, tôn giáo, tín ngưỡng, và tất cả các hành vi được coi là phù hợp, đúng đắn, hoặc chính đáng về mặt đạo đức. (Dhand, Arti 2002) Từ phản nghĩa của pháp dharma là adharma (tiếng Phạn: अधर्मा), có nghĩa là “không đúng pháp”. Cũng giống như với pháp, từ adharma bao gồm và hàm nhiều ý nghĩa, nhưng theo cách nói thông thường, thì adharma có nghĩa là phản tự nhiên, vô luân, vô đạo đức, sai hay không hợp pháp. (Wezler, Albrecht 2004).

Trong Phật giáo, có nhiều loại pháp được gọi là tứ pháp, chẳng hạn như: Theo bộ kinh Đại thừa Bản sinh tâm Địa quán (quyển 2) và Đại thừa Pháp uyển nghĩa lâm chương (quyển 6) thì Tứ pháp là: i) Giáo pháp, ngôn giáo của chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai; ii) Lý pháp, nghĩa lý được diễn giải rõ ràng trong giáo pháp; iii) Hành pháp, sự tu hành giới, định, tuệ ở nhân vị, căn cứ vào lý pháp để khởi hành; iv) Quả pháp, tu hành viên mãn chứng được quả Niết Bàn vô vi. Chư Phật dùng 4 pháp này dẫn dắt chúng sinh ra khỏi bể khổ sinh tử để đến được cảnh giới Niết Bàn giải thoát. Chư Phật cũng nương vào 4 pháp này mà tu hành để đoạn trừ tất cả mọi nghiệp chướng mà thành chính quả [Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ, Quyển trung (Tuệ Viễn); Thành duy thức luận thuật ký, Quyển 1; Hoa nghiêm kinh thám huyền ký, Quyển 3]. Tứ pháp chỉ 4 pháp tu hành của Bồ tát, theo kinh Đại thừa Tứ pháp do ngài Nhật Chiếu (Divakara 613 - 687) dịch, thì tứ pháp là: i) Không bỏ tâm bồ đề; ii) Không bỏ thiện tri thức; iii) Không bỏ ưa thích kham nhẫn, chịu đựng; iv) Không bỏ a lan nhã (chỗ vắng vẻ yên tĩnh). Luận Du già sư địa, quyển 47 cũng xác định tứ pháp gồm: i) Khéo tu của Bồ Tát; ii) Dùng phương tiện khéo léo giáo hóa chúng sinh; iii) Dùng Tứ nhiếp pháp làm lợi cho người khác; iv) Đem thiện căn mình tu hành được hồi hướng Phật đạo bằng tâm không điên đảo, không trở lại cầu quả báo thế gian. Tứ pháp trong Kinh Quán Phật tam muội hải là: i) Ngày đêm 6 thời thuyết tội sám hối; ii) Thường nhớ nghĩ đến Phật và không lừa dối chúng sinh; iii) Tu tập 6 hòa kinh: thân, khẩu, ý, giới, kiến, lợi và tâm không sinh tức giận, kiêu mạn; iv) Tu tập 6 niệm: Niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí, niệm Thiên cấp thiết như cứu dầu bị cháy (Phật giáo Việt Nam 1999: Phật Quang Từ điển, Tập 6. tr. 6765-6771).

Từ cái nhìn về Tứ Pháp Chùa Dâu, có thể thấy rất rõ Tứ phủ của tín ngưỡng Thờ Mẫu ẩn chứa một khuôn khổ giao tiếp chuẩn mực với các nguồn lực và các sức mạnh của tự nhiên, nói cách khác, đó chính là sự thể hiện của ऋतं rta, trật tự tạo ra cuộc sống và vũ trụ, bao gồm các trách nhiệm, các quyền, các đạo luật, đức hạnh và “chính nghiệp”. Đó chính là một loại quan niệm về “quy luật và trật tự vũ trụ”. Ở phiên bản gốc thuộc vùng Bắc Bộ, Tứ phủ hay còn gọi là Tứ Phủ Chầu Bà, theo quan niệm dân gian, bao gồm: i) Thiên phủ - Cõi Trời; ii) Địa phủ - Cõi Đất; iii) Thủy phủ - Cõi Nước; iv) Nhạc phủ - Cõi rừng.

3.2. Tín ngưỡng Thờ Mẫu - một khuôn khổ giao tiếp chuẩn mực với các nguồn lực

Nhìn dưới góc độ kinh tế nghi lễ, tín ngưỡng Thờ Mẫu bao gồm các nguồn lực và sức mạnh của tự nhiên được nhân văn hóa (humanized) thông qua các phương thức giao tiếp (communications). Đó là cách con người biến đổi và sử dụng mọi nguồn lực nhằm tạo ra các loại nguồn lực mới, các cấu trúc và các hệ thống mới bên cạnh tự nhiên. Nó cũng bao gồm các chiều kích của con người trong quản lý tài nguyên, bao gồm thái độ xã hội, quy trình và hành vi liên quan đến cách chúng ta tương tác và sử dụng các nguồn tài nguyên đó. Các nguồn lực và sức mạnh của tự nhiên được nhân văn hóa (Humanized Resources of Nature) hiện diện qua 4 cõi (realms hoặc spheres) mà tín ngưỡng thờ mẫu gọi là phủ (府). Phủ là đơn vị hành chính tương đương vùng hoặc tỉnh, ngoài ra phủ còn được dùng để gọi từng phương đất rộng lớn được chia ra; cuối cùng, phủ còn mang nghĩa phủ quan, dinh thự quan lại. Trong khi đó nhiều văn bản tiếng Anh của người Việt viết về tín ngưỡng thờ Mẫu thường chuyển dịch sai chữ phủ (府) thành palaces). Sau đây là một vài tóm tắt về sự hiện diện của các nguồn lực kinh tế nghi lễ thông qua khái niệm Tứ phủ:

i) Thiên phủ [天府] là miền trời, tượng trưng bởi màu đỏ: Chầu Đệ Nhất là vị nữ thần đứng đầu trong hệ thống Tứ Phủ Chầu Bà, đại diện cho Thiên phủ tức là bầu trời và các hiện tượng liên quan đến trời cao, như mây, gió, mưa, và sấm sét. Chầu Đệ Nhất được xem là vị nữ thần quyền năng nhất, là người chỉ đạo và cai quản toàn bộ thế giới thiên nhiên từ trên trời. Bà mang trong mình sức mạnh bảo vệ, che chở cho những người tôn kính và cầu nguyện đến bà. Chầu Đệ Nhất thường được thờ phụng tại các đền phủ lớn trong tín ngưỡng thờ Mẫu và được coi là một trong những vị thần có quyền năng cao nhất trong việc ban phát phúc lành, tài lộc và bình an cho nhân gian. (Đồ Thờ Thiện Tâm 2025)

ii) Địa phủ [地府] miền đất đai, tượng trưng bởi màu vàng, là mặt đất nơi vạn vật sinh sôi nảy nở: Chầu Đệ Nhị hay Chầu Bà Địa Phủ là vị nữ thần đại diện cho Địa Phủ, tức là đất đai, những hiện tượng liên quan đến đất mẹ, sông núi và cỏ cây. Bà là biểu tượng của sự ổn định và bền vững, quản lý mọi thứ thuộc về mặt đất, từ thiên nhiên đến con người. Trong tín ngưỡng thờ Mẫu, Chầu Đệ Nhị có nhiệm vụ bảo vệ mùa màng, che chở cho những người làm nông nghiệp và các vùng đất đai mà bà cai quản. Những ai cầu mong sự sung túc, thịnh vượng và mùa màng bội thu thường đến cầu khấn bà để nhận được sự phù hộ. (Đồ Thờ Thiện Tâm 2025)

iii) Thủy phủ [水府], miền sông nước, tượng trưng bởi màu trắng: Chầu Đệ Tam là nữ thần cai quản Thoải Phủ, đại diện cho nước, sông hồ, biển cả và những hiện tượng liên quan đến nước. Nước trong quan niệm tín ngưỡng không chỉ là nguồn sống, mà còn là yếu tố thiêng liêng, mang lại sự trù phú và sinh sôi nảy nở. Chầu Đệ Tam có vai trò bảo vệ và quản lý các nguồn nước, đồng thời giúp đỡ những người làm nghề sông nước, như ngư dân, thủy thủ hay người buôn bán trên sông. Chầu Đệ Tam thường xuất hiện trong các nghi lễ cầu nước, cầu mưa thuận gió hòa, và là một trong những vị thần được thờ phụng ở những đền chùa gần biển, sông ngòi. Bà mang lại sự an toàn cho những người đi xa, lênh đênh trên biển và sông nước. (Đồ Thờ Thiện Tâm 2025)

iv) Nhạc phủ [岳府], miền rừng núi, tượng trưng bởi màu xanh lá: Chầu Đệ Tứ còn được gọi là Chầu Bà Nhạc phủ là vị nữ thần quản lý Nhạc phủ tức là rừng núi, những khu vực hoang dã và cội nguồn của nhiều loài sinh vật. Chầu Đệ Tứ đại diện cho sự mạnh mẽ, hoang dã và tự nhiên của vùng rừng núi, bà bảo hộ những người dân sống và làm việc trong các vùng núi cao. Chầu Đệ Tứ là biểu tượng của sự tự do, tinh thần bất khuất và khả năng sinh tồn mạnh mẽ. Bà thường được người dân vùng núi cầu nguyện để bảo vệ bản làng, mùa màng, và cuộc sống hoang dã, đặc biệt trong các lễ hội lớn của vùng cao. Bà cũng được xem là vị thần có thể ban phát tài lộc và sự thịnh vượng cho những người dân tộc thiểu số sống trong khu vực núi rừng. (Đồ Thờ Thiện Tâm 2025)

Khi nhìn nhận tín ngưỡng Thờ Mẫu dưới lăng kính kinh tế nghi lễ như là một khuôn khổ giao tiếp chuẩn mực với các nguồn lực theo nghĩa một trật tự vũ trụ, chúng tôi quan niệm rằng: i) Kinh tế nghi lễ là khuôn khổ của các giao tiếp chuẩn mực trong việc ứng xử với các nguồn lực. Các giao tiếp đó được thiết lập với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác; ii) Khác với quan niệm về cái khan hiếm mang tính vật chất của kinh tế học thuần túy, cái khan hiếm, các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác; iii) Kinh tế nghi lễ là nền kinh tế được xây dựng ở các xã hội truyền thống có quy mô nhỏ như gia đình, nhóm gia đình, các cộng đồng làm nông, các bộ lạc, các nhóm tộc người sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác đó với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi cộng đồng; iv) Trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Tùy theo trường hợp, bối cảnh văn hóa-lịch sử mà: i) Bản thân (The Self) có thể được đồng nhất với cá nhân, gia đình, nhóm, cộng đồng, bộ lạc, tộc người v.v…; ii) Môi trường với mọi tác tố (agancies), tác nhân (agents) liên quan mật thiết đến đời sống cộng đồng; iii) Thế giới khác bao gồm cõi trời, cõi đất, cõi nước, cõi rừng thiêng, cõi chết, địa ngục…v.v.; iv) Kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, trong đó có thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và đặc biệt là các cộng đồng khác có thể là đồng minh, nhưng cũng có thể là thù địch.

3.3. Trình diễn và Hiện diện – Hàng hóa Vô hình của Tín ngưỡng Thờ Mẫu 

Trong tín ngưỡng Thờ Mẫu, nghi lễ lên đồng là trung tâm của hệ thống trình diễn và hiện diện của các các nguồn lực và sức mạnh của tự nhiên được nhân văn hóa (humanized resources of nature). Về phương diện kinh tế nghi lễ, có thể coi đây là các loại hình sản phẩm hoặc hàng hóa vô hình hay dịch vụ của/trong Tín ngưỡng thờ Mẫu. Đã có vô số quan niệm hoặc định nghĩa khác nhau về nghi lễ lên đồng, hay diễn xướng lên đồng mà về phương diện thuật ngữ học thuật đó chính là một loại hình trình diễn tâm linh (spiritual performance). Theo quan niệm của tác giả Hồ Đức Thọ: “Lên đồng là đề xuất hồn, nhường bóng thánh nhập xác, Thanh đồng trở thành “ghế” để cho vị thần tiên, danh thần, danh tướng, các chầu, các quan đến các tiên cô, tiên cậu… nhập chứng đàn, chia sẻ, cứu độ chúng sinh” (Hồ Đức Thọ 2003, tr. 7). Nguyễn Ngọc Mai cho rằng “Lên đồng thực sự là một dạng cổ tục liên quan đến việc cầu hồn, gọi hồn người chết nhập về/vào thân xác người còn sống nhằm mục đích kết nối quá khứ với hiện tại” (Nguyễn Ngọc Mai 2013, tr.67). Theo Nguyễn Duy Hinh “Bản chất thực của nghi lễ lên đồng là loại hình tôn giáo trực tiếp từ người đến thần và từ thần đến người. Tất cả diễn ra trong tiềm ý thức con đồng và thể hiện ra bên ngoài” (Nguyễn Duy Hinh 2007, tr.874). Ngô Đức Thịnh thì cho rằng “Hầu đồng là nghi lễ chính trong tín ngưỡng thờ Mẫu, là nghi lễ nhập hồn của các vị thánh Tứ phủ vào thân xác các ông đồng/bà đồng, là sự tái hiện lại hình ảnh các vị thánh nhằm phán truyền, chữa bệnh, ban phúc lộc cho tín đồ Đạo Mẫu” (Ngô Đức Thịnh chủ biên 2013, tr.47]. “Diễn xướng nghi lễ lên đồng là một nghi lễ quan trọng của nghi lễ thờ mẫu Tam phủ. Đó là nghi lễ nhập hồn nhiều lần của các vị thánh Tứ phủ vào thân xác các thanh đồng, là sự tái hiện lại hình ảnh của các vị thánh thông qua nghệ thuật diễn xướng tâm linh nhằm phán truyền, ban tài lộc, đáp ứng nhu cầu của tín đồ đạo Mẫu theo một quy tắc, trật tự nhất định”. (Trần Hải Ninh 2018, tr.26)

“Lên đồng là một hình thức có thể giúp cho các chủ thể diễn tả lại cảm xúc nội tâm khi họ thực hành nghi lề hầu Thánh Mầu, từ đó lý giải được góc độ tương tác “năng lượng sinh học” giữa các thành viên trong cộng đồng nghi lễ này. Khi lên đồng, thanh đồng cũng là nghệ sỹ. Họ kết nối mọi người xung quanh bằng ánh mắt, nụ cười, các động tác nhảy múa thuần thục (múa đao, múa kiếm, múa hèo/ gậy)... và bằng những lời phán truyền đầy uy linh, bằng việc tung tiền phát lộc tới những con nhang, đệ tử hoặc những người tham dự tạo một bầu không khí vừa trang nghiêm vừa vui vẻ. Xung quanh họ là những tiếng vỗ tay, reo hò hưởng ứng của người dự hầu, rồi tiếng hát ngân nga lúc trầm lúc bổng của cung văn hòa quyện với tiếng đàn sáo, trống phách... Tất cả đều rơi vào vùng cảm xúc cộng hu-ởng, sự hưng phấn. Lúc này, thanh đồng hoàn toàn gắn kết và tương tác với mọi người xung quanh.” (Đỗ Duy Hưng và Trần Anh Châu 2021, tr.84)

“Nếu trong các tín ngưỡng, tôn giáo khác, chỉ cần một vài người, thậm chí chỉ cần một chức sắc là có thể hoàn thành một nghi lễ nhưng riêng đối với tín ngưỡng thực hành thờ Mẫu cần nhiều người giúp việc trong buổi hầu đồng. Theo một thanh đồng tại Phủ Bóng (Nam Định) thì: Pháp sư, cung văn, hầu dâng giữ vai trò rất quan trọng, không thê thiến bất kỳ ai. Bởi vì, họ là người chuân bị đô dùng, vật dụng cho chúng tôi nhưng đông thời cũng là người kết họp với thanh đồng đê mời các thánh về giả. Cung văn có nhiệm vụ đàn, hát ca ngợi công lao của các vị thánh, làn điệu chầu văn lúc trầm, lúc bông kết hợp với mùi thơm của hương, hoa và ánh sáng của đăng (đèn) sẽ giúp các Thảnh dê dàng nhập giả. Hầu dâng là người chuân bị trang phục cho các thanh đồng ở moi giả hầu. Thiếu họ, không cỏ một thanh đồng nào có thể hoàn thành giá hầu” (Đỗ Duy Hưng và Trần Anh Châu 2021, tr.84)

3.4. Tín ngưỡng Thờ Mẫu nhìn từ góc độ Kinh tế nghi lễ

3.4.1. Tín ngưỡng Thờ Mẫu và Phương thức Sản xuất Gia đình

Một trong những sáng tạo khái niệm quan trọng nhất của học thuyết Marx chính là “phương thức sản xuất”. Theo Marx: “Trong sản xuất xã hội ra đời sống của mình, con người tham gia vào các quan hệ nhất định, cần thiết, độc lập với ý chí của họ, các quan hệ sản xuất tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất vật chất của họ. Tổng thể của các quan hệ sản xuất này hình thành nên cấu trúc kinh tế của xã hội, cơ sở hiện thực trên đó hình thành một kiến ​​trúc thượng tầng pháp lý và chính trị, và tương ứng với các hình thái ý thức xã hội nhất định. Phương thức sản xuất đời sống vật chất quyết định quá trình đời sống xã hội, chính trị và trí tuệ nói chung. Không phải ý thức của con người quyết định sự tồn tại của họ (thực tiễn của họ), mà ngược lại, tồn tại xã hội (thực tiễn của họ) quyết định ý thức của họ (lý thuyết của họ).” (Marx K. 1956a, 13, 8f)

Trong nhân học phương Tây, khái niệm phương thức sản xuất cũng được khai thác triệt để và còn được mở rộng thành “phương thức sản xuất nghi lễ” như một một cách điều tiết sản xuất thặng dư và tiêu dùng công cộng trong các xã hội có quy mô cộng đồng, phi nhà nước. (Rappaport 1979) Khái niệm mở rộng này của Rappaport liên quan mật thiết với mô hình lý tưởng của Marshall Sahlins (1972a, 1972b) về tình trạng kém sản xuất cố hữu trong “phương thức sản xuất gia đình”, và phân tích về tiêu dùng hộ nông dân để làm nổi bật những mối quan tâm trái ngược nhau về chế độ tự túc của hộ gia đình và sự phụ thuộc lẫn nhau trong một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy (Watanabe, John M., 2007, tr.305). Trong nhận định trên, Watanabe đã bỏ qua, hoặc không biết đến công lao của Marx về phương diện này thông qua một diễn giải rõ ràng như sau: “Hình thức sở hữu đầu tiên là sở hữu chung. Nó tương ứng với giai đoạn sản xuất chưa phát triển, trong đó người dân sống dựa vào săn bắn và đánh cá, chăn nuôi gia súc hoặc phổ biến nhất là nông nghiệp…Ở giai đoạn này phân công lao động vẫn còn rất ít phát triển và chỉ giới hạn ở việc mở rộng thêm phân công lao động diễn ra một cách tự nhiên trong gia đình. Do đó, cấu trúc xã hội chỉ giới hạn ở phạm vi mở rộng của gia đình…” (Marx K. 1956b, 3, 22).

Trước hết, phương thức sản xuất được nhà nhân học coi là “một tập hợp các mối quan hệ xã hội cụ thể, xuất hiện trong lịch sử, qua đó lao động được triển khai để giành lấy năng lượng từ tự nhiên bằng các công cụ, kỹ năng, tổ chức và kiến thức”. Eric Wolf (1997:75) Định nghĩa này muốn làm rõ các mối quan hệ chiến lược giữa quyền lực, lao động và các nguồn theo cách các xã hội khác nhau tổ chức và kiểm soát sản xuất để cho thấy sự bành trướng của chủ nghĩa tư bản châu Âu đã biến đổi các mối quan hệ này ở mọi ngóc ngách của thế giới. (Watanabe, John M., 2007, tr.305) Chính vì vậy, Wolf đã mô tả ba phương thức sản xuất trong đó các mối quan hệ này thể hiện tương phản nhất về mặt chiến lược: i)  Phương thức tư bản chủ nghĩa, trong đó sự kiểm soát của tầng lớp tinh hoa đối với các phương tiện sản xuất đã tạo ra tình trạng tha hóa của công nhân lao động khỏi sự tồn tại của họ với tư cách là những hiện hữu xã hội; ii) Phương thức sản xuất phụ thuộc, trong đó các nhà sản xuất giữ quyền kiểm soát phương tiện sản xuất của chính họ và đòi hỏi giới tinh hoa phải bòn rút thặng dư bằng các thủ đoạn siêu-kinh tế, bằng đe dọa, cưỡng bức và vũ lực; và iii) Phương thức sản xuất theo trật tự-thân tộc, trong đó sản xuất vẫn gắn chặt với các nghĩa vụ của gia đình, hộ gia đình và cộng đồng, thường ngăn cản tích lũy, kiểm soát kinh tế chính trị tập trung hơn, hoặc ép buộc đối với hai phương thức kia (Wolf 1997: 77-87).

Đến lượt mình, các mối quan tâm của hộ gia đình thường lâm vào thế khó, và bản thân nó cũng gây khó dễ cho các nỗ lực huy động lao động và quản lý sản xuất trong các xã hội phi nhà nước ở quy mô cộng đồng. Về phương diện này, kinh tế hộ gia đình mắc kẹt giữa sản xuất tự cung tự cấp và sự phụ thuộc cần thiết lẫn nhau giữa các hộ gia đình vì chính sự tồn tại của nó. Bất kỳ hộ gia đình nào cũng đã tính đến sự phụ thuộc của mình vào các hộ gia đình khác. Chí ít thì các quy ước cấm đoán loạn luân và thực trạng phân công lao động theo giới buộc các hộ gia đình phải duy trì mối quan hệ hôn nhân với các hộ gia đình khác trong cộng đồng. Kết quả của việc trao đổi hôn nhân sẽ kích thích sản xuất và tiêu dùng vượt xa các cấp độ tự cung tự cấp của hộ gia đình, đồng thời cũng lôi kéo các hộ gia đình vào mạng lưới có đi có lại được nghi lễ hóa. Những nghi lễ này lần lượt biến lao động và hàng hóa thiết thực dư thừa, dưới dạng thặng dư, thành các quan hệ sản xuất xã hội. Đồng thời, vì bản thân việc cho đi không bao giờ đảm bảo sẽ nhận được sự đền đáp chắc chắn, nên mối quan hệ có đi có lại mãi mãi là vấn đề khó giải quyết và luôn tiềm ẩn nguy cơ thao túng. (Watanabe, John M., 2007, tr.304)

Đây chính là thời điểm mà sự tương thuộc cần thiết nhưng ngẫu nhiên của phương diện nghi lễ trong kinh tế bắt đầu thần thánh hóa việc sản xuất và trao đổi thặng dư ngoài-tự cung tự cấp. Trong việc thúc đẩy các hộ gia đình thiết lập các mối tương tác luôn thay đổi giữa chế độ tự cung tự cấp và sự phụ thuộc lẫn nhau này, thì phương diện nghi lễ của kinh tế lại cung cấp một nền tảng thần thánh hóa cho tính xã hội rộng lớn hơn khi vắng mặt một uy quyền tập trung có khả năng thực thi các tiêu chuẩn tích lũy, trao đổi, và tiêu dùng ở cấp độ nhà nước. Đồng thời, mặc dù không dựa trên một quyền lực tập trung, nhưng kinh tế nghi lễ và các mối liên quan của nó lại thiết lập khả tính làm xuất hiện các mối quan hệ quyền lực phân tầng hơn thông qua việc kiểm soát các mối quan hệ sản xuất ngày càng khác biệt mà nền kinh tế nghi lễ tạo ra giữa những người sản xuất, trao đổi và tiêu dùng bị ấn định bởi các nghi lễ và lễ vật. (Watanabe, John M., 2007, tr.305) Khi sự khác biệt này phát triển, thì phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn tồn tại cùng với nền kinh tế nghi lễ ngày càng tự trị vì nó không chỉ liên quan đến việc tích lũy và thực thi quyền lực kinh tế chính trị mà còn liên quan đến cấu trúc đạo đức của bản thân xã hội (Mauss 1990). Do đó, phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn có ý nghĩa ngay cả trong nền kinh tế nghi lễ ở các xã hội đa dạng hơn, tập trung hóa và phân tầng xã hội mạnh hơn.

Tín ngưỡng Thờ mẫu suy cho cùng có nguồn gốc từ các xã hội mẫu hệ, nơi mà vai trò của phụ nữ được nhìn nhận là chủ đạo từ mấy phương diện sau: i) Người phụ nữ là chủ của một gia đình lớn theo huyết thống đằng mẹ, khi chế độ hôn nhân một vợ một chồng chưa được xác quyết; ii) Người phụ nữ quán xuyến và điều phối chế độ sinh hoạt vật chất của gia đình, với tư cách là người chủ bếp, quản lý hầu hết các nguồn thực phẩm kiếm được; iii) Do thành thạo công việc hái lượm, đặc biệt là rau quả củ và thảo dược nên người phụ nữ là bà lang có thể chữa lành bách bệnh cho các thành viên trong gia đình và cộng đồng; iv) Người phụ nữ là biểu tượng của quyền năng thần linh duy trì sức mạnh sinh sôi này nở nòi giống và vạn vật….v.v. Vì tất cả những nguyên do trên, nên có thể nói rằng Tín ngưỡng Thờ Mẫu và Phương thức Sản xuất gia đình luôn song hành, bổ trợ, củng cố và là điều kiện tương liên với nhau, trong mối quan hệ nguyên quả.   

3.4.2. Tín ngưỡng Thờ Mẫu nhìn từ góc độ kinh tế di sản, du lịch và dịch vụ

Cần phải khẳng định ngay rằng Tín ngưỡng Thờ mẫu là một loại hình di sản vô giá của nền văn minh của người Việt. Di sản có nhiều giá trị, bao gồm các giá trị văn hoá, giáo dục, thẩm mỹ, môi trường, xã hội, biểu tượng, chính trị, lịch sử, và nhiều lĩnh vực khác nữa. Trong dài hạn, tất cả các giá trị này có lẽ đều quan trọng hơn giá trị kinh tế. Nhưng như nhà kinh tế vĩ đại người Anh John Maynard Keynes đã từng nói, “Về lâu dài, tất cả chúng ta đều đã chết.” (Keynes, John Maynard 1923: 80). Thực tế là những người có khả năng ảnh hưởng đến những gì xảy ra với các di sản như các chủ sở hữu tài sản, các quan chức chính phủ, các chủ ngân hàng, các nhà phát triển, các nhà đầu tư, và những người khác nữa, vẫn luôn xem xét các hệ quả ngắn hạn và, quan tâm một cách hợp thức đến những phân nhánh kinh tế liên quan. (Throsby, T. 1997) Điều này đúng không chỉ ở các nền kinh tế thị trường đầy đủ như Nhật Bản và Hàn Quốc mà còn ở các nền kinh tế thị trường đang nổi như Ấn Độ, Trung Quốc và Việt Nam. (Rypkema, Donovan 2009) Vì vậy, khắp nơi ủng hộ bảo tồn di sản nói chung, và một yêu cầu đang trở thành xu hướng là để có thể khai thác được các nguồn lợi vô giá của di sản, trong đó có di sản Tín ngưỡng Thờ mẫu  mọi người dân cần phải am hiểu về ngôn ngữ, công cụ, và các phép đo lường của kinh tế học di sản.

Trong phạm vi kinh tế nghi lễ của Tín ngưỡng thờ Mẫu, kinh tế học di sản nghiên cứu những lợi ích hoặc giá trị mà nó tạo ra và có thể được chia thành các giá trị “sử dụng” và giá trị “không sử dụng”. Giá trị sử dụng là những lợi ích thu được từ việc sử dụng trực tiếp hoặc gián tiếp một di sản Tín ngưỡng thờ Mẫu. Chúng có thể bao gồm: i) lợi ích tài chính; ii) các đặc trưng thẩm mỹ; iii) cải thiện hình ảnh cộng đồng; iv) cơ hội sử dụng địa điểm di sản cho các mục đích sinh sống, thương mại, du lịch, giải trí hoặc các mục đích xã hội. Các giá trị phi sử dụng là những lợi ích vô hình liên quan đến việc bảo tồn di sản Tín ngưỡng thờ Mẫu. Đó là: i) Giá trị tồn tại: lợi ích liên quan đến tri ​​thức mà một địa điểm di sản đã được bảo tồn, ngay cả khi người tiêu dùng không tự mình đến thăm; ii) Giá trị lựa chọn: những lợi ích thu được từ việc có quyền lựa chọn vào thăm một địa điểm di sản; iii) Giá trị thừa kế: giá trị thu được từ việc biết rằng một địa điểm di sản có thể được thừa kế cho các thế hệ tương lai. Việc can thiệp của chính phủ vào kinh tế di sản nằm trong bản chất lợi ích tổng thể của cộng đồng. Ví dụ, chất lượng thẩm mỹ của mặt tiền di sản của tòa nhà sẽ có giá trị đối với người qua đường cũng như cho chủ sở hữu tòa nhà. Về mặt kinh tế, những lợi ích này là những ngoại ứng dương, tích cực, hay hàng hoá công. Các ngoại ứng là những hiệu ứng “lan tỏa” từ một giao dịch thị trường ảnh hưởng đến phúc lợi của người khác. (Pagiola, S. 1996; Bennett, J. 2001)

Nếu một hiệu ứng lan tỏa mang tính chất lợi ích, chẳng hạn như sự hưởng thụ thẩm mỹ của cộng đồng đối với một di sản Tín ngưỡng thờ Mẫu, thì nó được coi là một ngoại ứng dương. Hàng hoá công cộng là những lợi ích của cộng đồng, không thể loại trừ và không mang tính kình địch. Điều này có nghĩa là không ai có thể bị loại trừ khỏi việc tiêu dùng và việc tiêu dùng của người này sẽ không làm giảm đi việc tiêu dùng của người khác. Các giá trị tồn tại, lựa chọn và giá trị thừa kế của di sản Tín ngưỡng thờ Mẫu mang đặc trưng hàng hóa công cộng. Nan đề được thể hiện bởi hàng hóa có ngoại ứng dương hoặc các đặc trưng hàng hóa công cộng của di sản Tín ngưỡng thờ Mẫu là ở chỗ những người có quyền lợi được hưởng lợi thì lại không phải chi trả. Nói cách khác, các nhà cung cấp không có cách nào để khôi phục toàn bộ chi phí cần thiết để cung cấp sản phẩm tốt ở mức tối ưu về mặt xã hội. Khi chi phí và lợi ích cá nhân không phản ánh được các chi phí và lợi ích xã hội thì sẽ xuất hiện sự thất bại của thị trường. Những hàm ý của điều này có thể là tình trạng cung cấp hàng hóa không đầy đủ. Ví dụ, chủ sở hữu bất động sản có thể phá hủy tòa nhà di sản nếu chi phí liên quan đến thời gian bảo trì vượt quá lợi ích của họ. Tuy nhiên, quyết định này không tính đến những lợi ích xã hội rộng lớn hơn, có được từ việc xây dựng di sản. Trong trường hợp đó, cần phải có sự can thiệp của nhà nước (Mourato, S. & Mazzanti, M. 2002).

Các di sản xây dựng, trong đó có các đền phủ thuộc hệ thống Tín ngưỡng thờ Mẫu có nguy cơ lớn nhất trong hai trường hợp: i) Khi không có tiền; và ii) Khi có rất nhiều tiền. Cả hai tình huống thường kết thúc bằng việc mất nguồn tài nguyên di sản hoặc mất đi các đặc trưng thiết yếu, chất lượng và tính xác thực của các nguồn lực di sản còn lại. Khi không có tiền thì hạng mục ngân sách đầu tiên bị cắt giảm (cho dù tài sản di sản nằm trong tay khu vực công hay tư nhân) là bảo trì. Rắc rối với việc duy trì bảo dưỡng là nó làm tăng chi phí phục hồi di sản về phương diện vật chất. Và các khoản chi phí cao này thường đặt các hoạt động phục hồi vào danh mục “không khả thi” đối với cả khu vực tư nhân cũng như khu vực công. (Pereira Roders, A., 2010) Những hậu quả trực tiếp nhất của việc thiếu bảo trì là giảm giá thăm nom, thuê mướn và tăng số lượng chỗ trống (hoặc bị những người không phải trả tiền thuê cư chiếm). Giá thăm nom, thuê mướn thấp hơn và gia tăng vị trí bỏ trống góp phần làm giảm giá trị tài sản. Khi các giá trị rơi xuống một cấp độ nhất định thì đơn giản là tài sản di sản sẽ bị bỏ rơi. Tài sản bị bỏ rơi đồng nghĩa với việc không có thu nhập thuế cho chính quyền địa phương, không đủ điều kiện cho các khoản vay được đảm bảo bằng tài sản và có ảnh hưởng xấu đến giá trị của các công trình gần kề. Các tài sản bị bỏ rơi thường làm tăng thêm tính chất phức tạp về quyền và quyền sở hữu tài sản, và làm giảm đi mối quan tâm của chủ sở hữu tiềm năng khác trong việc quản lý, phục hồi và tái sử dụng di sản. (Pereira Roders, A. and Van Oers, R., 2012)

Hơn nữa, trong hệ thống di sản tín ngường Thờ Mẫu, các tài sản bị bỏ rơi thường tạo ra các mối đe dọa an toàn công cộng với các tình trạng sụp đổ các công trình kiến trúc, lũ lụt, cháy, bị mất trộm, dung chứa tội phạm, hoặc các vấn đề liên quan đến sức khỏe, đặc biệt là sức khỏe tinh thần của cộng đồng. Vì vậy, phải đối mặt với một vấn đề di sản được xem là một sự phiền toái công mà nếu không có giá trị kinh tế, thì di sản cuối cùng bị phá hủy, thường là do bỏ bê, mất đi tính toàn vẹn của kiến ​​trúc và công trình cho đến khi không gì có thể cứu vãn được. Trong các trường hợp khác, địa phương, cơ quan hoặc chủ sở hữu khác có các tòa kiến trúc di sản tín ngường Thờ Mẫu đã bị hủy hoại sẽ cắt giảm chi phí lưu giữ, giảm trách nhiệm tiềm tàng và rủi ro cho di sản tăng lên. Trong cả hai trường hợp đó thì địa phương sẽ chỉ còn lại những bộ phận công trình di sản rất ít giá trị. Vì khi có sự gia tăng mức độ thịnh vượng trong nước và / hoặc đầu tư trực tiếp nước ngoài, các địa điểm di sản sẽ trở thành khối nam châm thu hút các khoản đầu tư lớn. Thông thường các khoản đầu tư này là từ khu vực tư nhân, cũng như từ các tổ chức khác đang phát triển mạnh như các đại học, và các cơ sở chăm sóc sức khỏe, y tế (Turner, M., Pereira Roders, A. & Patry, M., 2012).

4. Tạm kết

Có thể khẳng định rằng trong vô số di sản văn hóa Việt thì Tín ngưỡng Thờ mẫu là một loại hình di sản hiếm hoi, vô giá, có cội nguồn lịch sử sâu xa nhất nhưng lại tồn tại và hồi sinh mạnh mẽ nhất cho đến tận đương đại. Các giá trị vô giá của loại hình di sản này bao gồm: i) Giá trị sinh thái; ii) Giá trị lịch sử; iii) Giá trị xã hội; iv) Giá trị văn hóa; v) Giá trị nghệ thuật; vi) Giá trị con người; vi) Giá trị tín ngưỡng; vii) Giá trị bản sắc; viii) Giá trị bình đẳng giới; và đặc biệt là ix) Giá trị kinh tế nghi lễ...v.v. Về phương diện này, kinh tế nghi lễ là một công cụ khái niệm mạnh và rất hữu dụng trong diễn giải các nền văn hóa và văn minh có quy mô kinh tế dựa trên cấu trúc thị tộc, bộ lạc và các cộng đồng nông thôn khác nhau. Không những thế kinh tế nghi lễ còn là một bộ công cụ nghiên cứu ứng dụng hữu hiệu nhằm biến các giá trị của Tín ngưỡng Thờ mẫu với tư cách là các nguồn lực kinh tế thành các loại hình hàng hóa, sản phẩm, dịch vụ hữu hình và vô hình phục vụ cho sự phát triển bền vững của các địa phương, vùng và đất nước.

_______________________________________________

Nguồn: Hà Hữu Nga (2025). Kinh tế Nghi lễ và Tín ngưỡng Thờ mẫu. Kỷ yếu Hội thảo Bảo tồn và Phát huy Di sản Văn hóa Phi vật thể của Dân tộc trong Kỷ nguyên mới. Viện Nghiên cứu Ưngs dụng Văn hóa và Du lịch thuộc Liên hiệp hội Khoa học và Kỹ thuật Việt Nam. Hà Nội 25 tháng 5 năm 2025, tr. 9-33.

Tài liệu dẫn

Austin, J. L. (1962). How to Do Things with Words. Oxford, Clarendon Press.

Bell, Catherine (1997). Ritual: Perspectives and Dimensions. Oxford University Press, New York.

Bennett, J. (2001). Natural Heritage Valuation Methods: Applications to Cultural Heritage’ in Heritage Economics: Challenges for Heritage Conservation and Sustainable Development in the 21st Century, Australian Heritage Commission, Australia.

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Bourdieu, P. (1984). Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Routledge & Kegan Paul, London.

Callaghan, Michael George (2008). Technologies of Power: Ritual Economy and Ceramic Production in the Terminal Preclassic Period Holmul Region, Guatemala. Ph.D Dissertation in Anthropology, December, 2008. Vanderbilt University, Nashville, Tennessee.

Clark, John E. and Michael Blake (1994). The Power of Prestige: Competitive Generosity and the Emergence of Rank Societies in lowland Mesoamerica. In Factional Competition and Political Development in the New World. Edited by Elizabeth M. Brumfiel and John W. Fox. pp. 17-30. Cambridge University Press: Cambridge.

Craparo G, Ortu F and Van der Hart Onno (2019). Rediscovering Pierre Janet: Trauma, Dissociation, and a New Context for Psychoanalysis. London: Routledge.

De Martino E (1948 [1988]). Primitive Magic: The Psychic Power of Shamans and Sorcerers. (Original Italian edition: Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Torino: Einaudi, 1948.

De Martino E (1956 [2015]). Crisi della presenza e reintegrazione religiosa. Aut Aut 31: 17–38. (Crisis of presence and religious reintegration [trans. Charles Stewart and Tobia Farnetti]. HAU Journal of Ethnographic Theory 2015; 2(2): 434–450).

Della Costa F. (2023). Ritual as metaphor, In Anthropological Theory 2023, Vol. 23(1) 3–32.

Dhand, Arti 2002. The Dharma of Ethics, the Ethics of Dharma: Quizzing the Ideals of Hinduism. Journal of Religious Ethics 30 (3): 351.

Đồ Thờ Thiện Tâm (2025). Tứ Phủ Chầu Bà gồm những ai?  https://dothothientam.com/ 

Đỗ Duy Hưng và Trần Anh Châu (2021). Thực hành Tín ngưỡng Thờ Mẫu thông qua hình thức lên đồng dưới góc độ tâm lý học trị liệu. Tạp chí Tâm lý học, Số 11 (272), 11-2021.

Geertz, Clifford (1973). Religion as a Cultural System. In The Interpretation of Cultures, by C. Geertz, pp. 87-125. Basic Books, New York.

Gennep, A. v. (1960). The Rites of Passage. Chicago, University of Chicago Press.        

Gudeman, Stephen and Chris Hann (2015). Introduction: Ritual, Economy and the Institutions of the Base. In Economy and Ritual - Studies of Postsocialist Transformations, Edited by Stephen Gudeman and Chris Hann, Published by Berghahn Books.

Hà Hữu Nga (2023a). Khảo cổ học Tôn giáo: Siêu việt - Nội tại và Nghi lễ. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Khảo cổ học Tôn giáo – Nghi lễ, Đại học KHXH&NV-ĐHQGHN, Hà Nội 2023.

Hà Hữu Nga (2023b). Kinh tế nghi lễ - Nội hàm Khái niệm và gợi ý Ứng dụng cho Lễ hội Đền Bảo Hà. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Thần vệ quốc Hoàng Bẩy – Bảo Hà: Công tác Quản lý và Phát huy Giá trị Di tích Lịch sử, Bảo Yên, Lào Cai ngày 26/8/2023 do UBND huyện Bảo Yên tổ chức, tr.71-86.

Hà Hữu Nga (2023c). Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vận dụng Lý thuyết Nhân học, Tôn giáo học Đương đại trong Nghiên cứu Nghi lễ người Dao. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa - Du lịch và Đại học Thái Nguyên-Phân hiệu Lào Cai  tổ chức, Hà Nội 29/12/2023. Tr. 25-49. 

Halse, Joachim and Brendon Clark (2008). Design Rituals and Performative Ethnography, In EPIC 2008 proceedings of Ethnographic Praxis in Industry Conference, 15-18 October 2008, Copenhagen, Denmark, edited by Cefkin, Melissa; Cotton, Martha, 2008, p. 128-145.

Hardenberg R. (2014). Ritual Economy and Ritual Resource - Some General Remarks. Summerschool “Ritual as Resource”, Tübingen University.

Hồ Đức Thọ (2003), Huyền tích Thánh mẫu Liễu Hạnh và di sản văn hoá lễ hội Phủ Giầy, Nxb Văn hoá dân tộc, Hà Nội.

Horsch, Paul 2004. From Creation Myth to World Law: the Early History of Dharma, Journal of Indian Philosophy, December 2004, Volume 32, Issue 5-6, pp 423-448

Keynes, John Maynard (1923). A Tract on Money In Reformation. MacMillan and Co., Limited St Martins’ Street, London 1924, pp.80-82.

Latour, Bruno (1999). For David Bloor… and Beyond: A Reply to David Bloor's Anti-Latour. Studies in the History and Philosophy of Science 30(1):81-112.

Leach, Edmund (2000). The Aesthetic Frills—Ritual. In The Essential Edmund Leach, ed. Stephen Hugh-Jones and James Laidlaw, Vol. 1, 153–209. New Haven: Yale University Press.

Mankiw, N. G. (2000). The Savers–Spenders Theory of Fiscal Policy, American Economic Review 90(2): 120–125.

Marx, Karl (1956a). Kritik der politischen Ökonomie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1956b). Deutsche Ideologie, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.

Marx, Karl (1962). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. Buch I: Der Produktionsprozeß des Kapitals. In: Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED (Hrsg.): Karl Marx Friedrich Engels Werke (MEW). Band 23. Dietz Verlag, Berlin 1962.

Mauss, Marcel (1990). The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. Translated [1925] by W. D. Halls. W. W. Norton, New York.

McAnany, Patricia A., and E. Christian Wells (2008). Towards a Theory of Ritual Economy. In Dimensions of Ritual Economy, edited by E.C. Wells and P.A. McAnany, pp. 1–16. Emerald Group Publishing Limited, Bingley, UK.

Meillasoux, Claude (1960). Essai d’interpretation du phenomene economique dans les societies traditionelles d’autosubsistance. Cahiers d’Etudes Africaines, I, 4:38-67.

Mourato, S. & Mazzanti, M. (2002). Economic Valuation of Cultural Heritage: Evidence and Prospects. In Assessing the Values of Cultural Heritage, The Getty Conservation Institute, Los Angeles.

Ngô Đức Thịnh chủ biên (2013), Văn hóa thờ nữ thần - Mẫu ở Việt Nam và Châu Á, Nxb Thế giới.

Nguyễn Duy Hinh (2007), Một số bài viết về tôn giáo học, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội

Nguyễn Ngọc Mai (2013), Nghi lễ lên đồng lịch sử và giá trị, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội tái bản năm 2017.

O’Donovan Maria (2002). The Dynamics of Power. In The Dynamics of Power, pp. 3-18. Center for Archaeological Investigations Southern Illinois University Carbondale Occasional Paper No. 30. University of Carbondale: Illinois.

Pagiola, S. (1996). Economic Analysis of Investments in Cultural Heritage: Insights from Environmental Economics, World Bank Staff Paper, Washington DC.

Pereira Roders, A (2010). Revealing the level of tension between cultural heritage and development in World Heritage cities – part 1”, Proceedings of the IV International Congress on cultural heritage and development co-operation: Cultural Heritage in the new scenarios of progress. Seville: Fundación de las Tres Culturas, pp. 343-351.

Pereira Roders, A. and Van Oers, R. (2012). Editorial: guidance on heritage impact assessments: learning from its application on World Heritage site management. Journal of Cultural Heritage Management and Sustainable Development, 2(2):1, pp. 104-114.

Phật giáo Việt Nam 1999. Phật Quang Từ điển. Hội Văn hóa Giáo dục Linh Sơn, Đài Bắc xuất bản.

Pierre Janet F. M. (1935). Réalisation et interprétation. In: Bulletin de psychologie, tome 47 n°414, 1994. Pierre Janet. Les délires d'influence et les sentiments sociaux. Tome II. p. 129.

Preucel, Robert and Ian Hodder ed., (1996). Contemporary Archaeology in Theory. Blackwell Publishing: Oxford.

Rappaport, Roy A. (1979). Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.

Rappaport, Roy A. (1984). Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People. 2^nd edition. Yale University Press, New Haven, Connecticut.

Rappaport, Roy A. (1999). Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK.

Renfrew, Colin (2007). The Archaeology of Ritual, of Cult, and of Religion, in The Archaeology of Ritual, Editor(s): Kyriakidis, Evangelos  Cotsen Institute of Archaeology University of California, Los Angeles 2007, pp.109-122.

Rypkema, Donovan (2009). The Economics of Heritage, http://www.unescobkk.org/. 

Robbins L. (1932) An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, London: Macmillan.

Sahlins, Marshall (1972a). The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.

Sahlins, Marshall (1972b). The Domestic Mode of Production: Intensification of Production. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 101-148. Aldine Publishing Company, New York

Samuelson, P. (1938). A Note on the Pure Theory of Consumers' Behaviour. In Economica, 5 (17): 61–71. 

Sartre JP (1943). L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique. Paris: Gallimard.

Schechner, R. (1988). Performance Theory. New York, Routledge.

Throsby, T. (1997). Seven Questions in the Economics of Cultural Heritage. In Hutter, M. and Rizzo, I. (eds) Economic Perspectives on Cultural Heritage, MacMillan Press, London.

Trần Hải Ninh (2018). Biến đổi của diễn diễn xướng nghi lễ lên đồng (qua nghiên cứu trường hợp tỉnh Nam Định). Luận án Tiến sĩ Văn hóa học, Đại học Văn hóa, Hà Nội.

Turner, V. (1996). Betwixt and Between: The Liminal Period in “Rites de Passage.” Sosialantropologiske Grunntekster. T. H. Eriksen. Oslo, Norway, Ad Notam Gyldendal: 509-523.

Turner, M., Pereira Roders, A. & Patry, M. (2012). Revealing the level of tension between cultural heritage and development in World Heritage cities – part 2. In Measuring Heritage Conservation Performance, (pp. 124-133). Olinda and Rome: CECI and ICCROM.

Wallerstein, Immanuel (1974). The Modern World System. New York: Academic Press.

Watanabe, John M. (2007). Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado.

Weber, Max (1947). The Theory of Social and Economic Organization. Translated by A. M. Henderson and Talcott Parsons. Oxford University Press: New York.

Wells, E. Christian (2006). Recent Trends in Theorizing Prehispanic Mesoamerican Economies. Journal of Archaeological Research 14 (4): 265 - 312.

Wezler, Albrecht 2004. Dharma in the Veda and the Dharmaśāstras, Journal of Indian Philosophy, December 2004, Volume 32, Issue 5-6, pp 629-654

Wolf, Eric R. (1966). Peasants. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, New Jersey.