Người dịch: Hà Hữu Nga
Bắt chước khi Nhập cuộc Không trì hoãn
Khái niệm bắt chước là mơ hồ. Đối với tâm lý học phát triển thực nghiệm - quan tâm đầu tiên và quan trọng nhất đến sự phát triển của trẻ về khả năng nhận dạng-đối tượng, về quan hệ liên nhân, và về ngôn ngữ - độ trễ thời gian giữa các hành động đang đề cập luôn được giả định trước. Theo mô hình này, một kẻ nhận thấy kẻ khác đang làm điều gì đó, và sau đó bắt chước - ví dụ, đứa trẻ nhìn thấy cử động miệng của người chăm sóc và bắt chước những chuyển động này trong tiếng bi bô của nó. Tương tự, “Khi bắt chước bằng tay, đứa trẻ nhìn thấy chuyển động của bàn tay người lớn và phải tạo ra một chuyển động phù hợp” (Meltzoff / Moore 1995, 49). Tuy nhiên, câu hỏi của chúng ta ở đây là: nếu đứa trẻ chỉ có thể học chuyển động của bàn tay bằng cách bắt chước một cử chỉ đã cho trước của người chăm sóc, thì làm sao đứa trẻ có thể nhận thức được cử chỉ đó ngay từ đầu? Có phải ở đây chúng ta không di chuyển trong một vòng tròn? Chúng ta phải không được giả định rằng có ít nhất một ngẫu hợp thô sơ của hai hệ thống chuyển động đã hoạt động, một ngẫu hợp mà sau đó có thể biến đổi một cách tự nhiên? Được xem xét một cách chặt chẽ hơn, điều này đến lượt nó đã giả định trước việc bắt chước nguyên gốc hơn, trong đó sự nhân đôi tích cực như vậy đã được ghép cặp và hợp nhất một cách thụ động. Đối với những gì cho sẵn đã nói ở trên, cần phải rõ ràng rằng hai hệ thống diện mạo - và do đó là các hệ thống chuyển động khả thể có tương quan với những diện mạo này - đã ngẫu hợp trong nhận thức và trong kinh nghiệm cụ thể của kẻ khác; nếu không thì sẽ không thể giải thích được làm thế nào để ban đầu tôi có thể hiểu được những gì cần phải được bắt chước, để sau đó tôi có thể “chuyển dịch nó thành hành động” cho chính mình. “Một chủ thể xa lạ - nếu nó được trao cho tôi - tuy nhiên, chỉ có thể được cho một cách ngẫu hợp: Tôi không cần thực hiện phép so sánh trước…” (14/143), vì so sánh đã giả định sẵn sự ghép cặp. Theo đó, việc bắt chước của đứa trẻ diễn ra không hề có độ trễ thời gian. Và chỉ bằng cách này, chúng ta mới có thể đạt được một khái niệm cụ thể về nhập cuộc.
Nhưng đây chính là những gì cụ thể đối với trải nghiệm phản chiếu gương khi chúng ta gác lại đặc tính hình ảnh của nó sang một bên; cho dù đó là vấn đề thoa phấn mũi, cạo râu hay cắt tóc, những gì diễn ra trong gương là sự bắt chước lập tức và không trì hoãn những gì đang diễn ra trước gương. Tuy nhiên, sự bắt chước không trì hoãn không còn là “bắt chước” theo đúng nghĩa; đúng hơn, nó là động thái “joining in”“nhập” hoặc or “following suit” “lặp” được tạo thành thông qua ghép cặp. Nhưng nhập cuộc như vậy không có gì khác hơn là phản chiếu gương. “Bằng đồng cảm, tôi, với tư cách một Tôi, liên tục ngẫu hợp với cái Tôi khác, và khi người kia chịu xúc cảm và thành-chủ động, Tôi – ngẫu hợp với kẻ kia – hiện, cứ như đã chịu xúc cảm và chủ động: Tôi hiện ‘thực sự’ [chủ động] với tư các đồng-chủ động…” (14/188). Chúng ta cũng có thể minh họa đồng-chủ động tính trùng lắp này bằng một ví dụ rút ra từ kinh nghiệm hàng ngày có thể giúp minh định cái cấu trúc eidetic ký tượng đang bị đe dọa ở đây: khi tôi nhường đường cho một kẻ đang bước lại gần tôi trên vỉa hè, có thể xảy ra trường hợp kẻ kia cũng thực hiện cùng một chuyển động, sao cho các hệ thống chuyển động tương ứng của chúng tôi (cũng như các chân trời dự đoán của chúng) hoàn toàn ngẫu hợp, và kẻ kia phản chiếu tôi gần như chính xác hệt cái bóng của tôi vậy. Tương tự, khi hai kẻ đang khiêu vũ cùng nhau như một cặp nam nữ theo các hình thức khiêu vũ xã hội phương Tây thông thường, những gì họ đang làm (ít nhất là lý tưởng nhất) về nguyên tắc không khác gì những gì xảy ra khi ai đó đang cạo râu trước gương.
Sự phản ánh ngầm này chỉ trở nên dễ thấy khi trong quá trình khiêu vũ, các đối tác đảo ngược vị trí không gian của họ, sao cho họ trao đổi toàn bộ hệ thống định hướng của mình trong khi vẫn duy trì, theo kiểu phản chiếu gương, một hệ thống diện mạo và định hướng về cơ bản giống hệt. Các đối tác đang không làm điều tương tự, nhưng cả quá trình chuyển động của các vũ công và hệ thống diện mạo mà họ tạo ra, làm thành sự ngẫu hợp liên tưởng theo cách mà chúng tạo thành bắt chước phản chiếu qua lại lẫn nhau. Không ai trong số họ phải tìm ra, một cách trừu tượng, những gì kẻ kia đang làm để tạo ra một sự bắt chước tiếp theo trên cơ sở hiểu biết mang tính nhận thức về nó - và thực sự, một quy trình như vậy sẽ khiến cho việc khiêu vũ trở nên bất khả thi.149 Hơn nữa, mặc dù các chuyển động của một bước nhảy phức tạp có thể khó bắt kịp và thực hiện cho chính mình, thậm chí các chuỗi hành động đơn giản hơn như đi qua lối cửa hẹp cùng lúc với kẻ khác, hoặc bắt tay, phản chiếu gương các ghép cặp liên tưởng. Tay này không bắt tay kia; thay vào đó, cả hai đều đang bắt tay, và ngay cả khi một trong hai tay “phản đối” tay kia, như nó đã thế, vẫn cứ bắt tay như thể nó chỉ là một vật đơn thuần, thì tay kia cũng làm theo như thế ở một mức độ nhất định và tự thích nghi với chuyển động đang đề cập. Một sự “chấp nhận” (Gehlen) diễn ra trong đó tôi để mình bị dẫn dắt bởi chuyển động - điều này không có nghĩa là chuyển động có tác động nhân quả đối với tôi, mà là tôi đang “theo” nó.150 Nói cách khác, cả hai hệ thống chuyển động đều ngẫu hợp liên tưởng trong quá trình tự bắt tay của chính nó. Ví dụ này cho phép chúng ta thấy rằng mô tả cơ bản của Husserl về sự ghép cặp liên tưởng và sự hiện thể Cơ thể có thể được giải thích cụ thể theo cách mà các loại hình kinh nghiệm của Nhục thể tính liên chủ thể không chỉ trở nên dễ hiểu (ít nhất là trong khuôn khổ nhân học), mà còn được làm sáng tỏ về mặt cấu trúc thời gian của chúng: chúng chỉ “chịu đựng” chừng nào việc làm nên-hiện tại liên chủ thể chung sống động kéo dài. Do đó, chính cấu trúc liên chủ thể tính sống liên quan đến bắt chước mà không có thay thế thời gian: nó là một “đồng vọng” động cảm học bên trong tự thân (đồng-) hiện sống động.
Phản chiếu
Giờ đây, chúng ta có thể làm sáng tỏ hoàn toàn nhận xét của Husserl về phản chiếu gương. Khi các hệ thống diện mạo ở trong tình trạng ngẫu hợp liên tưởng - và do đó một Cơ thể khác xuất hiện trước mặt tôi - phép ẩn dụ về chiếc gương phát huy tác dụng bởi vì tôi trải nghiệm cơ thể kia như thể tôi đang nhìn cụ thể trong gương.151 Tôi trải nghiệm hiện hữu người khác trong một “không gian-hình ảnh” giống như cách mà những hiện hữu người khác trải nghiệm tôi, tức là như tôi sẽ nhìn thấy chính mình nếu tôi đã ở đó, nơi họ đang (và bằng cách nào đó có thể là cả “ở đây” và “ở đó” cùng một lúc). Và có hai đặc điểm chủ chốt của trải nghiệm phản chiếu gương (ngoài thực tế là nó là ý thức-hình ảnh). Một là hệ thống diện mạo (và các năng lực tương quan) của chính tôi và của “kẻ trong gương” là ngẫu hợp mang tính bắt chước.152 Và kẻ khác là cái mà hình ảnh trong gương không chỉ là hình ảnh của chính tôi, mà còn là một hình ảnh của bản thân tôi mà chỉ những kẻ khác mới có thể trực tiếp nhìn thấy, và cái mà bản thân tôi cũng không bao giờ trực tiếp nhìn thấy được. Từ tình trạng này, trước hết tôi phải hiểu hình ảnh phản chiếu gương như một tự ngã biến đổi, và chỉ sau đó - một cách trừu tượng - tôi mới có được ý thức-hình ảnh cụ thể về hình ảnh của chính cơ thể mình. Vì điểm đầu tiên trong số hai điểm này đã được thảo luận đầy đủ, nên chúng ta chuyển sang một phác thảo thêm về điểm thứ hai. Xét trường hợp có nhiều hơn một kẻ đứng trước gương. Khi tôi đã quen với một số đặc điểm nhất định của kẻ khác đứng bên cạnh tôi trước gương, tôi bị bất ngờ bởi sự biến dạng của hình ảnh do tấm gương tạo ra. Ví dụ: khi tôi đang nhìn vào “kẻ trong gương”, tôi không thể tìm thấy cánh tay phải của kẻ đang ở bên cạnh mình ở cùng vị trí như nó sẽ phải xuất hiện nếu tôi đang mặt đối mặt với kẻ thực kia: khi kẻ thực lấy kem đánh răng bằng tay trái, “kẻ trong gương” dường như đang làm như vậy bằng tay phải. Ngược lại, khi tôi nhìn vào hình ảnh trong gương của chính mình, tôi không thấy gì đáng chú ý. Tôi không nhận thấy bất kỳ sự đảo ngược nào: khi tôi cọ quậy các ngón tay trái của mình, chuyển động cũng xuất hiện ở phía bên trái của hình ảnh trong gương. Nhưng điều này có nghĩa là bản thân tôi hoàn toàn không biết mình nhìn vào gương như thế nào, chính xác là vì tôi không có gì để so sánh với nó - không có khả tính nào, trực tiếp và cho chính tôi, một cái nhìn về bản thân tôi trái ngược với hình ảnh trong gương trông sẽ “sai.” Tuy nhiên, nếu điều này thực sự có lý, thì thậm chí không thể nói rằng đó là hình ảnh của tôi xuất hiện trong gương. Vì như Husserl viết, “Đương nhiên, điều này phải được tự-thống giác (apperceive) như một hiện hữu người thứ hai, một hiện hữu người trong không gian-hình ảnh, nhưng con người-hình ảnh này mô tả tôi, về cơ thể một cách gián tiếp, trong chừng mực tôi không bao giờ có thể trông giống như thế này đối với chính mình, nhưng thay vào đó, lại trông giống như thế này đối với một kẻ khác từ một vị trí không gian nhất định mà kẻ khác kia chiếm giữ. (14/508f.)153
Vì vậy, khi một kẻ đang trang điểm lông mi của mình trước gương, hoặc sửa cặp kính, hay cạo râu, thì kẻ kia đang thực hiện một sự bắt chước không-trì hoãn trong một hiện tại duy nhất (chứ không phải trong đồng-hiện tại bây giờ của việc tạo ra-hiện tại liên chủ thể lẫn nhau), ở cấp độ nguyên gốc của diện mạo-gương. Chắc chắn không phải là trường hợp tôi phải thực hiện một loại vận hành nhận thức nào đó để sử dụng chiếc gương nhằm lau sạch vết bẩn trên tai trái của mình. Đầu tiên tôi không quan sát hình ảnh, sau đó thực hiện các hành động; tôi và hình ảnh đồng thời chuyển động cùng nhau chính xác theo cùng một cách. Chúng tôi được liên tưởng, được ghép cặp với nhau. Tôi hợp nhất với hình ảnh, như nó vốn có, và bất cứ điều gì kẻ trong gương trước tôi đang làm, tôi đều nhập cuộc, làm điều đó ngay với hình ảnh gương của tôi. Nhưng nếu chúng ta giả sử một kẻ thực sự hiện diện (thay vì một hình ảnh) đồng thời thực hiện các chuyển động giống như tôi, thì xét về cấu trúc của việc tự nó ghép cặp, không có sự khác biệt đáng kể giữa ý thức- hình ảnh về kẻ khác và thừa nhận ý thức về kẻ khác. Vì vậy, điều đang bị đe dọa khi Husserl nói rằng trong khi kẻ khác là sự phản chiếu tự ngã của tôi nhưng không phải là sự phản chiếu chính xác, một mặt, là sự nhấn mạnh vào ngẫu hợp của hai hệ thống diện mạo thành một, nhưng mặt khác, việc khám phá ra một loại hình ý thức cụ thể không thể được xác định với bất kỳ phương thức trực giác nào khác, chẳng hạn như làm nảy sinh suy nghĩ, kỳ vọng, hồi tưởng, v.v., thì trải nghiệm Cơ thể về kẻ khác là việc thừa nhận ý thức-phản chiếu.
Phản chiếu và Bắt chước
Nhân tiện phần kết, tôi sẽ đưa ra một số nhận xét ngắn gọn về mối quan hệ giữa quá trình bắt chước như nó đã được diễn giải ở đây và cách xử lý nó trong tâm lý học thực nghiệm. Ngay cả những nghiên cứu trước đây về sự phát triển của tuổi thơ ấu, theo Jean Piaget, đã trao cho việc bắt chước một vị thế ưu trội. Đối với Piaget, việc bắt chước các biểu hiện trên khuôn mặt (ví dụ: kẻ nào đó cau mày lại hoặc thè lưỡi ra) ban đầu không xuất hiện trong cuộc sống của trẻ; do đó, bắt chước đại diện cho giai đoạn phát triển thứ hai của thời thơ ấu. Trước đó, các chuyển động của trẻ sơ sinh được kiểm soát bởi “lược đồ phản xạ” được phân biệt - và cảm giác thất vọng (ví dụ: mút giả khi không có sữa chảy ra) - thông qua “phản ứng vòng tròn” và thông qua việc lặp lại. Đối với Piaget, chỉ trên cơ sở những nền tảng như vậy, việc bắt chước (chủ động) sau đó mới có thể xuất hiện.154 Tuy nhiên, gần đây hơn, các nhà nghiên cứu đã xác định rằng đứa trẻ đã “thực hành tiếp xúc” với sự trợ giúp của việc bắt chước liên quan đến lưỡi, môi, cử động ngón tay và miệng, trong vòng 42 phút sau khi sinh, do đó từ góc độ tâm lý, sự bắt chước như vậy được coi là bẩm sinh.155 Đối với tôi dường như, khác biệt giữa hai lập trường này là qua bắt chước, Piaget hiểu được quá trình tái sản xuất,156 trong khi cách diễn giải này chính là những gì nghiên cứu gần đây loại trừ.
Điều đáng chú ý ở đây là những gì được thảo luận dưới tiêu đề “bắt chước” trong cả tâm lý học phát triển và khoa sư phạm đều tương đẳng với cấu trúc của việc bắt chước kiểu phản ánh gương mà tôi đã trình bày chi tiết ở trên. Thật vậy, cấu trúc liên chủ thể hoạt động trong quá trình bắt chước giống hệt với kinh nghiệm soi gương (cho đến và bao gồm cả tư thế): “Bằng cơ chế nào chúng có thể kết nối những chuyển động cảm nhận được nhưng không nhìn thấy được của bản thân với những chuyển động được nhìn thấy nhưng không cảm nhận được của kẻ khác?” (Meltzoff / Moore, 1998, 49). Nói cách khác, nếu người ta chấp nhận gợi ý rằng trong trải nghiệm phản ánh gương, kẻ thứ hai được appresented hiện thể bằng phương thức ý thức-hình ảnh, thì cấu trúc này nằm ở cơ sở của mọi hoạt động trước gương. Tôi thấy một kẻ đang tự cạo râu, và bàn tay tôi di chuyển cùng với tay hắn, mặc dù chỉ có bản thân tôi hiện diện với chính mình bằng cách thức khoái cảm Thể xác. Rất thú vị là, điều này có thể được diễn giải như là bằng chứng để hiểu thêm về sự bắt chước tức thì với tư cách nhập cuộc và đi cùng với kẻ khác.
Tương tự, từ đó người ta có thể kết luận các lý thuyết tâm lý cho rằng việc bắt chước của trẻ - ví dụ, thè lưỡi - tiến hành trên cơ sở kinh nghiệm học tập trước đó với gương (hoặc các bề mặt phản chiếu khác) cần phải bị bác bỏ, không chỉ dựa trên nền tảng của nhiều nghiên cứu tâm lý gần đây, mà còn từ góc độ hiện tượng luận,157 đặc biệt là vì các lý thuyết này sử dụng một mô hình trải nghiệm liên chủ thể cũng mang tính nhận thức, thêm vào đó chúng giả định một thời gian khách quan mà trong đó tất cả các hành động phải diễn ra, cho dù là hành động này nối tiếp hành động khác hay đồng thời. Tuy nhiên, được xem xét một cách khách quan, tính đồng thời giả định sự khác biệt giữa hai thời điểm khách quan “ở” hai kẻ có liên quan. Nhưng đó là một trải nghiệm hoàn toàn khác khi thấy mình chia sẻ cùng một hiện diện. Hai đối tác khiêu vũ trong ví dụ trước của chúng tôi không tham gia thực hiện các hoạt động đồng thời (họ sẽ chỉ xuất hiện để làm điều này từ quan điểm của kẻ thứ ba, kẻ quan sát); thay vào đó, từ quan điểm riêng của họ, họ chia sẻ một hiện diện sống động được cấu thành theo cách liên chủ thể, mà họ chia sẻ trong một phản chiếu gương lẫn nhau. Trong khi tâm lý học có thể phải dựa vào khái niệm “bẩm sinh” vì khái niệm như vậy được ngụ ý trong mô hình tiến hóa của sự phát triển tâm linh, trên cơ sở những phản ánh mà chúng tôi đã thực hiện ở đây, liên chủ thể tính “bẩm sinh” cần được hình dung không gì khác hơn là sự phản chiếu về mặt Cơ thể mà không còn có thể được diễn giải theo hệ mẫu nhận thức, trong đó sự vật này nối tiếp sự vật khác nữa. Và nếu chúng ta sẵn sàng ban cho sự bắt chước - theo nghĩa ngẫu hợp diện mạo và sự vận động của các hệ thống Cơ thể, như đã trình bày trong phần II của chương này - một vai trò trung tâm trong sự phát triển của cá nhân, thì việc nó thực sự đóng vai trò quá to lớn đặc biệt trở nên rõ ràng trong trường hợp nhận dạng-cá nhân (và trước hết là việc trẻ sơ sinh nhận ra những kẻ chăm sóc nó), vì mỗi kẻ đều phát triển phong cách riêng và vô số khả tính vận động của y/thị, hoặc như Husserl nói, “một hành vi cơ thể cá nhân điển hình” (15/313): 158 “Chúng tôi tin rằng trẻ sơ sinh sử dụng các kiểu chuyển động-cơ thể và cử chỉ không lời để làm rõ những mơ hồ về danh tính của mọi người” (Meltzoff / Moore 1998, 55). Do đó, điều này dẫn đến tâm lý học cũng khẳng định ưu tiên thời tính của tự-ý thức, hoặc chí ít là tiếp cận với trải nghiệm của bản thân, trước khi “phát triển” tiếp theo: “Cực chủ thể tính của sự hiểu biết thể hiện rõ ràng nhất trong việc bắt chước sớm và các hàm ý của nó đối với việc phát triển các tương đương tự ngã-khác. Ngay từ khi sinh ra, trẻ sơ sinh có thể nhìn thấy kẻ khác hành động, và điều này cho phép chúng nhận ra rằng kẻ kia ‘giống mình’” (Meltzoff / Moore 1998, 64f.).159
Chúng ta có thể tóm tắt phần này như sau: Nhận xét của Husserl cho rằng kẻ khác là phản chiếu bản thân tôi, nhưng không phải là phản chiếu bản thân tôi theo nghĩa chính xác, có thể được hiểu là trong trải nghiệm cụ thể ban đầu về kẻ xa lạ, kẻ khác xuất hiện như một hình ảnh phản chiếu của tôi. Hay nói một cách khác, xét ở cấp độ tĩnh và cấp độ Cơ thể, kẻ khác phản chiếu tôi, nhưng không phải là một hình ảnh. Vì vậy, ở cấp độ Cơ thể cơ bản, cấu trúc chi phối giữa chúng tôi là mối quan hệ ghép cặp theo nghĩa nhập cuộc và đi cùng - nhưng mối quan hệ trong đó không ai trong chúng tôi đến “trước”. Tôi đã ở với kẻ khác trước khi có bất kỳ đại diện nào, cũng như kẻ khác đã ở với tôi vậy.
Chúng ta đã tới cuối chương này, đây chắc chắn là trung tâm khám phá của tôi về một số khía cạnh cốt lõi trong hiện tượng luận của Husserl. Như tôi đã khẳng định ở đầu phần 2.1, khái niệm xúc cảm là quan trọng, vì tất cả các chiều kích của cái mà chúng ta gọi là “chủ thể tính” đều tỏa sáng qua hiện tượng tính xúc cảm: mối tự-quan hệ và mối quan hệ của nó với kẻ khác. Như chúng tôi đã hy vọng bộc lộ, cả tự-quan hệ và tha-quan hệ, ngay cả ở cấp độ cảm giác, thụ cảm và xúc cảm – dù ở cấp độ cảm giác, thụ cảm và xúc cảm – đều là một vấn đề rất phức tạp và chỉ có thể hiểu được khi chiều kích-giá trị, chiều kích-cảm giác và chiều kích-nỗ lực được tính đến. Chiều kích-giá trị giải thích thêm về tính định hướng của mọi quá trình nỗ lực, chiều kích-cảm giác giải thích tính xúc cảm có liên quan như thế nào đến Tự ngã, và cuối cùng, chiều kích-nỗ lực giải thích tại sao chúng ta phải nói về tính xúc cảm như một “mối quan hệ hay “tự-tạo khoảng cách”. Khái niệm chủ thể tính chỉ có ý nghĩa – ở đây tôi mượn thuật ngữ Hegel – nếu chúng ta tính đến tự-quan hệ tính của nó. Tuy nhiên, mọi tự-quan hệ đều bao hàm hai thời điểm: một mặt nó giả định sự khác biệt, mặt khác - vì là một tự-quan hệ - nên nó giả định tính đồng nhất. Đối với tôi, dường như việc phân tích hiện tượng luận về xúc cảm mang lại cho chúng ta một cách nói không-suy đoán về những gì Hegel đã nghĩ trong đầu khi ông bộc lộ logic suy đoán của cái chủ thể. Chương tiếp theo và chương cuối cùng sẽ tránh xa chủ đề về tình cảm và thay vào đó sẽ thảo luận về một hiện tượng có tầm quan trọng nếu chúng ta muốn hiểu mối liên hệ bản thân này ở cấp độ cao hơn, cụ thể là ở cấp độ mối quan hệ của chủ thể với quá khứ của nó.
________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Lotz Ch. (2007). From Affectivity to Subjectivity - Husserl’s Phenomenology Revisited, published by Palgrave Macmillan.
Tác giả: Christian Lotz (sinh ngày 21 tháng 2 năm 1970 tại Wuppertal, Đức) là một triết gia người Mỹ gốc Đức hiện đang giảng dạy tại Đại học Bang Michigan. Các công trình của Lotz chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ 19 và 20 (đặc biệt là triết học Đức), mỹ học lục địa, lý thuyết phê phán, chủ nghĩa Mác và triết học chính trị châu Âu đương đại. Lotz nhận bằng Thạc sĩ triết học, xã hội học và lịch sử nghệ thuật tại Đại học Otto Friedrich ở Bamberg năm 1997 và bằng Tiến sĩ về triết học tại Đại học Philipps Marburg năm 2002. Ông là Nghiên cứu viên từ năm 2000 đến năm 2002 tại Đại học Emory, giảng dạy tại Đại học Seattle và Đại học Kansas, Đại học Công nghệ Brandenburg vào năm 2011 và 2013. Lotz hiện là Giáo sư Triết học, Phó Chủ nhiệm Khoa và Giám đốc Chương trình Sau Đại học, Khoa Triết học, Đại học Bang Michigan.
Ghi chú
149. Ngay cả học khiêu vũ cũng không phải là một quá trình nhận thức; đúng hơn, chuyển động được đồng hóa vào các chân trời hiện hữu-có thể-để của Cơ thể chúng ta, và khiêu vũ được học giống như cách một đứa trẻ học bước đi: trong một quá trình phản chiếu theo kiểu Cơ thể bắt chước.
150. Xem Gehlen 1997, 134ff.
151. Về khái niệm gương nói chung trong văn học, nghệ thuật và lịch sử triết học, xem Konersmann 1991.
152. Trên gương là “hình ảnh”, x. Brandt 1999, 37–43; về những nỗ lực khác nhau của Husserl nhằm đặc trưng hóa ý thức-hình ảnh, xem Volonté 1997, 190–204.
153. Tôi thực sự biết rằng những gì tôi đang nhìn thấy trước mắt là hình ảnh của cơ thể tôi, nhưng tôi không nhận thức được hình ảnh theo cách này. Cũng không thể khẳng định rằng lý do nó không thể là vấn đề trải nghiệm kẻ thứ hai là bởi vì trong gương chỉ là hình ảnh của tôi, và chính vì lý do đó không thể là một kẻ “thực”. Nó hoàn toàn không liên quan đến việc xác định hiện tượng luận của ý thức (và cuối cùng, đối với bản thân ý thức) liệu những gì tôi đang thấy có phải là “thực” hay không. Đúng là ý thức-hình ảnh là một ý thức ở cấp độ cao hơn ý thức tri giác, nhưng ý thức về kẻ khác dù sao vẫn được giả định trong ý thức-hình ảnh đang được đề cập. Ngay cả cái gọi là sự đồng nhất với các nhân vật trong các thế giới được miêu tả trong phim, truyền hình, rạp hát trực tiếp và các phương tiện truyền thông khác, cũng giả định ý thức về kẻ khác mặc dù những nhân vật đó được cho là thiếu thực tế.
154. Xem lại Năm 1975, 25 của Piaget.
155. Xem Meltzoff và Moore 1998, 49f.
156. Xem lại Năm 1974, 24.
157. x. Meltzoff và Moore 1998, 49f.
158. Ở đây, các khả tính liên quan liên quan đến khái niệm “lược đồ cơ thể” có thể được đề cập (xem Gallagher 1998), bao gồm cả những sai lệch so với hoạt động “bình thường” của nó (xem các ví dụ được thu thập trong Gallagher và Cole 1998).
159. Về tự-ý thức, tự-xúc cảm và ý thức của trẻ em, x. Zahavi 1999, 174–80, cũng dựa trên Meltzoff và Moore 1998; cf. xem cả Gallese 2005.
Tài liệu dẫn
Aguirre, Antonio 1982: Die Phänomenologie Husserls im Lichte ihrer gegenwärtigen Interpretation und Kritik. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Aguirre, Antonio 1991: “Zum Verhältnis von modaler und praktischer Möglichkeit,” in Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phänomenologie. Beiträge zur neueren Husserl-Forschung (Phänomenologische Forschungen, 24/25). Ernst W. Orth, ed. Freiburg: Alber, 150–182.
Brandt, Reinhardt 1999: Die Wirklichkeit der Bilder. Sehen und Erkennen – Vom Spiegel zum Kunstbild. München: Hanser.
Claesges, Ulrich 1964: Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Gallagher, Shaun 1998: “Body Schema and Intentionality,” in The Body and the Self. Jose Luis Bermudez, Anthony Marcel, and Eilan Naomi, eds. Cambridge: MIT Press, 225–244.
Gallese, Vittorio 2005: “Embodied simulation: From neurons to phenomenal experience,” in Phenomenology and the Cognitive Sciences, 4, 23–48.
Gehlen, Arnold 1997: Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt. 13th ed. Wiesbaden: UTB.
Grathoff, Richard 1995: Milieu und Lebenswelt. Einführung in die phänomenologische Soziologie und die sozialphänomenologische Forschung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Habermas, Jürgen 1989: “Vorlesungen zur sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie,” in Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 11–126.
Held, Klaus 1966: Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Held, Klaus 1972: “Das Problem der Intersubjektivität und die Idee einer Phänomenologischen Transzendentalphilosophie,” in Perspektiven transzendental phänomenologischer Forschung. U. Claesges and K. Held, eds. Den Haag: Martinus Nijhoff, 3–60.
Held, Klaus 1991a: “Heimwelt, Fremdwelt, die eine Welt,” in Phänomenologische Forschungen, 24/25, 305–335.
Held, Klaus 1991b: Person und Sinnerfahrung. Philosophische Grundlagen und interdisziplinäre Perspektiven. Festschrift für Georg Scherer zum 65. Geburtstag. Carl F. Gethmann and Peter L. Österreich, eds. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Husserl, Edmund 1950ff.: Husserliana – Gesammelte Werke. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1980ff.: Husserliana – Collected Works. Dordrecht/Den Haag: Kluwer/ Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund 1964: The Paris Lectures. Trans. Peter Koestenbaum. The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.
Husserl, Edmund 1981: “Renewal: Its Problem and Method.” Trans. Jeffner Allen. In Husserl: Shorter Works. Peter McCormick and Frederick A. Elliston eds. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 326–331.
Husserl, Edmund 1981ff: Husserliana – Dokumente. Dordrecht/Den Haag: Kluwer [cited as HuaDok].
Husserl, Edmund 1985: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, edited and revised by Ludwig Landgrebe. Hamburg: Meiner. [cited as EU].
Husserl, Edmund 1996: “Wert des Lebens. Wert der Welt. Sittlichkeit (Tugend) und Glückseligkeit <Februar 1923>,”in Husserl Studies 13/3. Ulrich Melle, ed. 201–235 [cited as Wert].
Husserl, Edmund 2000: “Phänomenologische Methode und phänomenologische Philosophie <Londoner Vorträge 1922>,” in Husserl Studies 16. Berndt Gossens, ed., 183–254.
Konersmann, Ralf 1991: Lebendige Spiegel. Die Metapher des Subjekts. Frankfurt am Main: Fischer.
Meltzoff, Andrew N. and Moore, Keith M. 1998: “Infants’ Understanding of People and Things: From Body Imitation to Folk Psychology,” in The Body and the Self. Jose Luis Bermudez, Anthony Marcel and Eilan Naomi, eds. Cambridge: MIT Press, 43–70.
Müller, Gisela 1999: Wahrnehmung, Urteil und Erkenntniswille. Untersuchungen zur Husserls Phänomenologie der vorprädikativen Erfahrung, with a Foreword by Thomas M. Seebohm. University Park: Pennsylvania State University Press.
Piaget, Jean 1975: “Nachahmung, Spiel und Traum,” in Gesammelte Werke 5. Studienausgabe. Stuttgart: Klett.
Sartre, Jean-Paul 1956: Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Trans. Hazel E. Barnes. New York: Philosophical Library.
Sartre, Jean-Paul 1993: Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Sartre, Jean-Paul 2000: Der Existentialismus ist ein Humanismus und andere philosophische Essays 1943–1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt.
Schuhmann, Karl 1988: Husserls Staatsphilosophie. Freiburg: Alber.
Schuhmann, Karl 1991: “Probleme der Husserlschen Wertlehre,” in Philosophisches Jahrbuch, 98, 106–113.
Spahn, Christine 1996: Phänomenologische Handlungstheorie. Edmund Husserls Untersuchungen zur Ethik. Würzburg: Königshausen&Neumann.
Steinbock, Anthony J. 1995: Home and Beyond: Generative Phenomenology after Husserl. Evanston: Northwestern University Press.
Theunissen, Michael 1984: The Other. Studies in the Social Ontology of Husserl, Heidegger, Sartre, and Buber. Trans. C. Maccan. Cambridge: MIT Press.
Volonté, Paolo 1997: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.
Volonté, Paolo 1998: Husserls Phänomenologie der Imagination. Zur Funktion der Phantasie bei der Konstitution von Erkenntnis. Freiburg: Alber.
Waldenfels, Bernhard 1971: Das Zwischenreich des Dialogs. Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an Edmund Husserl. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Waldenfels, Bernhard 1980: Das Spielraum des Verhaltens. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard 1994: In den Netzen der Lebenswelt. 2nd ed. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard 1992: “Meaning without Ground: A Critique of Husserl’s Idea of Foundation.” Trans. Katharina Mai and Thomas R. Thorp. Encyclopedia moderna (Zagreb), 13, 375–383.
Waldenfels, Bernhard 1998a: Grenzen der Normalisierung. Studien zur Phänomenologie des Fremden 2. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard 1998b: “Antwort auf das Fremde. Grundzüge einer responsiven Phänomenologie,” in Der Anspruch des Anderen. Perspektiven
phänomenologischer Ethik. Iris Därmann and Bernhard Waldenfels, eds. München: Fink, 35–50.
Waldenfels, Bernhard 1999a: Sinnesschwellen. Studien zur Phänomenologie des Fremden 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard 1999b: Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Waldenfels, Bernhard 2000: Das leibliche Selbst. Vorlesungen zur Phänomenologie des Leibes. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Welton, Donn 1998: “Affectivity, Eros, and the Body,” in Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Oxford: Blackwell, 181–206.
Welton, Donn 1999a: “Soft, Smooth Hands: Husserl’s Phenomenology of the Lived-Body,” in The Body: Classic and Contemporary Readings. Donn Welton ed. Oxford: Blackwell, 38–56.
Welton, Donn 1999b: Touching Hands. Unpublished manuscript.
Welton, Donn 2000: The Other Husserl. Bloomington: Indiana University Press.
Wildenburg, Dorothea 1999: “Darstellung der Vernunft in der Sinnenwelt. Ein Dilemma innerhalb der Interpersonalitätslehre J.G.Fichtes,” in Aktive Gelassenheit. Festschrift für Heinrich Beck zum 70.Geburtstag. Eun Kim, Erwin Schadel and Uwe Voigt, eds. Bern: Lang, 359–374.
Wildenburg, Dorothea 2002: “‘Denkkünsteleien’ versus ‘Menschenbeobachtung’? Fichte und Husserl,” in Subjektivität – Verantwortung – Wahrheit. Neue Aspekte der Phänomenologie Edmund Husserls. Ch. Lotz & D. Carr, eds. Frankfurt am Main: Lang, 281–301.
Young, Iris 1998: “Throwing like a Girl,” in Body and Flesh: A Philosophical Reader. Donn Welton, ed. Malden: Blackwell, 259–273.
Zahavi, Dan 1998a: “Self-Awareness and Affection,” in Alterity and Facticity: New Perspectives on Husserl. Natalie Depraz and Dan Zahavi, eds. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 205–228.
Zahavi, Dan 1998b: “The Fracture of Self-Awareness,” in Self-Awareness, Temporality, and Alterity: Central Topics in Phenomenology. Dan Zahavi, ed. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 21–40.
Zahavi, Dan 1999: Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Zahavi, Dan 2001: Husserl and Transcendental Intersubjectivity: A Response to the Linguistic-pragmatic Critique. Athens: Ohio University Press.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét