Người dịch: Hà Hữu Nga
Bất khả dụng Lý thuyết
Để nắm bắt chính xác hơn khái niệm của Husserl về tính bất khả dụng lý thuyết trong lịch sử cuộc đời của kẻ nào đó, cần phải chú ý nhiều hơn đến ba yếu tố của hiện tượng luận hồi ức. Trước hết, chúng ta phải nhận rằng chỉ có hồi ức theo nghĩa các hành vi đồng nhất mới có thể mang lại một nhất tính và một quá khứ mà chúng ta tùy ý sử dụng như thứ có được. Nói cách khác, mặc dù tôi thực sự có thể sống mà không cần hồi ức - nhưng không có hồi ức, tôi không thể được tạo thành, cho bản thân tôi, vì việc có một quá khứ có thể phục hồi được thực sự siêu vượt hiện tại của tôi. Tiếp theo, chúng ta phải phân tích mối quan hệ giữa cái Tôi đóng vai trò là trung tâm mà từ đó mọi hành vi được thực hiện và cái Tôi được hiện tại hóa bằng một hành vi hiện tại hóa; ở đây, Husserl đưa ra hai giải pháp. Cuối cùng, chúng ta phải hiểu đặc tính của cái được hiện tại hóa là “lý tưởng”, nhưng “tồn tại-trong-tự thân”. Vì điểm thứ ba này là điểm quan trọng nhất đối với chủ đề của chúng ta trong chương này (nghĩa là tính khả dụng hoặc bất khả dụng của quá khứ riêng kẻ đó), nên các vấn đề liên quan đến hai điểm đầu tiên sẽ chỉ được xử lý theo khuôn khổ liên quan của chúng đối với điểm thứ ba.
a. Có được và Lặp lại
Trong một đoạn trung tâm của Analysen zur passiven Synthesis - Phân tích Tổng hợp Thụ động, Husserl đặt câu hỏi liệu chủ thể tính có thể được cấu thành về mặt thời gian như một nhất tính hay không nếu tất cả những gì được lưu giữ trong kinh nghiệm sống của chúng ta là bất cứ thứ gì được “lưu giữ” lại bằng trí nhớ trong Primärgedächtnis ký ức sơ cấp mà không có bất kỳ sekundäre Erinnerung ký ức thứ cấp hoặc hồi ức nào: “Nhưng liệu chủ thể tính thực sự có quá khứ riêng của nó; liệu chúng ta có thể nói một cách có ý nghĩa về sự ‘có’ này không, nếu về nguyên tắc, mọi khả tính ghi nhớ đều thiếu khuyết…?” (11/124[169]; xem 326f.[614f.]). Husserl trả lời phủ định; ông nhấn mạnh, chủ thể tính chỉ có thể được cấu thành trong các lặp lại của nó. Chúng ta thực sự có thể sống, nhưng chỉ các quá trình hồi ức mới cho phép chúng ta nói về một nhất tính và hiện hữu-cho-tự nó có thể đồng nhất của “cuộc đời đơn tử” này (14/47). Husserl thậm chí còn đi xa hơn khi nói rằng hồi ức không chỉ cần thiết để biết tôi đã là ai, khi nào và ở đâu, mà còn để biết “đó đã là Tôi” ngay từ đầu (15/449, nhấn mạnh thêm). Do đó, cái được đề cập ở đây không có gì khác ngoài nhất tính của cuộc sống chủ thể và hiện hữu theo đúng nghĩa: vì thời tính hóa nguyên sơ của ý thức trong hiện tại sống và quá trình biến đổi được ghi nhớ vẫn chưa xác định và tái tạo, chỉ với hồi ức mà chúng ta có thể nói rằng lịch sử cuộc đời được tạo thành cho một cái Tôi trong những ký ức này - cụ thể là cho cái Tôi thực hiện những hành vi ghi nhớ này. Ví dụ, có thể nghe thấy một giai điệu trong một hiện tại không-định vị, tự nhận thức, do đó không có gì cản trở giả định rằng tôi sẽ “trải nghiệm” trong hiện tại đang sống, ngay cả khi không có bất kỳ hành vi hồi tưởng rõ ràng nào: Tôi đang thực sự trải nghiệm. Nhưng trong trường hợp vắng mặt bất kỳ hồi ức nào về hiện tại “đã sống trải” này với tư cách là một nhất tính có thể xác định được mà tôi có thể tái tạo nhiều lần và đưa ra đánh giá, thì chúng ta vẫn không thể cho rằng tri thức là khả thể. Trong giai đoạn sống động của giai điệu âm thanh, tôi không nghe thấy nó như một sự tái tạo của chính nó - tôi nghe bản thân giai điệu, trong hiện tại và bằng xương bằng thịt. Nhưng ngay khi tôi tự hỏi bản thân, chẳng hạn như, “tôi vừa nghe thấy gì?” để trả lời câu hỏi này và thực hiện hành vi đánh giá mà nó ngụ ý, cần phải thực hiện hành động hồi tưởng hướng về những gì tôi đã nghe theo cách tự nhận thức.11 Như đã chỉ ra, Husserl sử dụng thuật ngữ lặp lại để mô tả các hành vi xác định của hồi ức mà qua đó lịch sử cuộc đời của kẻ nào đó được tạo thành. Và vì sự lặp lại giả định sự khác biệt,12 nên chúng ta phải mô tả hồi ức như là các hành vi siêu vượt, trong đó bằng các hành vi “siêu vượt” Husserl muốn nói là các tính chủ đích mà các mối tương quan không thể đưa ra ánh sáng bằng mô tả như một khoảnh khắc của bản thân sống trải nhưng siêu vượt hiện tại đang sống, để đối tượng của những hành vi như vậy (ở đây là hành vi được hồi ức) chỉ có thể được cấu thành bằng cách tổng hợp sự đồng nhất, mà đến lượt mình, lý tưởng nhất là có thể được xác nhận một cách phù hợp. Như Husserl viết: “Hiện tại và tương lai có được đầu tiên thông qua hồi ức và năng lực “lặp đi lặp lại” của nó trong đó quá trình của dòng hoàn thành - và quá trình thời tính hóa nguyên ủy nhất theo đúng nghĩa - có thể “luôn” được lặp lại “nữa”(15/349, phần nhấn mạnh được thêm vào). Hơn nữa, “Cái ‘lặp đi lặp lại’ chỉ khả thể do hồi ức, và chỉ từ đó mới có khả năng xảy ra các sự kiện tồn tại trong bản thân chúng và được trải nghiệm ban đầu trong nhận thức, nhưng chúng ta có thể trải nghiệm lại thường xuyên nếu muốn, được xác định lại là giống hệt nhau, và theo đó được mô tả lại theo cách giống hệt - và được mô tả theo sự thật giống hệt nhau một cách thường xuyên nếu chúng ta muốn. Do đó - và cũng để nói điều tương tự - có một sự thật tồn tại vĩnh viễn, trái ngược với sự thật nhất thời.” (11/370 [457], đã thay đổi bản chuyển ngữ)
Tại tiếp điểm này, cần phải tiến thêm một bước nữa, bằng cách cân nhắc xem chúng ta không chỉ đơn thuần đối phó với một cái Tôi đang “ở đó” theo một cách nào đó trong hoạt động của hồi ức; nhưng cái Tôi này tự nó được cấu thành trước hết qua hồi ức (xem Zahavi 1999, 149f.). Tuy nhiên, điều này có nghĩa là chúng ta cần xem xét nhất tính của cái Tôi này được cấu thành như thế nào. Điều thú vị là Husserl tiếp cận vấn đề này từ hai góc độ khác nhau, góc độ “cá nhân” và góc độ “liên nhân”. Trong trường hợp cá nhân, chúng ta cấu thành chính mình trong một hồi ức được cho như một hiện tại tuyệt đối; trong trường hợp liên nhân, chúng ta phải nghĩ rằng chủ thể với tư cách hiện hữu, tự nó là một “sự thay đổi” trong “cộng đồng”, tức là, như một chủ thể có quan hệ “liên nhân” với bản thân nó.13 Trong trường hợp đầu tiên, chúng ta phải đương đầu với vấn đề phải giả định rằng cái ý thức mà chúng ta có thể nắm bắt bằng mô tả - như Husserl đã thấy từ rất sớm - là một ý thức không thuộc về ai, và do đó hoàn toàn không phải là phi-ngã luận hay thậm chí là “xuyên-ngã luận”; trong trường hợp thứ hai, vấn đề chúng ta gặp phải là làm thế nào có thể duy trì luận điểm cho rằng chúng ta có tiềm năng tiếp cận với quá khứ “riêng mình” nếu nó là “kẻ khác” ngay từ đầu. Giờ đây tôi sẽ chuyển sang những vấn đề này một cách ngắn gọn.
b. Cái Tôi-trung tâm và Hiện tại
Hồi ức không chỉ đơn thuần được hiểu bằng cách mô tả các mối quan hệ giữa các hành vi; đúng hơn, chúng ta cũng thường nói về “ai đó” đang nhớ, ví dụ: “Tôi” đang nhớ. Ở đây chúng ta cũng có thể nói về thành phần “cá nhân”: khi xem xét trung tâm-hành vi trong hiện tại đang sống, Husserl nói về “cực-Tôi”, trong khi khi cực-Tôi này được xem xét trong lịch sử của chính nó, Husserl nói về cái “Tôi cá nhân”. Cái mà Husserl gọi là “đơn tử” hoặc “ngã” bao gồm cả hai cái Tôi này.14 Dưới đây chúng tôi sẽ mô tả tất cả những điều này đôi chút chi tiết hơn.
Trong hiện tại sống, chúng ta tìm thấy một trung tâm chức năng phải được mô tả như một Vollzugsbewußtsein ý thức thực hành, “đang thực hiện”, nhưng đồng thời là một ý thức “đang trải qua” cũng như một ý thức đang “hành động”. Tuy nhiên, ở đây, chúng ta phải ghi nhớ rằng cái có mục đích không phải là một cái Tôi là thứ “tạo ra” hoặc “xả ra” các hành vi từ chính nó; đúng hơn, việc tham chiếu đến một cái Tôi chỉ nhằm nắm bắt được đặc tính của các hành vi ngay từ đầu: cái Tôi phải được quan niệm như một khoảnh khắc sống trải, chứ không phải nguồn gốc của nó. Theo đó, đối với Husserl, những hành vi như vậy là có tính “tự ngã” theo một nghĩa cụ thể, trái ngược với nhất tính đơn tử của ý thức - bao gồm “ý thức ‘vô ngã’” trong đó cái Tôi chủ động, tỉnh thức, như nó vốn có, lại đang ngủ (14/46 ) - trong đó những hành vi có tính tự ngã cụ thể này được thực hiện; nhất tính đơn tử của ý thức chỉ đơn thuần là kẻ “trung gian” (14/45f.) cho per se bản thân cái Tôi.15 Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng đối với Husserl, nói về cái Tôi cuối cùng chỉ là một cách mô tả sống trải mang tính chức năng hoặc thời tính, một cách thức có thể được chỉ rõ thêm bằng khuôn khổ hành động và trải qua, tính chủ động và tính tiếp nhận. Và đó là lý do tại sao cuối cùng Husserl gọi nó là cái “Tôi-trung tâm” hay “trung tâm Tôi” (14/46). Nói cách khác, cái Tôi “thực hiện” kết thúc việc được mô tả như một trung tâm của tính xúc cảm mà vẫn “ngập tràn” với ý thức-chân trời, và ý thức chân trời này không gì khác hơn là nhất tính của cái đơn tử, tức là nhất tính cuộc sống của tôi như một tổng thể.16 Tất nhiên, chính xác cách thức nhất tính đơn tử này được cấu thành như thế nào vẫn còn là có chút vướng mắc mà chúng ta có thể hiểu được. Nhưng điều đó không thể được đi sâu thêm trong văn cảnh này; vì tất cả những gì đang đặt ra ở đây là nhất tính cuộc sống của tôi được cấu thành như thế nào trong mối quan hệ với trung tâm của thực hiện, là điều chắc chắn còn phải được tìm ra trong mọi hành vi của hồi ức. Ở một mức độ nhất định, cái “Tôi trung tâm” là một bên tham gia vào việc thực hiện bất kỳ hành vi hồi ức nào của chúng ta, bao gồm không chỉ các trường hợp ghi nhớ chủ động, mà còn cả các trường hợp trong đó hồi ức phát sinh một cách thụ động. Ngay cả khi bị hấp thụ vào đối tượng trước chúng ta và sau đó chuyển đổi một cách thụ động, bằng cách liên tưởng, sang một ý thức hồi tưởng, thì đặc tính-thực hiện của hành vi đó cũng thay đổi theo cách đặc biệt: đó không phải là vấn đề của một nhận thức có ý thức phản ánh về việc nhìn lại, như nó đã từng, từ hiện tại đến quá khứ của tôi; đúng hơn, cái Tôi vận hành như trung tâm kinh nghiệm cho trải nghiệm quá khứ đó tự nó được đồng-hiện diện trong ký ức sống. Nói cách khác, hồi ức không thể được mô tả dưới dạng một cái Tôi hiện tại làm cho “quá khứ” của riêng nó trở thành hiện tại ban đầu đối với chính nó theo cách thức của một “đối tượng” tuyệt đối. Husserl chỉ phát hiện ra điều đó trong nghiên cứu sau này của mình, khi cố gắng nhiều lần để giải quyết nó một cách thỏa đáng, bất chấp vô vàn khó khăn liên quan đến việc hiểu rõ, trên cơ sở các hiện tượng tự thân liên quan, nhất tính thời tính đang được đặt cược trong sự “thay đổi” này giữa những Tôi-trung tâm hiện tại và quá khứ trong một dòng ý thức. Nói theo cách riêng của Husserl, “Khi tôi dấn thân vào [hồi ức], tôi ý thức được việc làm hiện diện cái đang hiện diện mang tính hiện hữu đối với tôi và làm hiện diện những gì là quá khứ hiện hữu, tất cả cùng một lúc. Điều đó thì sao?” (15/516).
Nhưng hóa ra điều mà Husserl đang đề xuất ở đây - cụ thể là tôi đang đồng thời “tạo ra hiện tại nguyên gốc” và “làm hiện diện” (không phụ thuộc vào việc liệu đó có phải là vấn đề ký ức hay phóng tưởng) - là cực kỳ khó xác định: trước hết, “tính đồng thời” đang được đặt cược không thể được quan niệm là một sự kiện trong thời gian khách quan, và thứ hai, không rõ làm thế nào mà tính đồng nhất của thời gian, trong đó hai hành vi trùng khớp với nhau, sao cho cả hai đều xảy ra cùng một lúc, và điều đó cần phải được giải thích. Ở đây, trên thực tế, người ta khẳng định rằng cái Tôi hiện tại (kẻ thực hiện hồi ức) đang tự nó hiện diện - và thực sự, đang hoàn toàn làm như vậy, đang biến nó hoàn toàn thành cái Tôi-trung tâm liên quan đến việc trải nghiệm đang được hiện tại/diện hóa trong hồi ức sống. Nhưng sau đó chúng ta sẽ phải giả định một nhất tính mà bên trong nó việc hiện tại/diện hóa như vậy sẽ được thực hiện, vì nếu không sẽ không thể hiểu nổi làm thế nào mà mối quan tâm của tôi có thể chuyển trở lại thành việc tạo ra-hiện tại/diện một khi nó đã chuyển sang ý thức hiện tại/diện. Bản thân sự thay đổi giữa “tạo ra hiện tại/diện ban đầu” và việc đang “hiện diện” phải được tự nó cấu thành như một nhất tính mang tính thời gian và như một hiện tại/diện sống động. Tuy nhiên, điều này không còn có thể là “thời tính” theo đúng nghĩa nữa. Vì vậy, cuối cùng Husserl tự mình buộc phải nói về một loại Übersein xuyên-hiện hữu của cái tự ngã (15/590).17
Chỉ nhờ năng lực đồng nhất hóa xuyên suốt sự lặp lại này và thông qua ý thức mà “Tôi có thể lặp đi lặp lại điều này theo ý muốn”, tôi mới đạt được điều gì đó bền vững và tiếp tục duy trì bền vững, hệt như nhau - và điều này là do sự trùng hợp giữa các hiện tại sống động khác nhau tuy nhiên lại hòa nhập vào nhau để tạo thành nhất tính của một hiện tại sống động duy nhất, bao trùm (cái hiện tại mà tôi thực hiện các lặp lại)…. (15/344). Và chỉ vì các hiện tại/diện hóa được tạo thành trong một hiện tại sống động mới nên mỗi lần tôi mới có thể “quay lại lần nữa”, “trở lại” từ sự hiện tại/diện hóa đến làm ra hiện tại/diện trong hiện tại sống, nơi mà tôi luôn bám rễ.
C. Khi cái Tôi trở thành một kẻ khác
Nhưng theo quan điểm của Husserl cũng có một giải pháp khác, trong chừng mực ông cố gắng tư duy hồi ức về vấn đề cái Tôi-khác trong sự đồng cảm, đây cũng là một hình thức hiện tại/diện hóa. Tuy nhiên, phân tích về đồng cảm với tư cách là ý thức về một kẻ khác, cái Tôi xa lạ, chuyển thành phân tích về alter-ation “dị-hóa”, theo đó tự ngã của một kẻ trở thành một tự ngã khác, trở thành một hình thức Alterität dị tính. Với động thái này, ý thức về những kẻ khác sẽ được coi là tương tự với ý thức hồi ức và ngược lại. Khi tôi thực hiện một hồi ức, cái xảy ra, người ta có thể tranh luận, là một sự trùng hợp hoặc dung hợp loại biệt diễn ra ở hiện tại mà tôi đang sống trong hồi ức của mình. Ở đây das Gegenwärtigenden Ich cái Tôi hiện đương, hiện tại và das Vergegenwärtigten Ich cái Tôi được hiện tại/diện hóa không hòa tan vào nhau, như chúng làm trong trường hợp đầu tiên đã thảo luận; đúng hơn, chúng vẫn khác biệt một cách bất khả phân ly, xa lạ một cách bất khả chia tách với nhau. Nhưng điều này lại giả định rằng tôi có thể bắt gặp chính mình như một kẻ khác: “toàn bộ cuộc sống tự ngã thứ hai được trao cho ý thức, được phản chiếu trong cuộc sống của tôi, như nó đã từng…” (11/309[597]). Với giả định rằng cái Tôi có thể trở thành một cái Tôi khác - chính Husserl đã nói về cái Tôi được hiện tại/diện hóa thực sự là “một cái Tôi khác” (15/344), và thậm chí còn đề cập đến một loại “vô hạn” của những “cuộc sống khác” như vậy (11/309 [597] ) - phải có một sự trùng hợp trong đó nhất tính và khác biệt có thể được tạo thành trong một ý thức, như khi các tấm kính chiếu với hai màu khác nhau được phủ lên để tạo thành một màu mới, nhưng tôi biết rằng màu mới này là một màu hỗn hợp. Tuy nhiên, ở đây, chúng ta không còn có thể nói về một loại lặp lại của quá khứ nữa, vì những gì tôi gặp phải trong phương thức “khác” không thể “lặp lại”, trong chừng mực, theo định nghĩa, nó là xa lạ và chỉ những gì nguyên gốc thuộc về tôi thì mới có thể được “lặp lại” theo nghĩa nhắm tới ở đây. Vì vậy, người ta có thể không còn nói đến “hiện tại/diện hóa” nữa, nhưng phải thừa nhận - như Husserl đã nói trong Khủng hoảng (6/189[185]) - một kiểu “thôi-hiện diện” (tức là một kiểu Entgegenwärtigung chứ không phải Vergegenwärtigung làm cho hiện tại/diện), trong chừng mực nó không đặt nặng vấn đề về một thứ gì đó được “triệu lại” bằng lặp lại khi nó thuộc về một thứ gì đó đã được “đưa đi”. Cuối cùng, cách tiếp cận này đẩy đặc tính “tự ngã” của bản thân hồi ức vào mơ hồ, vì vậy có vẻ như Husserl không tìm được giải pháp chắc chắn cho vấn đề này.
d. Hiện hữu-trong-tự thân
Giờ đây hai yếu tố đầu tiên của hiện tại hóa định vị (tức là hồi ức) đã được chứng tỏ là có vấn đề, chúng ta hãy chuyển sang yếu tố thứ ba mang tính quyết định cần thiết cho luận điểm về tính không có sẵn của lịch sử cuộc đời của riêng kẻ nào đó: cụ thể là chuyển sang lý tưởng tính mà chúng tôi gọi “lịch sử cuộc đời” của chúng ta, một lý tưởng tính được cấu thành, ở cấp độ tiền-tự sự, trong việc xác định các tổng hợp hành vi hồi ức siêu vượt (xem thảo luận trước đó về những gì “có được” thông qua hồi ức) và điều đó còn được cấu thành như một vấn đề “tuyệt đối”, hay chính xác hơn, như một vấn đề của việc đạt được mang tính liên chủ thể (xem các nhận xét trước đó về mối quan hệ “liên nhân” giữa cái Tôi hồi tưởng và được hồi tưởng). Như chúng ta đã thấy ở trên, ý thức hồi ức không thể được diễn giải như một loại đại diện hay ý thức-hình ảnh. Điều này là do không có lối tiếp cận trực tiếp vào cái quá khứ có thể cho phép tôi kiểm tra xem liệu hồi ức mà tôi đang thực hiện có phải là sự tái hiện “đúng” hay không (nghĩa là, một cách tái hiện trung thực quá khứ theo cách mà một lý thuyết như vậy đòi hỏi). Vì vậy - cũng giống như trong trường hợp song song của tri giác - chỉ thông qua một “cuộc thi” hoặc “ganh đua” (11/194[245]) với những hồi ức khác mà tôi có thể biết chắc, dựa trên bản thân những hồi ức đó, liệu quá khứ của tôi có “thực sự” được hiện diện/tại trong hồi ức đang bàn đến.18 Nhưng chỉ khi tôi “bất hòa với chính mình” (15/448) thì “sự trùng hợp” đó mới biến thành “xung đột”. Ví dụ, tôi có thể thấy mình đang ngờ liệu tôi có thực sự ở nơi mà tôi vừa nhớ ra hay không. Hai điều có thể xảy ra trong những trường hợp này: hoặc xung đột không được giải quyết và trở thành một phần ký ức của tôi chính xác như một loại “xung đột” hoặc “lừa dối” mà Husserl gọi là “chỉnh sửa” (11/373 [461]), và do đó ít nhất cũng được giải quyết một cách gián tiếp, hoặc sự nghi ngờ đó được giải quyết trực tiếp thông qua kinh nghiệm trực giác.19 Trong trường hợp thứ hai, ký ức cũ bị “hủy bỏ” một cách thụ động. Nhưng nó không thay đổi bất cứ điều gì về đặc tính-định vị của nó, vì những gì được lặp lại trong hồi ức là toàn bộ trải nghiệm sống, không chỉ đơn thuần là các “nội dung” hoặc các “đối tượng”. Giả sử trong khi tôi “đắm chìm trong” một ký ức, tôi trở nên “mâu thuẫn” với chính mình, và xa hơn nữa, “sự bất đồng” này sau đó được giải quyết một cách thụ động, thông qua phủ định thụ động. Khi nghi ngờ của tôi được giải quyết theo cách này, hành vi định vị của tôi sẽ được chuyển đổi thành hành vi định vị bị phủ định. Tuy nhiên, toàn bộ điều này luôn chỉ xảy ra trong ý thức trực giác của tôi; ngay cả những báo cáo mà kẻ khác cung cấp cho tôi về quá khứ của tôi cuối cùng cũng chỉ có thể được kiểm tra, hiển nhiên, trong trực giác của chính tôi. Ngay cả khi tôi đã hoàn toàn bị thao túng từ bên ngoài, thì tính xác thực của bất cứ điều gì tôi được dẫn dắt để tin tưởng cũng phải được thực hiện - hoặc không được thực hiện – bằng khuôn khổ của những gì hiển nhiên đối với tôi, tức là bên trong ý thức trực giác của riêng tôi. Ngay cả việc không-hoàn thành cũng là một bằng chứng về phương thức. Thật vậy, toàn bộ hiểu biết trung gian mà tôi có về quá khứ của chính mình đều dựa trên hiểu biết ban đầu của tôi về bản thân thông qua hồi ức. Do đó, không thể để quá khứ của tôi được cấu thành chỉ bởi các quá trình tự sự, chẳng hạn như những câu chuyện do những kẻ khác kể về tôi. Do đó, luận điểm của Husserl là với tư cách một quy chiếu phần nào nguyên gốc, tức là quy chiếu hiển nhiên, hồi ức tạo thành chính hiện hữu của tôi, một hiện hữu mà sau đó tôi có thể tiếp tục tham khảo trong bất kỳ phương thức ý thức nào có thể xuất hiện: “Bất kể tôi có thể lừa dối bản thân về hiện hữu của một trải nghiệm sống từ quá khứ được nhớ lại, thực sự đã có một quá khứ được nhớ lại thay cho một quá khứ lừa đảo…,” sao cho “việc mô thức hóa hoặc lừa dối đối với bản thân tôi luôn liên quan đến hiện hữu-như vậy của tôi,… nhưng không phải hiện hữu của tôi - và thực sự, cụ thể,” tức là, những gì còn chưa động đến là hiện hữu của tôi như một hiện hữu “thực sự sống và đã sống cuộc đời của nó.” (15/451)
Do đó, vấn đề đặt ra là liệu một quá khứ đơn lẻ, rõ ràng có được cấu thành thông qua và xuyên suốt các hành vi và tổng hợp đồng nhất trong đó cái Tôi sống động và những cái tôi “khác” được hiện diện của nó tạo thành một nhất tính không. Giống như những vấn đề được đề cập, câu trả lời của chính Husserl là mơ hồ: một mặt, có một quá khứ rõ ràng, bởi vì trong những hành vi mà chúng ta thực hiện, nó được cấu thành là hiện hữu; tuy nhiên mặt khác, quan niệm về một quá khứ thật luôn là một lý tưởng xa vời vô tận mà chúng ta có thể tiếp cận nhưng không thể đạt tới. Vì vậy, ông viết, “một tự ngã nội tại, được thiết lập nguyên sơ là một telos viễn tượng khả thể thường hằng đối với tự ngã chủ động trên cơ sở những hồi ức khả thể - hay đúng hơn, nó thuộc về một lĩnh vực hiện hữu tự trong tự thân là một viễn tượng khả thể phổ biến cho tự ngã này” (11/203 [255]). Tuy nhiên, để phù hợp với quan niệm hiện tượng luận về bằng chứng, cũng cần phải thừa nhận rằng cách tiếp cận này đối với cái lý tưởng vô hạn đồng thời luôn luôn là hoàn thành về trực giác, tức là nó không thể chỉ mang tính “khái niệm” hoặc “trống rỗng”. Vì vậy, mọi ký ức thực sự là một trường hợp đích thực của “ký ức” bao gồm một khoảnh hiển nhiên. Giờ đây chúng ta sẽ xem xét điều này chi tiết hơn.
Tất cả chúng ta đều quen thuộc với giả định thường ngày cho rằng mỗi chúng ta đều có quá khứ khách quan “hiện tồn” của riêng mình, và với quan niệm về bản thân chúng ta như một nhất tính bao gồm cả quá khứ này như một toàn thể, cho đến tận thời điểm hiện tại. Ví dụ, nếu tôi đang nhớ lại một đoạn đời thời trẻ của mình, tôi biết ngay rằng đoạn đời này chỉ là một chuỗi trong tổng thể quá khứ của tôi, và tôi cũng biết có một mối quan hệ liên tục theo thời gian giữa đoạn đời này và hiện tại của tôi. Ngay cả khi tôi hầu như không nhớ bất cứ điều gì, và không còn có thể nhớ lại những gì tiếp theo đoạn đời đang được nói đến, thì tôi vẫn hoàn toàn chắc chắn rằng nó đã được nối tiếp bởi một đoạn đời nào đó nữa. Nếu dòng đời liên tục này của tôi không được trao cho tôi, thì sẽ giống như ta nhảy cóc từ trải nghiệm này sang trải nghiệm khác, và quá khứ của tôi sẽ giống như một mô thức ngủ quên liên tục để rồi thức dậy lần nữa. Nhưng thay vì điều này, tôi biết - và biết một cách hiển nhiên - rằng không có “khoảng trống” thực sự nào trong tất cả những năm tháng tôi đã trải qua. Tôi tiếp tục giả định rằng lý tưởng nhất là, tôi có thể làm cho toàn bộ quá khứ của tôi trở thành hiện tại đối với tôi, chỉ cần ký ức của tôi đủ tốt.
Nếu kẻ nào đó tuyên bố đơn giản là không “tồn tại” trong một khoảng thời gian nhất định (ví dụ: trong thời thơ ấu), thì thực sự có thể kết luận rằng kẻ đó trên thực tế không có ký ức nào về quãng thời gian đó. Nhưng việc phủ định quá khứ của một kẻ như vậy sẽ là vô lý. Ngay cả khi nạn nhân của tai nạn hoặc bệnh nhân hôn mê mất trí nhớ về quá khứ ở một mức độ nhất định, thì điều đó không thể được coi là họ không còn sở hữu khả tính về một quá khứ đơn nhất, một cuộc sống đơn nhất nữa.20 Và ngay cả khi mất hoàn toàn trí nhớ, cuộc sống mới mà họ bắt đầu tồn tại cho bản thân mình một lần nữa được trang bị bằng một nhất tính như vậy ngay từ đầu - tất cả những gì được giả định là họ nhớ (và do đó tự thân họ “tái-hồi ức”). Những kinh nghiệm sống trải của tôi không đơn giản chỉ xảy ra “trong” các tổng hợp thời tính và “trôi xuôi dòng”; đúng hơn, “trường hợp này là một sự thật có sẵn cho tự ngã. Đó là một sự thật mà nó có thể chắc chắn như một tự ngã chủ động. Dòng ý thức cho đến Bây giờ là một hiện hữu chân thực…” (11/208 [259]).21
Do đó, người ta phải đi đến kết luận rằng với việc hiện thực hóa dù chỉ một hồi ức đơn lẻ về một đoạn đời cụ thể của tôi, thì “theo một cách nào đó, toàn bộ ý thức-quá khứ được cùng đánh thức, và nhờ đó mà có một điều cụ thể, đặc biệt được đánh thức và tái tạo, trở nên nổi bật” (11/122 [167]). Mỗi khi quá khứ của tôi được đánh thức, thì cái đơn tử như một tổng thể, hoặc toàn bộ cuộc sống của tôi như một tổng thể đều có chủ ý liên quan, tức là, nó có khả năng được hoàn thành một lần nữa trong những cách hiện diện hóa thích hợp. Quan niệm này là trọng tâm, ở chỗ, xuất phát từ đó với bất kỳ sự thay đổi nào về độ chắc chắn tín niệm liên quan đến một hồi ức cụ thể, thì toàn bộ quá khứ của tôi cũng phải được biến đổi, vì khi một ký ức bị thay đổi, thì toàn bộ các tham chiếu có chủ đích do đó đều bị thay đổi. Đây cũng chính là lý do để Husserl cho rằng trong hồi ức, đơn tử với tư cách là một tổng thể được lặp lại một cách thường hằng, chứ không chỉ là một nhận thức quá khứ cụ thể được làm hiện diện. Theo đó, ông viết: “Hiện tại thực tế (và mỗi hiện tại được làm hiện diện) luôn luôn đã có một chân trời quá khứ liên tục, đơn nhất - một chân trời tự ẩn chứa bên trong bản thân nó một năng lực đánh thức mở “vô tận” vô vàn hồi ức có thể được sắp xếp theo thứ tự và được “lồng” khít khao với nhau theo cách mà mỗi hồi ức có thể được lặp lại chính nó và được xác định theo “nội dung” của nó, với mỗi cái đã bền vững ngay từ đầu như một nhất tính lặp lại cá nhân-cụ thể. (15 / 346f., nhấn mạnh được thêm vào)
Giả sử tôi đang nhớ lại chuyến viếng thăm Kho lưu trữ Husserl ở Köln. Và giả sử tôi nhớ rõ là đã nói chuyện với ‘ông X’ trong chuyến thăm đó. Giờ đây, chúng ta hãy giả sử rằng tôi tình cờ gặp ông X vài ngày sau đó, và giả sử ông ấy nói với tôi là ông đã không có mặt ở Văn phòng Lưu trữ Husserl vào thời điểm đó. Chúng ta hãy giả sử thêm trường hợp đơn giản hơn, trong đó một hồi ức được đánh thức về chuyến thăm của tôi tại Kho lưu trữ Husserl vào thời điểm đó - và hồi ức mới, sống động hơn này làm sáng tỏ rằng đó là ‘cô Y ’người mà tôi đã nói chuyện, chứ không phải là ông X. Trong trường hợp này, ký ức được sửa đổi: với việc thay đổi vị thế-tính chắc chắn của nó, hồi ức ban đầu được phương thức hóa, cụ thể hơn, trong trường hợp này, đó là phương thức bị phủ định và hủy bỏ. Tôi thực sự vẫn sẽ nhận thức được rằng tại một thời điểm, tôi đã tin rằng người mà tôi đã nói chuyện ngày hôm đó tại Kho lưu trữ Husserl là ‘ông X’ (chứ không phải ‘cô Y’). Nhưng từ giờ trở đi, tôi sẽ tin rằng thực tế đó là ‘cô Y’, và tôi sẽ nhớ lại một cách sống động sự hiện diện của cô ấy vào thời điểm đó. Hơn nữa, với phủ định này, cấu trúc của quá khứ trải nghiệm của tôi – cấu trúc của những hàm ý và những thức tỉnh tiềm ẩn của nó - bị thay đổi. Hơn nữa, vì bất cứ điều gì được hồi tưởng lại đều nhắm đến những chân trời có chủ đích của riêng nó, được định vị về phương diện thời gian, theo một cách nào đó, nó là toàn bộ đơn tử bị thay đổi, không chỉ đơn thuần là một loại sự kiện “khách quan” riêng biệt nào đó. Vì vậy, khi tôi lại đề cập đến sự kiện một lần nữa, thì các mối liên hệ thời gian của nó với những gì tiếp theo hoặc trước nó sẽ khác, làm thay đổi chính cái cấu trúc quá khứ của tôi. Ngay cả cấu trúc các kỳ vọng của tôi cũng sẽ phải được sửa đổi, vì như chúng ta đã rõ, về cốt lõi, các kỳ vọng của chúng ta trước hết là những lặp lại của quá khứ, theo nghĩa là những dự liệu sinh sản. Một trong những tuyên bố trọng tâm của Husserl về chủ đề này là như sau: “Hiện hữu quá khứ của riêng tôi được thể hiện với tôi rất khác nhau trong những hiện tại khác nhau tùy theo chân trời sống động, hiệu quả của cái hiện tại trong mỗi trường hợp, với nhiều nội dung trực giác khác nhau và những chân trời khác nhau được đánh thức bởi, và thường hằng tiếp tục từ, hiện tại.” (15/418)
Tengelyi (1997a, 163) đã chỉ ra rằng những xem xét như vậy buộc Husserl phải nói đến một nguyên tắc rückwirkende Verfassung “cấu thành truy hồi”. Tuy nhiên, mặc dù một luận điểm như vậy là vô cùng hữu ích đối với một hiện tượng luận của lịch sử đời sống, nhưng xét về tổng thể thì nó hơi cường điệu. Thực sự là đúng khi Husserl lấy việc biến đổi thường hằng của hiện hữu đơn tử làm điểm xuất phát của mình; theo như tôi thấy, ông vẫn không bao giờ từ bỏ quan niệm cho rằng toàn bộ các hồi ức đều có thể được hoàn thành một cách hiển nhiên, một cách lý tưởng và về nguyên tắc, chính xác là vì đơn tử với tư cách một tổng thể - và do đó toàn bộ cuộc đời tôi với tư cách một tổng thể - được ngụ ý, và cho dù sự tính hiển nhiên này có thể tối thiểu đến mức nào, thì theo định nghĩa, nó vẫn hiện diện trong mọi hồi ức. Tính không có sẵn của lịch sử cuộc đời tôi không phụ thuộc vào việc liệu tôi có chạm trán với nó bằng phương thức của một thứ gì đó xa lạ, một thứ gì đó khác; đúng hơn, nó “không có sẵn”, theo nghĩa “không theo ý tôi,” bởi vì với tư cách là mối tương quan lý tưởng của toàn bộ các hành vi hồi ức khả thể của tôi, nó đại diện cho một hiện hữu chân thực, và một hiện hữu mà tôi đề cập đến nó trong các hồi ức đó là để xác nhận nó. Ý tưởng về một lịch sử “chân thực” của ý thức không cần phải được thực hiện trong khuôn khổ đặc tính lý tưởng của nó; tuy nhiên, đặc tính lý tưởng này chỉ đề cập đến khả tính làm cho quá khứ của tôi một lần nữa lại có thể trực giác, chứ không phảiđề cập đến việc biết về hiện hữu của nó. Ngay cả khi tôi đang cố gắng thực hiện ý định hồi tưởng một cách trực quan và hiển nhiên để giải quyết xung đột giữa hoặc trong số các ký ức khác nhau, thì vẫn có ít nhất một khác biệt nhỏ nhất giữa cách hiện diện hóa (trực giác) và cái được hiện diện trong đó - một sự khác biệt là chính sự siêu việt quá khứ của tôi. Vì vậy, luôn luôn có thể chỉ có một chuyển động gần đúng hướng đến tính rõ ràng và bằng chứng đầy đủ. Tuy nhiên, điều này không thay đổi thực tế là trong phạm vi của hồi ức, vẫn phải có các “nội dung xác thực” (11/374[462]). Điều này có nghĩa là hồi ức không bao giờ là gì khác ngoài “lừa gạt”. Đây rõ ràng từ một thực tế khác - cụ thể là khi tôi có những ý định trống rỗng liên quan đến những kinh nghiệm sống trong quá khứ, tôi không bao giờ có thể thành công trong việc biến những ý định trống rỗng này trở thành trực giác chỉ bằng cách hình dung chúng theo chính tôi. Tôi thực sự có thể nuôi béo các mảnh hồi ức thông qua “hình dung” như vậy, nhưng không bao giờ có thể làm cho toàn bộ trải nghiệm trở thành trực giác theo cách này, bởi vì sau đó nó sẽ biến thành phóng tưởng. Theo đó, “không có hình dung đơn thuần về nơi liên quan đến những ký ức của quá khứ” (11/81 [123]); tuy nhiên tương tự như vậy, không có sự hoàn thành tuyệt đối của quá khứ mà chúng ta đang hồi tưởng, vì điều đó sẽ hủy bỏ đặc tính siêu việt của nó: “Rõ ràng, một hình ảnh được tái tạo không bao giờ tuyệt đối rõ ràng, mà một lần nữa nhắm đến một lý tưởng” (11/82 [ 125]).22
Tôi thực sự có thể hoàn toàn bị lẫn lộn về các nội dung quá khứ của tôi. Nhưng tôi không bao giờ có thể thấy mình trong tình thế khó xử khi hiện hữu, theo đúng nghĩa quá khứ của tôi, biến thành lừa gạt hoặc ảo tưởng, là cái sẽ báo hiệu sự tan vỡ của tự thân ý thức. Đây là điều Husserl muốn nói khi ông đề cập đến hiện hữu-trong-tự nó của chính quá khứ một kẻ nào đó: đằng sau mọi biến đổi, mô thức hóa và thay thế, không chỉ có khả tính một lần nữa đưa quá trình ý thức trở lại hài hòa, mà còn khả tính lý tưởng là toàn bộ những hồi ức mà tôi có thể thực sự chỉ ra một lịch sử cuộc đời duy nhất rõ ràng. Tuy nhiên, lịch sử đó vẫn không có sẵn cho tôi; vì giống như “thế giới” với tư cách là khả tính lý tưởng của toàn bộ các quan điểm liên chủ thể về thế giới (hoặc thậm chí “sự vật” với tư cách là khả tính lý tưởng của toàn bộ các trải nghiệm về nó), lịch sử cuộc đời siêu việt, rõ ràng tồn tại trong tự nó.
____________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.
Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.
Ghi chú
11. Ở đây, không thể đi sâu vào lý thuyết thời gian của Husserl một cách chi tiết hơn, hoặc giải quyết những nhận xét mà ông đưa ra chống lại Brentano (một tự-nhận thức phi-định vị cũng được ngụ ý ở Brentano; ví dụ, Zahavi 1999, 27ff ., 52ff., 64).
12. Khả tính hình thức ý thức này về bản thân tôi với tư cách là một khách tính liên tục tồn tại theo đúng nghĩa của nó với quá khứ của chính nó dựa vào một cấp độ thời gian ban đầu mà Husserl gọi là “tự-khách thể hóa”, một siêu việt “nguyên sơ” mà ở đó lần đầu tiên tôi trở thành một “khách tính nguyên sơ” hoặc sự hình thành giống-khách thể (Urgegenständlichkeit) – một khách thể mà bản chất của nó được bộc lộ là sự lặp lại (xem 11/204f.[255f.],210 [262],372 [460]). Nếu trường hợp này không đúng, thì tôi có thể hủy bỏ cái siêu việt nguyên gốc mà “tự ngã” của chính tôi được trao cho “tôi”. Tuy nhiên, điều này cũng làm lu mờ sự khác biệt giữa hiện tại và quá khứ, đưa toàn bộ cuộc sống của tôi đến hiện tại. Về vấn đề này, và đặc biệt là về tự-khách thể hóa dòng ý thức, xem Zahavi 1999, 212ff. Vấn đề về mối quan hệ giữa lưu giữ và hồi ức được giải thích chi tiết trong Rinofner-Kreidl 2000.
13. Xem 15/519: “Tôi [tồn tại] trong tự-lặp lại, trong cộng đồng với chính tôi. …Tôi tự tạo dựng mình trong cộng đồng với tư cách là một Tôi ‘tự-bảo toàn’ một cách đồng nhất… ”
14. Ở đây tôi không thể đi sâu vào vấn đề kết quả của tính cá nhân, “tự ngã nguyên sơ” và nhất tính thời gian; cf., ví dụ: 14/48, 15/588.
15. Lưu ý rằng trong Khảo sát Logic, Husserl có một khái niệm hoàn toàn thụ động về “ý thức-hành vi” (một khái niệm rõ ràng loại trừ bất kỳ tương tự nào với “hoạt động” và “hành động”), ông đã thay đổi khái niệm “hành vi” trong Ý tưởng 1.
16. Ở đây Husserl không - như hầu hết các nhà bình luận tin tưởng - quan niệm nền tảng này như một hệ thống mệnh đề của các trạng thái niềm tin; thay vào đó, ông có cách tiếp cận hoàn toàn ngược lại khi quan niệm đó là thói quen thực hành và khả năng thực hành hành động.
17. Vấn đề phản ánh cũng nảy sinh ở đây. Đối với sự phản ánh trong hồi ức, Husserl viết, “Nếu ở đây chúng ta nhất quán bằng thái độ quên mình, tức là loại bỏ khỏi thực tế của hiện tại, thì mỗi thứ và mọi thứ mà sự phản ánh nắm giữ đều được trao cho ý thức bằng phương thức hiện diện hóa — ngay cả tự ngã gặp phải những quan điểm đã chìm vào quá khứ này, và sau đó là tự ngã được nhớ lại, tự ngã của ngày hôm qua…” (11/306 [594]). Về nguyên tắc, phải thừa nhận rằng phản ánh luôn luôn khả thể trong một hồi ức sống động khi nó đang được thực hiện (xem 15/355). Giờ đây, khi tôi đang nhớ lại chuyến thăm của tôi đến ngôi nhà ở Freiburg nơi Husserl đã từng sống, sau đó mặc dù tôi “biến mất trong hồi ức” (15/448) và một lần nữa trải nghiệm quang cảnh từ hiên nhà Husserl đến Freiburg, thậm chí tôi có thể “đưa mắt” lang thang đây đó. Nhưng câu hỏi đặt ra là liệu có phải tôi đang sống trong phóng tưởng ký ức về Freiburg để có thể liếc nhìn xung quanh theo cách khác với lúc đó hay không. Nếu tôi lấy giả định của mình làm xuất phát điểm là cái Tôi quá khứ phải được đồng-hiện diện cùng với quan điểm mà tôi thực sự được nhìn thấy bởi cái Tôi này (cái Tôi hiện đương) thì tôi có thể có tự do, trong hồi ức, để thay đổi các đường hướng, quỹ đạo v.v., cái nhìn “của tôi” không?
18. Điều này ngụ ý giả định lý thuyết cho rằng các hành vi của một loại trực giác cụ thể chỉ có thể được thực hiện hoặc xác nhận bởi các hành vi cùng loại - ví dụ, một hành vi tri giác không thể được thực hiện bằng một hành vi hồi tưởng. Cf 10/179f.[185f.]; xem thêm 11/325 [613]. Nhưng luận điểm này đã trở nên có vấn đề ngay khi chúng ta lưu ý rằng một kỳ vọng không bao giờ có thể được đáp ứng bởi một kỳ vọng khác, mà chỉ bởi một nhận thức - một hoàn cảnh khiến chúng ta phải hoàn toàn từ bỏ luận điểm đó, hoặc giả sử rằng kỳ vọng là một phần của nhận thức. Đối với tôi, dường như Husserl chọn tiến trình thứ hai (xem 11 / 245f. [379]). Nhưng nếu tri giác luôn đồng thời tạo ra hiện diện nguyên gốc và hiện diện hóa, thì điều này có nghĩa là việc từ bỏ sự phân biệt chặt chẽ chia tách các loại hành vi khác nhau trong quan điểm của một hiện tượng luận tĩnh.
19. Về các hình thức xung đột trong lĩnh vực hồi ức, x. Bernet và cộng sự. Năm 1993, 148f.
20. Ở một trong những lịch sử trường hợp của mình, Oliver Sacks (1985, 103–10) mô tả một bệnh nhân mà ông gọi là “William Thompson”, là người lập tức quên đi mọi thứ ông ta vừa trải qua, thay vào đó là những câu chuyện ngẫu hứng về quá khứ hư cấu. Theo Sacks, bệnh nhân này không có năng lực ký ức chủ động, vì ông ta không thể nhận dạng kẻ khác và bản thân. Nhưng ngay cả loại trường hợp này cũng không thể là một ví dụ đối lập với những gì tôi đang biện hộ ở đây, vì người ta phải phân biệt chặt chẽ, một mặt, giữa sự phá vỡ đồng nhất tính và nhất tính cá nhân, mặt khác, là sự đánh mất nhất tính tự thân thời gian. Sacks viết (1985, 105), “Mỗi người chúng ta đều có một chuyện đời, một tự sự nội tâm — mà tính liên tục, và ý nghĩa của nó chính là cuộc sống của chúng ta…Để là chính mình, chúng ta phải có chính mình…Chúng ta phải tự ‘hồi tưởng’…” Như các khảo sát triết học của Ricoeur, Carr, Schapp và McIntyre nhắc nhở chúng ta, yếu tố tự sự chắc chắn đóng một vai trò quyết định trong sự phát triển của đồng nhất tính cá nhân. Nhưng như đoạn trích dẫn từ Sacks ít nhất cũng chỉ ra, cấu thành của hiện hữu đơn nhất của tôi đã được giả định sẵn cho cấu thành của nhất tính ở cấp độ cá nhân, và do đó không thể được đồng nhất với nó. Thực tế là “ông Thompson” vẫn có thể nói, xác định mọi thứ, v.v., khiến chúng ta không thể kết luận rằng ông ta không còn sở hữu bất kỳ lịch sử nào của riêng mình nữa.
21. Đối với Husserl, đây là trường hợp mặc dù khả tính lừa dối, vì mặc dù ông thừa nhận rõ ràng khả tính này, ông vẫn tiếp tục viết, “Tuy nhiên, ở đây tôi cũng phải rời khỏi truyền thống; tôi phải phủ nhận sự bác bỏ không đủ đảm bảo của tất cả các bằng chứng rõ ràng trong lĩnh vực ký ức, và phải làm rõ sự bác bỏ này bằng cách chỉ ra những gì còn thiếu sót trong phân tích [của truyền thống]” (11/371 [458]).
22. Ở đây Husserl đang sử dụng từ “hình ảnh” theo nghĩa chuyển giao (thay vì phân biệt rõ ràng ý thức hồi ức với ý thức-hình ảnh). Có thể duy trì trong bối cảnh cho thấy Husserl rõ ràng không bao giờ lưu ý đến giọng điệu cơ bản hoài nghi trong lập trường của ông liên quan đến khả tính của bằng chứng, vì không có cấu trúc nào của sự hoàn thành có thể cung cấp hoàn toàn rõ ràng - do đó không chỉ nhắm đến tính vô hạn của kinh nghiệm, mà còn tính vô hạn của bản thân hiện tượng luận nữa.
Tài liệu dẫn
Bernet, Rudolf 1978: “Endlichkeit und Unendlichkeit in Husserls Phänomenologie der Wahrnehmung,” in Tijdschrift voor Filosofie, 4, 251–269.
Bernet, Rudolf 1983: “Die ungegenwärtige Gegenwart. Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analyse des Zeitbewußtsein,” in Zeit und Zeitlichkeit bei Husserl und Heidegger (Phänomenologische Forschungen, 14). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 16–57.
Bernet, Rudolf 1986: “Differenz und Anwesenheit,” in Phänomenologische Forschungen, 18, 51–112.
Bernet, Rudolf 1992: “Die Kadrierung der Erinnerung bei Husserl, Proust und Barthes,” in Mesotes. Zeitschrift für philosophischen Ost-West-Dialog, 2, 100–115.
Bernet, Rudolf, et al. 1993: Introduction to Husserlian Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
Bernet, Rudolf 1997a: “Das Schamgefühl als Grenzgefühl. Phänomenologische und psychoanalytische Betrachtungen zu Trieb und Wert,” in Scham – ein menschliches Gefühl. Kulturelle, psychologische und philosophische Perspektiven. R. Kühn, M. Raub, and M. Titze, eds. Opladen: Westdeutscher Verlag, 145–158.
Bernet, Rudolf 1997b: “Husserls Begriff des Phantasiebewußtseins als Fundierung von Freuds Begriff des Unbewußten,” in Grundlinien der Vernunftkritik. Christoph Jamme, ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 277–306.
Bernet, Rudolf, Iso Kern and Eduard Marbach 1989: Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. Hamburg: Meiner.
Crowell, Steven 2001: Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Paths Toward Trancendental Phenomenology. Evanston: Northwestern UP.
Fink, Eugen 1966: Studien zur Phänomenologie 1930–1939. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Heidegger, Martin 1985: Sein und Zeit. 16th ed. Tübingen: Niemeyer [cited as SuZ].
Heidegger, Martin 1994: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), P. Jaeger, ed. Frankfurt: Klostermann.
Heidegger, Martin 1996: Being and Time. Trans. J. Stambough. New York: SUNY Press.
Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.
Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].
Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].
Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].
Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.
Marbach, Eduard 1996: “Reine und angewandte Phänomenologie: Überlegungen zur Rolle der Erfahrung in Husserlscher Sicht,” in Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. Jürg Freudiger, Andreas Graeser and Klaus Petrus, eds. München: Beck, 133–152.
Rinofner-Kreidl, Sonja 2000: Edmund Husserl. Zeitlichkeit und Intentionalität. Freiburg/München: Alber.
Sacks, Oliver 1985: The Man Who Mistook His Wife for a Hat. New York: Summit Books.
Steinbock, Anthony J. 1995: Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press.
Tengelyi, László 1997b: Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte. München: Fink.
Volonté, Paolo 1997: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.
Volonté, Paolo 1998: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.
Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.
Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.
Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét