Vượt khỏi - Chân trời, Nội tại, và Siêu việt (II)

Arne Grøn

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thời gian, Thụ động và Thân phận

Tính chất loại biệt của chân trời ngụ ý rằng có thụ động tính và dị tính liên quan đến việc “có” một chân trời. Nếu chúng ta tìm cách giải thích tính nội tại bằng khuôn khổ chân trời, thì tự thân nội tại lại trở thành một câu hỏi. Chúng ta hãy xem xét kỹ hơn thụ động tính đang được đề cập - để hiểu được cái nghịch lý ngụ ý trong việc “nhìn vượt khỏi những gì chúng ta thấy”: chúng ta là những người nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy. Chúng ta không di chuyển chân trời của mình. Khi chúng ta di chuyển, nó đi theo chúng ta. Tuy nhiên, chân trời của chúng ta có thể thay đổi khi chúng ta thay đổi. Điều này chỉ ra rằng chúng ta không có chân trời nếu không có thời gian. Vậy thì chân trời trong thời gian, hay chính thời gian là chân trời? Việc hiểu biết dường như coi thời gian là chân trời. Để hiểu những gì xảy ra với mình, chúng ta dự phóng các khả tính vào tương lai và khi làm như vậy, chúng ta mang theo quá khứ của mình: quá khứ mà chúng ta đã nhìn thấy và hiểu khi chúng ta làm. Nhưng thời gian cũng ảnh hưởng đến chúng ta bằng bản thân chúng ta: chính chúng ta là kẻ nhìn thấy, hiểu biết và tìm cách chấp nhận những gì xảy ra với chúng ta. Chúng ta thay đổi trong thời gian. Thay đổi là một quá trình đang diễn ra, nhưng nó liên quan đến cách thức liên hệ và thực hiện của chúng ta. Vậy thì thay đổi có phải điều gì đó mà chúng ta làm không? Tất nhiên điều này phụ thuộc vào ý nghĩa của việc chúng ta thay đổi. Chúng ta có thể thay đổi rất nhiều, nếu các khả tính được đưa ra: ví dụ như lập trường. Mặc dù chúng ta ít nhiều có thể tự đồng nhất với những gì chúng ta thay đổi, nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta thay đổi. Việc chúng ta thay đổi đòi hỏi cách nhìn, cách hiểu, cách nghĩ, cách sống của chúng ta cũng phải thay đổi. Chúng ta thay đổi về cách nhìn, cách hiểu, cách suy nghĩ và cách sống. Đó là, chúng ta bắt đầu hiểu ra và làm cho bản thân khác đi. Chúng ta có thể quyết định thay đổi theo cách này, và chúng ta có thể làm rất nhiều để thay đổi, nhưng liệu chúng ta có thực sự làm vậy (như chúng ta quyết định) hay không, chúng ta sẽ phải chờ xem. Nếu chúng ta làm vậy, chúng ta bắt đầu thấy và nghĩ khác. Làm thế nào để bản thân chúng ta là chính mình, là vấn đề chúng ta liên hệ như thế nào với thế giới, với kẻ khác và liên hệ với chính chúng ta, nhưng theo một nghĩa quan trọng, chúng ta sẽ phải tự mình trải nghiệm. Tuy nhiên, theo thời gian, chúng ta có thể thay đổi hoàn cảnh và thậm chí cả cuộc sống của mình. Khi dự phóng bản thân vào tương lai, chúng ta có thể siêu vượt những gì chúng ta đã là theo khuôn khổ của quá khứ. Tuy nhiên, nếu chúng ta theo dõi Sartre⁷ và coi việc siêu vượt trong thời gian của chúng ta như những gì làm cho chúng ta trở thành con người, thì chúng ta gặp phải điều này như một “sự kiện” về tự do (chúng ta buộc phải được tự do). Với tư cách là con người, chúng ta không tạo ra những gì làm cho chúng ta trở thành con người.

Nếu chúng ta hiểu siêu việt là siêu vượt trong thời gian của chúng ta, thì chuyển động siêu việt này bao hàm một loại thụ động tính, mà chúng ta có xu hướng bỏ qua. Trước hết, trong việc siêu vượt chính mình, chúng ta can dự với tư cách là những kẻ đang trong quá trình thay đổi. Nếu chuyển động mà chúng ta thực hiện này sẽ thay đổi chúng ta, thì nó đòi hỏi có trải qua: nó đòi hỏi chúng ta phải thay đổi. Thứ hai, chỉ có thể siêu vượt chính mình trong thời gian bởi vì thời gian đã ảnh hưởng và thay đổi chúng ta. Có nghĩa là, khi siêu vượt, bản thân chúng ta được siêu vượt. Điều này càng làm rõ ràng rằng chúng ta không có chân trời nếu không có thời gian. Tuy nhiên, chúng ta không cần phải biến bản thân thời gian thành một chân trời. Đúng hơn, thời gian liên quan đến cách thức mà chân trời là bản thân chân trời. Chúng ta đang “ở trong” thời gian theo nghĩa thời gian đã di chuyển và ảnh hưởng đến chúng ta trong hiện hữu của bản thân chúng ta: trong mối quan hệ của chúng ta với thế giới, với những kẻ khác và với chính chúng ta. Điều này có nghĩa là chúng ta không bao giờ đơn giản ở trong một chân trời. Thời gian đã đi vào chân trời của chúng ta như là lĩnh vực tầm nhìn. Chân trời theo nghĩa đầu tiên này là hữu hạn và rộng mở ở chỗ một cái gì đó có thể xuất hiện ở đường chân trời mà chúng ta không thấy trước đây. Hơn nữa, chúng ta vẫn phải xem cái chúng chúng ta thấy là gì: chúng ta vẫn phải hiểu những gì chúng ta gặp phải. Tôi đã lập luận rằng chân trời không bao quanh hoặc phân định một quyển nội tại. Thay vào đó, nó mở ra một lĩnh vực tầm nhìn và hiểu biết, trong đó cách nhìn và cách hiểu của chúng ta có thể được thử thách và thay đổi. Con người thậm chí có thể đánh mất ý thức về thế giới với tư cách là thế giới của họ. Đặc điểm quyết định này của đường chân trời - mà cách chúng ta hiểu thế giới đang bị đe dọa – chỉ ngược trở lại thời gian và lịch sử. Hiện hữu “trong” thời gian rốt cuộc không phải là một loại nội tại. Đúng hơn, thời gian đến với chúng ta:⁸ điều đó xảy ra với chúng ta và ảnh hưởng đến chúng ta bằng những gì là bản thân chúng ta. Thời gian thay đổi chúng ta – chứ không phải chúng ta thay đổi bản thân, nhưng nó thay đổi chúng ta trong cách liên hệ, hành động và suy nghĩ của chúng ta: chúng ta thay đổi. Chúng ta là chính mình trong thời gian, liên quan đến thời gian, tuy nhiên, cũng trong thời gian chúng ta thoát khỏi chính mình. Trước khi chuyển sang tôn giáo một lần nữa và câu hỏi về thân phận được ngụ ý trong việc “nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy”, chúng ta hãy xem xét lại chân trời một cách ngắn gọn như một câu hỏi về nội tại và siêu việt.

Chân trời: Vô hạn

Chân trời không chỉ đơn giản bao hàm nội tại; đúng hơn nó mở ra câu hỏi về nội tại. Thật khó để giải thích đặc tính loại biệt của chân trời (giới hạn và mở ra, và mở ra một lĩnh vực hiểu biết trong đó hiểu biết có thể bị đặt vấn đề và phải thay đổi) mà không có khái niệm siêu việt. Nếu thời gian liên quan đến cách thức chân trời là chân trời, thì chúng ta có thể đặt câu hỏi liệu hiểu biết của chúng ta về thế giới có phải là hình thái chuyển động kép không-vô hạn (in-finite) hay không: một siêu việt của thời gian trong thời gian.⁹ Chuyển động của nội tại cũng là một chuyển động hướng tới nội tại. Có thể thấy điều này ở Nietzsche. Việc khẳng định thế giới này là siêu việt nội tại là cần thiết. Nhưng còn nhiều điều hơn thế nữa. Câu hỏi về chân trời và siêu việt có thể được đặt ra từ bên trong, bằng cách chọn xuất phát điểm của chúng ta trong phê phán siêu hình học về hai thế giới của Nietzsche. Ý nghĩa căn bản về cái chết của Chúa được đo lường bằng khuôn khổ chân trời: khi chân trời định hướng của chúng ta biến mất. Chúng ta đang đối mặt với Horizontlosigkeit Tình trạng thiếu vắng chân trời. Tuy nhiên, tình trạng mất chân trời này tự nó là một điều gì đó xảy ra với chúng ta. Nó mở ra thế giới với tư cách là một thế giới của những diễn ​​giải vô hạn. Cái chết của Đức Chúa Trời có nghĩa là những diễn giải để được tự do. “Sự kiện” này có thể được coi là mở ra một chân trời. Do đó, đoạn trước § 125 về cái chết của Chúa trong Die fröhliche Wissenschaft - Khoa học Khoái lạc: mang tiêu đề: Im Horizont des Unendlichen Chân trời Vô hạn. Sự kiện thiết lập các diễn giải về thế giới tự do không có nghĩa là bây giờ chúng ta đã tạo ra tiền đề. Ngược lại, chúng ta không chỉ nhìn ra biển khơi: chính chúng ta được định vị ở biển khơi, trong chân trời vô hạn. Điều này thật đáng sợ. Không chỉ bởi vì chúng ta bây giờ phải phóng rọi lại bản thân mình, mà còn bởi vì chúng ta được đặt trong một thế giới vô tận của các quan điểm. Thế giới không chỉ mở cho những diễn ​​giải của chúng ta; mà nó cũng còn thoát khỏi chúng ta như có thể diễn giải vô hạn. Tính vô hạn này không phải là quá nhiều khả tính vô hạn để chúng ta tùy ý sử dụng mà là một vô hạn tự áp đặt lên chúng ta, áp đảo chúng ta và khiến chúng ta không còn nền tảng, phiêu du trong cuộc sống ngoài biển khơi (khi chúng ta cũng làm theo Kierkegaard). Vì vậy, siêu việt diễn ra trong chân trời của cái vô hạn áp đặt bản thân nó trên chúng ta. Cái thực tế mà chúng ta không thể thoát khỏi việc diễn giải thế giới đã không biến thế giới thành cách diễn giải của chúng ta. Trái ngược, với tư cách là một thế giới của các diễn giải, nó lại thoát khỏi chúng ta.¹⁰

Tôn giáo: Vượt khỏi Bản thân?

Bây giờ xin trở lại với câu mở đầu của chúng ta: “Lạy Chúa, xin giúp chúng con nhìn vượt khỏi những gì chúng con thấy.” Tại sao lại “giúp chúng con”? Vì chúng ta là những kẻ đang thấy, tại sao chúng ta không chỉ nhìn khác đi, như chúng ta muốn, nếu chúng ta muốn? Hãy tưởng tượng ai đó đáp lời: “Bạn là người đang nhìn thấy. Muốn thấy khác thì cứ làm đi!” Tại sao không? Bởi vì thân phận có nghĩa là chúng ta là chính mình trong những gì chúng ta đang làm và đang trải qua. Hiện thân là nghiêm túc. Chúng ta không thể chỉ nhìn thế giới theo một cách này và sau đó theo một cách khác. Tất nhiên, chúng ta có thể tưởng tượng sẽ như thế nào khi nhìn thế giới theo một cách khác. Chúng ta có thể chơi với những cách nhìn thế giới. Nhưng tưởng tượng thấy lại không thực sự là thấy, đó là: thể hiện cách chúng ta nhìn thế giới. Khi tưởng tượng, chúng ta có thể nỗ lực để tự mình thấy được điều gì ngụ ý khi nhìn thế giới khác đi. Tuy nhiên, ngụ ý của những hàm ý này sẽ là phải sống một cuộc đời đối mặt hoặc gánh chịu những dính líu. Trên thực tế, nhìn thế giới theo cách này cũng ngụ ý rằng nếu chúng ta muốn thoát khỏi các hệ lụy thì chúng ta sẽ là kẻ thoát ra. Đó là lý do tại sao câu mở đầu là nghịch lý: chúng ta không thể thấy khác hơn chúng ta làm. Điều gì đó phải xảy ra với chúng ta nếu chúng ta bắt đầu nhìn theo cách khác. Điểm cốt yếu được ngụ ý trong đặc tính nghịch lý của việc nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy có thể được đặt trong khuôn khổ chân trời: chúng ta không thể nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy bởi vì bản thân chúng ta mang theo chân trời của mình. Nếu chúng ta tưởng tượng sẽ như thế nào khi nhìn thế giới theo một cách khác, từ một điểm nhìn khác, chúng ta có thể nỗ lực để bước vào một chân trời mới, nhưng khi làm như vậy, chúng ta mang theo điểm nhìn của chính mình. Chúng ta chỉ có thể vượt khỏi chân trời của chính chúng ta khi mang nó theo bên mình: nó cũng là chân trời siêu vượt chân trời của chúng ta. Tuy nhiên, trong chuyển động này, chân trời của chúng ta có thể thay đổi.¹¹ Việc tưởng tượng những cách nhìn khác về thế giới có thể ảnh hưởng đến cách chúng ta nhìn thế giới. Nhưng trên thực tế, chúng ta không tự mình quyết định nó ảnh hưởng đến chúng ta như thế nào. Mặc dù cách chúng ta nhìn thế giới là phản ánh, nhưng chúng ta không thể can dự vào lập trường mà bằng lập trường đó chúng ta kiểm soát cách chúng ta nhìn thế giới. Chân trời của chúng ta thoát khỏi chúng ta chính vì đó là vấn đề về cách tự thân chúng ta nhìn thế giới.

Khi đọc câu mở đầu, thì câu hỏi không chỉ là: tại sao “giúp chúng con”? Ngoài ra còn có một câu hỏi thứ hai: “nhìn vượt khỏi những gì chúng con thấy” - điều này có thể không chỉ là vấn đề thời gian? Điều này sẽ làm cho đặc tính nghịch lý biến mất: cái mà “chúng ta” mong muốn, cụ thể là nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy, là một khả tính tương lai. Hiện giờ chúng ta không thể nhìn xa hơn những gì chúng ta – hiện giờ - nhìn thấy, nhưng sau này - trong một tương lai nào đó - chúng ta sẽ bắt đầu thấy xa hơn những gì chúng ta thấy bây giờ. Theo một nghĩa nào đó, điều này trên thực tế là như vậy. Lời cầu nguyện là về việc thấy được theo cách khác. Tuy nhiên, nó không chỉ gợi ra một khả tính tương lai. Lời cầu nguyện là về việc được biến đổi như người ta đang thấy. Nhưng còn nhiều điều hơn thế nữa. Ngụ ý không chỉ là bất khả tính về nguyên tắc - ở đây và bây giờ - để nhìn xa hơn những gì chúng ta thấy. Tình huống mà lời cầu nguyện được thốt ra là một trong những bế tắc chung. “Chúng con” là những kẻ (cựu tù nhân Nam Phi và các thành viên trong gia đình anh ta) nhìn nhau theo những cách mà chính họ bị vướng vào. Chính xác là họ không nhìn thế giới, những kẻ khác và bản thân theo cùng một cách. Trong lời cầu nguyện, “chúng con” thường được gợi, chỉ để hy vọng (nếu có), nhưng dường như cũng không thể thay đổi được. Người ta thậm chí có thể có cảm giác khó chịu rằng người thốt ra lời cầu nguyện tìm cách làm cho những kẻ khác nhìn khác đi, nhưng những kẻ khác có lý do chính đáng để không làm như vậy.

Vậy, điều làm cho lời cầu nguyện “nhìn vượt khỏi những gì chúng con thấy” về nguyên tắc, là nghịch lý không chỉ vì chúng ta không thể thực sự nhìn thấy khác hơn so với cách chúng ta thấy trên thực tế, bởi vì chúng ta là những kẻ nhìn thấy. Đó cũng là bối cảnh mà những kẻ nhìn thấy bị nhốt trong cách nhìn của họ. Việc nhìn vượt khỏi những gì “chúng con” thấy sẽ không có nghĩa là rơi vào bế tắc này. Nhưng bế tắc là gì theo nghĩa một kẻ bị nhốt trong cách nhìn những kẻ khác, thế giới và bản thân? Chúng ta bị nhốt, chúng ta đau khổ vì bị như vậy, nhưng chúng ta bị nhốt trong cách nhìn của mình. Chúng ta không chỉ bị nhốt, do những gì đã xảy ra với chúng ta (để chúng ta phải bị “nhốt lại”), chúng ta còn tự nhốt mình. Không phải theo nghĩa chúng tôi đã quyết định làm như vậy, mà là để đáp lại những gì đã xảy ra với chúng ta. Và chúng ta giữ hoặc ghìm bản thân trong trạng thái này, trong cách nhìn kẻ khác, thế giới và bản thân như chúng ta đang làm.¹² “Chúng con” trong lời cầu nguyện ám chỉ mọi kẻ bị nhốt trong cách nhìn thấy nhau. Do đó, trong mối quan hệ phức tạp giữa nhìn và hiện hữu, thụ động tính và chủ động tính gắn bó với nhau theo những cách phức tạp. Đó là một vấn đề của thân phận: thụ động tính và chủ động tính là những cách hiện hữu của một tự ngã, của bản thân kẻ nào đó. Mặc dù chúng ta là những kẻ nhìn thấy như chúng ta đang làm, nhưng có thụ động tính trong cách nhìn của chúng ta. Không chỉ theo nghĩa việc nhìn thấy ngụ ý bị ảnh hưởng. Còn có thụ động tính khi là kẻ nhìn thấy. Chúng ta không thể chỉ nhìn khác đi. Chúng ta nhìn thấy như chúng ta làm, “với bản thân chúng ta,” như cái tự ngã của chúng ta. Thụ động tính trong tự-liên hệ ngụ ý một sự trải qua. Điều này trở nên rõ ràng khi chúng ta nhìn theo cách khác. Ý nghĩa của việc nhìn thế giới như chúng ta đang làm (nó xuất hiện với chúng ta theo cách này) là cái gì đó mà bản thân chúng ta phải gánh lấy. Chúng ta làm như vậy theo cách liên hệ của mình.

Khi tìm tòi để hiểu tôn giáo là về cái gì thì thụ động tính kỳ lạ trong liên hệ của chúng ta có thể trở thành cận cảnh. Tôn giáo là về “sự tiếp nhận của chúng ta” đối với thế giới: cách chúng ta nhìn thế giới và cách chúng ta có thể và nên nhìn thế giới khác đi và do đó thay đổi. Trong quang học tôn giáo, câu hỏi về thân phận trong quá trình tự-chuyển hóa luôn được tăng cường. Chúng ta không thể đơn giản thay đổi bản thân bởi vì chúng ta là chính bản thân mình. Nếu chúng ta phải thay đổi, thì chúng ta phải thay đổi, nghĩa là thay đổi cuộc sống và cách nhìn thế giới của chúng ta. Nhưng tự-chuyển hóa này chỉ khả thể “bất chấp bản thân”. Cần có thời gian và cần có “chính mình”: kiên nhẫn và ý chí. Tôn giáo là về tự-chuyển hóa mà bản thân con người không thể tự mang lại, mặc dù nó chỉ có thể xảy ra thông qua những gì họ làm: thông qua cách nhìn và cách liên quan của họ. Tôn giáo có thể đưa thụ động tính này trong mối quan hệ của chúng ta với thế giới trở thành tiền cảnh bởi vì nó hướng cặp mắt của chúng ta đến những trải nghiệm bị choáng ngợp và được siêu vượt khỏi bản thân mình. Có phải tôn giáo chỉ là “về” tự-chuyển hóa? Nó không phải là về việc “vượt khỏi tự ngã”? Thực vậy. Đó là lý do tại sao nó có thể là về tự-chuyển hóa “bất chấp bản thân.” Tôn giáo viện đến việc vượt khỏi cái thế giới của con người, nhưng khi làm như vậy, nó lại liên quan đến thế giới này (ngay cả khi nó kêu gọi một loại khước từ nào đó đối với thế giới này). Tôn giáo có thể là về thay đổi thế giới, nhưng trong việc thay đổi cách con người liên hệ với thế giới, bằng cách buộc thay đổi này theo mệnh lệnh: hãy bắt đầu với chính mình! Việc biến đổi thế giới không chỉ là phải, mà còn là nên, bắt đầu từ đâu đó, với việc bản thân nhìn thế giới. Tất nhiên không loại trừ là tôn giáo có thể bị biến thành một loại công cụ nào đó để khiến những kẻ khác thay đổi và để bản thân không bị ảnh hưởng. Với tư cách là mối quan tâm của con người, tôn giáo là con người, tất cả đều quá con người. Khi nói về tự-chuyển hóa, chúng ta sẽ dễ dàng hình dung ra một cảnh tượng mà chúng ta tự hoàn thiện chính mình. Tất nhiên, tôn giáo có thể được sử dụng như một phương tiện để tự-chuyển hóa, nhưng nó cũng cung cấp các khả tính phản ánh những tác động và vấn đề được bao hàm trong tự-chuyển hóa. Nếu tự-chuyển hóa là cái gì đó mà chúng ta tự thực hiện, trên một sàn diễn như nó vốn có, thì chúng ta không thực sự chuyển hóa được bản thân mình. Tự-chuyển hóa không chỉ đơn giản là về biến đổi bản thân, mà còn là về bắt đầu được tự thân biến đổi: theo cách làm, cách nhìn và cách hiểu của mỗi kẻ. Thụ động tính thân phận ấy theo một nghĩa nào đó là cái mà tôn giáo là “về” nó, mặc dù không phải theo nghĩa nó biến điều đó thành khái niệm. Thay vào đó, nó hiện bày những kinh nghiệm và cách nhìn của con người có thể đưa những hình thức thụ động tính của tự ngã vào trọng tâm của chúng ta. Điều này có thể thách thức chúng ta phải hoài nghi về những gì chúng ta đang làm khi chúng ta thúc đẩy các ý tưởng tự-chuyển hóa.

Khái niệm hóa

Trong phần kết luận, chúng ta sẽ xem xét câu hỏi được ngụ ý trong những gì tôi đã nói: điều gì sẽ xảy ra khi chúng ta chuyển từ tôn giáo nói về vượt khỏi sang triết học nói về siêu việt? Có vẻ như không cần phải nói rằng khi thực hiện động thái này, chúng ta nắm bắt được tôn giáo là (về) cái gì. Nhưng vậy thì điều xảy ra là chúng ta xây dựng khái niệm tôn giáo theo cách chúng ta tự cho là nói về tôn giáo là gì: đó chính là nói về siêu việt. Điều này ảnh hưởng đến cách chúng ta liên quan đến tôn giáo. Nó được đặt trong phạm vi của riêng nó (mặc dù tôn giáo là về “tất cả”). Ngay cả khi chúng ta tìm cách sửa đổi bức tranh này khi nói về một loại nội tại tôn giáo nào đó, chúng ta vẫn nghĩ bằng khuôn khổ một sự khác biệt mang tính lược đồ có thể quản lý giữa siêu việt và nội tại. Tuy nhiên, ý nghĩa của việc khái niệm hóa về mặt triết học là gì? Cách tiếp cận triết học liên quan gì đến tôn giáo? Mối gắn kết giữa tôn giáo và triết học trong triết học tôn giáo là gì? Khái niệm hóa bắt nguồn từ nhận thức về một vấn đề mà chúng ta gặp phải. Lấy câu mở đầu làm điểm xuất phát, chúng ta phải đối mặt với vấn đề: làm thế nào để chúng ta với tư cách con người có thể viện vào một loại vượt khỏi là vượt khỏi bản thân chúng ta? Chúng ta ở đâu – khi làm như vậy? Việc hình thành khái niệm đã luôn vận hành trong việc biến những vấn đề mà chúng ta gặp phải trong việc hiểu thành một câu hỏi rõ ràng: tôn giáo là gì? Tôn giáo được khái niệm hóa trong thời điểm đó là một vấn đề đối với chúng ta. Trong tự thân việc hình thành câu hỏi là để giải quyết những vấn đề chúng ta gặp phải khi hiểu cái mà chúng ta gọi là tôn giáo. Chữ “là” trong câu hỏi (“Tôn giáo là gì?”) tập hợp các vấn đề, mà mỗi vấn đề có thể được hình thành như một câu hỏi mở ra các hàm ý của câu hỏi: tôn giáo là gì? Nhưng nếu chúng ta coi việc hình thành khái niệm như một câu trả lời nắm bắt được tôn giáo là gì, thì một cái gì đó đã thay đổi. Do vậy, “là” trong câu trả lời không kết hợp các câu hỏi khác nhau lại, như trong câu hỏi.¹³

Rốt cuộc toàn bộ vấn đề này là gì? Tôi nghĩ chúng ta nên xem xét lại chúng ta lấy việc khái niệm hóa triết học để làm gì. Khi sử dụng khái niệm siêu việt, chúng ta không chỉ đơn giản nắm bắt được tôn giáo là gì (tôn giáo là về siêu việt). Đúng hơn, điểm quan trọng trong việc hình thành khái niệm về phương diện triết học là nắm bắt được những câu hỏi ngụ ý khi nói về vượt khỏi (như trong trường hợp nhìn vượt khỏi những gì chúng ta thấy). Điều này có thể được thực hiện bằng khuôn khổ chân trời, thời gian, thụ động tính và thân phận (như trong bài viết này). Liên quan đến tôn giáo, chúng ta gặp phải thách thức triết học là giải đáp những câu hỏi mà chúng ta phải đối mặt với tư cách là con người. Khi chúng ta cố gắng nắm bắt những gì thuộc về tôn giáo bằng khuôn khổ siêu việt và nội tại, thì bản thân những khái niệm này lại hóa ra là có vấn đề. “Vượt khỏi” trong ví dụ của chúng tôi chỉ ra một chuyển động của cái nhìn vượt khỏi cái mà nó quay trở lại chỉ cho chúng ta: với tư cách là những kẻ thấy vượt khỏi bản thân mình. Nhưng những vấn đề chúng ta gặp phải khi sử dụng các khái niệm siêu việt và nội tại lại đang sáng tỏ. Chúng có thể giúp ta làm rõ nhận thức của mình về những vấn đề mà chúng ta phải đối mặt với tư cách con người trong việc hiểu thế giới và bản thân ta. Do đó, suy ngẫm về sự khác biệt ẩn khuất giữa nội tại và siêu việt mang lại một cách tiếp cận hiệu quả đối với tôn giáo. Chúng ta cần những khái niệm nội tại và siêu việt như những khái niệm có vấn đề. Triết học tôn giáo không nên là một triết học (ví dụ, về chân trời) áp dụng cho tôn giáo (như một quyển hoặc một lĩnh vực riêng nó), nhưng triết học đang bị tôn giáo thách thức như một mối bận tâm người.¹⁴

_______________________________________

Nguồn: Grøn, Arne (2010). Beyond? Horizon, Immanence, and Transcendence. In book: Phenomenology and Religion: New Frontiers, Edited by Jonna Bornemark & Hans Ruin -SÖDERTÖRN PHILOSOPHICAL STUDIES 8, 2010., pp. 223-241.

Tác giả

Arne Grøn (sinh ngày 1 tháng 10 năm 1952 tại Silkeborg) là một triết gia tôn giáo người Đan Mạch. Grøn đã hoàn thành nghiên cứu triết học ở Copenhagen và tại FU Berlin và là Giáo sư Đạo đức học và Triết học Tôn giáo tại Khoa Thần học tại Đại học Copenhagen từ năm 1996.

Ghi chú

6. Xem Đã dẫn, §40.

7. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant, Paris: Gallimard, [1943] 1977.

8. Điều này được đưa ra cả ở Kierkegaard (tiếng Đan Mạch: det Til-kommende) và ở Heidegger (Zu-kunft).

9. Để biết gợi ý này, xem. “Zeit und Transcendenz” của tôi trong Der Sinn der Zeit, eds. Emil Angehrn, et al., Weilerswist: Velbrück, 2002, 40–52, thảo luận về Michael Theunissen, Pindar. Menschenlos und Wende der Zeit, München: C.H. Beck, 2000.

10. Để biết các phần ngắn gọn này, xem các bài viết của tôi. “Jenseits? Nietzsches Religionskritik Revisited,” Nietzsche-Studien 34, 2005, 375–408, and “Im Horizont des Unendlichen. Religionskritik nach Nietzsche,” in Kritik der Religion, eds. Ingolf U. Dalferth and Hans-Peter Grosshans, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006, 145–162.

11. Khái niệm của Hans-Georg Gadamer về dung hợp các chân trời (xem Wahrheit und Methode, [1960], Tübingen: Mohr Siebeck, 1975, 289f) cho rằng chúng ta không chỉ ở trong chân trời của chúng ta, mà chúng ta “ở trong” chân trời của chúng ta gặp gỡ những chân trời xa lạ đối với chúng ta, và có một lịch sử về chân trời: sự dung hợp các chân trời xảy ra với chúng ta. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra là liệu điều này có nên được mô tả bằng khuôn khổ dung hợp chân trời hay không.

12. Theo nghĩa này, chúng ta “khiến bản thân không tự do”, cũng như giữ mình trong tình trạng thiếu hiểu biết hoặc mù quáng, là điểm mấu chốt trong việc định nghĩa lại tội lỗi của Kierkegaard (xem đặc biệt. Phân mảnh Triết học, Khái niệm Xao xuyến, và Ốm đến Chết). Nó đặc biệt được thấy trong khái niệm tự-dung chứa [Indesluttethed] của ông trái ngược với tính hướng nội hay nội tâm [Inderlighed].

13. Nói cách khác, khi chúng ta buộc mình phải tự nói rằng tôn giáo là gì, thì câu hỏi đặt ra là: đây có phải là những gì chúng ta đang thể hiện không? Chúng ta làm thế nào để tôn giáo xuất hiện trong các cách ứng xử của chúng ta với tôn giáo? Trong quá trình hình thành khái niệm, làm thế nào để chúng ta “được nhìn thấy” (sehen lassen, cách sử dụng cụm từ của Heidegger, xem Sein und Zeit, 32f) những gì chúng ta nghĩ rằng chúng ta khái niệm hóa?

14. Cảm ơn Claudia Welz đã góp ý cho bản thảo trước đó của bài báo này. Nghiên cứu này được tài trợ bởi Quỹ Nghiên cứu Quốc gia Đan Mạch.

Tài liệu dẫn

Gadamer, Hans-Georg [1960] 1975, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, [1960] Tübingen: Mohr Siebeck.

Grøn, Arne 2002a, “Zeit und Transcendenz,” Der Sinn der Zeit, eds. Emil Angehrn, et al., Weilerswist: Velbrück, 40–52.

Grøn, Arne 2002b, “Religion as a Philosophical Challenge,” Svensk Teologisk Kvartalsskrift, 134–139. 

Grøn, Arne 2005, “Jenseits? Nietzsches Religionskritik Revisited,” Nietzsche-Studien 34, 375–408.

Grøn, Arne 2006, “Im Horizont des Unendlichen. Religionskritik nach Nietzsche,” Kritik der Religion, eds. Ingolf U. Dalferth and Hans-Peter Grosshans, Tübingen: Mohr Siebeck, 145–162. 

Grøn, Arne 2007, “Subjectivity and Transcendence: Problems and Perspectives,” Subjectivity and Transcendence, eds. Arne Grøn, Iben Damgaard, and Søren Overgaard, Tübingen: Mohr Siebeck, 9–36. 

Heidegger, Martin Sein und Zeit, [1927] 1971, Tübingen: Max Niemeyer, 1971, §16.

Heidegger, Martin 1977, Questions, trans. J. Beaufret, F. Fédier, J. Lauxerois ans G. Roëls, Paris: Gallimard, 1976; “Seminar in Zähringen“, Vier Seminare, ed. C. Ochwadt, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1977.

Heidegger, Martin 1978, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, Ga 26, [1928] ed. Klaus Held, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978.

Heidegger, Martin 1980a, “Die Zeit des Weltbildes,” Holzwege, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, Sixth edition, 73–94.

Heidegger, Martin 1980b, Holzwege. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980.

Heidegger, Martin 1988, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes, GA 20, [1923–1944] Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, 1988.

Heidegger, Martin 1995, Phänomenologie des religiösen Lebens, Ga 60, [1919–1944] Frankfurt am Main: Klostermann, 1995.

Heidegger, Martin 1996a, Sein und Zeit, [1927] Tübingen: Max Niemeyer, 1971, 1978, 1984, 1993, 2001; Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson, New York: Harper & Row, 1962; Being and Time, trans. J. Stambaugh , Albany: SUNY Press, 1996.

Heidegger, Martin 1996b, Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1961, Vol. I; Nietzsche I, Ga 6:1, ed. B. Schillbach, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1996.

Heidegger, Martin 2002, “Das Problem der Sünde bei Luther,” Sachgemässe Exegese. Die Protokolle aus Rudolf Bultmanns Neutestamentlichen Seminaren 1921–1951, ed. Jaspert, B., Marburg: Elwert, 1996, 28–33; “The Problem of Sin in Luther,” trans. J. Van Buren, Supplements, ed. J. Van Buren, Albany: SUNY Press, 2002, 105–110.

Kierkegaard, Søren 1980, The Sickness unto Death, trans. Howard V. and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press,

Kierkegaard, Søren 1992, Concluding Unscientific Postscript, trans. Howard V. and Edna H. Hong, Princeton: Princeton University Press, 1992.

Kierkegaard, Søren 1997a, Begrebet Angest, SKS vol. 4, Copenhagen: Gad.

Kierkegaard, Søren 1997b, Philosophiske Smuler, SKS vol. 4, eds. Niels Jørgen Cappelørn, et al., Copenhagen: Gad.

Kierkegaard, Søren 1997c,, Søren Kierkegaards Skrifter, eds. Niels Jørgen Cappelørn, Joakim Garff, Jette Knudsen, Johnny Kondrup, and Alastair McKinnon, 28 vols. [abbreviation: SKS 1–28] Copenhagen: Gad.

Kierkegaard, Søren 2006a, Sygdommen til Døden, SKS vol. 11, Copenhagen: Gad.

Sartre, Jean-Paul 1943, L’être et le néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris: Gallimard, 1943.