Nội tại, Tự nghiệm và Siêu việt của Edmund Husserl, Edith Stein và Karl Jaspers (I)

Dermot Moran

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Hiện tượng luận, được hiểu như một triết học về nội tại*, đã có một mối quan hệ mơ hồ, khó chịu với siêu việt, với cái hoàn toàn khác, với cái linh ẩn. Nếu hiện tượng luận giới hạn bằng chứng của nó vào tính cho sẵn và vào những gì có tính hiện tượng, thì điều gì sẽ trở thành cái mà về nguyên tắc bị giữ lại hoặc không thể trở thành tính cho trước? Trong bài viết này, tôi xem xét những nỗ lực thừa nhận cái siêu việt trong các bài viết của hai nhà hiện tượng luận, Edmund Husserl và Edith Stein (người đã cố gắng kết hợp hiện tượng luận với Tân Thomism luận), và cũng xem xét ảnh hưởng của nhà hiện sinh luận Karl Jaspers, người đã làm cho siêu việt trở thành một chủ đề rõ ràng trong công trình của mình. Tôi cho rằng Husserl thực sự công nhận trải nghiệm thiết yếu về siêu việt trong nội tại; ngay cả ý tưởng về một sự vật vật chất cũng có “các chiều góc vô hạn” bao gồm trong nó. Tương tự, ông khẳng định một cách sâu sắc rằng mọi “bề ngoài” đều là những gì chỉ được hiểu từ bên trong. Jaspers cũng làm cho trải nghiệm về siêu việt trở thành trung tâm của tồn tại người; nó là thước đo chiều sâu của chính tôi. Đối với Edith Stein, mọi sự vật theo thời gian đều hướng về nền tảng cấu trúc phi thời gian, là cái tạo nên nó như thực tại. Siêu việt là một phần nội tại của bản thân nó. Hơn nữa, chính sự thiếu tự túc của bản thân tôi cho thấy rằng tự ngã đòi hỏi một nền tảng bên ngoài bản thân nó, trong cái siêu việt. Có sự hội tụ mạnh mẽ giữa ba nhà tư tưởng đã nghiên cứu về khái niệm siêu việt, mà nó thực sự là một khái niệm trung tâm, cho dù hầu như không được đánh giá đúng mức, trong hiện tượng luận cả ở Husserl và các môn đệ của ông (Stein), nhưng cũng qua Jaspers, đến cả Heidegger.

Vấn đề Hiện tượng luận và Siêu việt

Mối quan hệ của Hiện tượng luận với khái niệm siêu việt hoàn toàn không trực giản. Thật vậy, hiện tượng luận, ngay từ khởi thủy, đã có một mối quan hệ mơ hồ, khó chịu với siêu việt, với cái hoàn toàn khác, với cái linh ẩn. Hiện tượng luận, như nhà triết học người Pháp Jean-Luc Marion đã nhấn mạnh gần đây, par excellence thượng hạng là một triết học về tính cho sẵn, phản ánh cụ thể về “tính cho trước” của cái đã cho, về cái mà Husserl nói đến là “cách thức” (Wie) hay “phương thức” (Art, Weise) của tính cho trước. Hiện tượng luận cố tình hạn chế bản thân trong việc mô tả một cách cẩn thận và không định kiến ​​bất cứ điều gì được đưa ra để trải nghiệm theo cách mà nó được đưa ra như vậy. Do đó Marion đặt câu hỏi cốt yếu về hiện tượng luận: “Liệu tính cho trước trong sự hiện diện của mỗi sự vật có thể được thực hiện mà không có bất kỳ điều kiện hạn chế nào không?” Nhưng, nếu hiện tượng luận bị giới hạn trong tính cho trước, thì cái gì sẽ trở thành cái được giữ lại hoặc về nguyên tắc không thể trở thành tính cho trước? Vậy thì, theo đúng nghĩa, và ngay từ đầu, epoché sự treo lại của hiện tượng luận Husserlian đã đặt cái siêu việt vào trong ngoặc và đặc biệt là các quan niệm siêu hình hoặc thần học-hữu thể truyền thống về Thượng đế như một thực thể siêu việt bên ngoài thế giới. Vậy thì, mối quan hệ giữa hiện tượng luận và siêu việt luôn là mối quan hệ giữa khoảng cách và sự từ bỏ, hay là một cách liên hệ khác có thể xảy ra?

Trong bài viết này, tôi muốn xem xét lại vai trò của khái niệm “siêu việt” trong hiện tượng luận, bằng cách hoàn toàn tập trung vào công trình của Edmund Husserl (1859–1938) và Edith Stein (1891–1942), nhưng tôi cũng sẽ tham khảo ngắn gọn đến nhà triết học hiện sinh người Đức Karl Jaspers (1883–1969), chính vì ông đã làm cho cái siêu việt trở thành chủ đề trọng tâm trong triết học của mình, và vì ảnh hưởng của ông đối với Martin Heidegger (1889–1976). Quan niệm của Heidegger về cái có tính siêu việt và siêu việt dường như bắt đầu từ Auseinandersetzung cuộc tranh cãi của ông với bậc thầy Husserl, nhưng còn cả từ mối quan hệ cá nhân thân thiết của ông trong những năm 1920 với Karl Jaspers, nhà triết học xuất thân từ y học, mà bản thân ông đã chịu ảnh hưởng to lớn bởi Kierkegaard và triết học hiện sinh. Sau khi thảo luận về vấn đề siêu việt Husserlian, tôi sẽ xem xét Edith Stein (1891–1942), cụ thể là công trình của cô cố gắng liên hệ hiện tượng luận với hữu thể luận Thomistic (trường phái Thần học của thánh Thomas Aquinas). Ở đây tôi sẽ tập trung vào cách hiểu của cô về hiện hữu với tư cách tính trọn vẹn và về bản ngã với tư cách là ý thức quan trọng nhất về hiện hữu, bằng cách nào đó gói gọn bí ẩn của hiện hữu. Stein nhận thấy cách kết hợp những hiểu biết về hiện tượng luận bản chất (eidetic) Husserlian với câu chuyện mang tính Thomistic truyền thống về thần thánh, nhằm tìm ra một cách khớp nối mới về siêu việt. Cái hợp nhất Husserl, Stein, Jaspers và Heidegger là tất cả đều dành một vị trí đặc biệt cho cái siêu việt của tự ngã, cái siêu việt của tồn tại người, hay cái siêu việt của Dasein. Điều nghịch lý ở trung tâm của triết học của họ là trải nghiệm bản thân nội tại nhất chính là cái làm bộc lộ siêu việt.

Siêu việt - transcendence - có nghĩa đen là “vượt xa hơn”. Theo một nghĩa nào đó, siêu việt đề cập đến lĩnh vực của “tính khác”, bất cứ điều gì nằm ngoài hoặc khác, đặc biệt là khác với tự ngã của một kẻ nào đó. Chẳng hạn, nhà hiện tượng luận người Pháp Natalie Depraz đã khẳng định rằng hiện tượng luận là triết học về tha tính. Tuy nhiên, trong hiện tượng luận của Husserl, siêu việt với tư cách là vượt xa, về bản chất, lại liên quan đến trải nghiệm sâu sắc hơn về bản thân hay “tự nghiệm” (Selbsterfahrung), đến nỗi, nghịch lý thay, siêu việt đích thực phải được khám phá trong nội tại (immanence). Siêu việt nguyên gốc, đối với Husserl, là tự ngã sống động, trong đó nó được trải nghiệm trực tiếp, và được cấu thành theo thời gian và do đó không bao giờ hoàn toàn có thể nắm bắt được bằng một cái nhìn tổng thể. Tự ngã về cơ bản là tự siêu việt. Heidegger làm cho “siêu việt của hiện hữu Dasein” trở thành phần thiết yếu của phân tích hiện sinh về tồn tại người.

Cả Husserl và Stein đều bắt đầu, theo cách riêng của họ mà St. Augustine và Descartes bắt đầu, với trải nghiệm ngôi thứ nhất của chính ta/mình về hiện hữu của chính ta/mình. Tự nghiệm, như Husserl lập luận trong Trầm tư Descartes, phải là điểm khởi đầu và là thước đo cho tất cả các kinh nghiệm khác nếu những kinh nghiệm này được nắm bắt thuần túy dưới cái epoché sự treo lại. Tất nhiên, điều này không có nghĩa là tự nghiệm phải được coi là tự-khép kín và duy ngã luận. Hoàn toàn ngược lại. Husserl và Stein đều coi chủ thể tính như sự trừu tượng một chiều từ mối liên hệ tương hỗ của liên chủ thể tính cụ thể. Mặt khác, sẽ là không chính xác về mặt hiện tượng luận nếu phủ nhận rằng trải nghiệm mang tính “vị kỷ” sâu sắc và là ngôi thứ nhất trong bản chất nguyên gốc cốt lõi của nó.

Stein được đào tạo tiến sĩ với Edmund Husserl, và gắn bó mật thiết với lý thuyết và thực hành của hiện tượng luận Husserlian (tại Göttingen); nhưng sau đó cô đã chuyển sang theo Công giáo, và trong các tác phẩm thuần thục của mình, cô đã đưa ra một cách tái khái niệm hóa rất nguyên bản và độc lập về di sản của thần học Thomas Aquinas được soi sáng bởi nền tảng hiện tượng luận của cô. Công trình tổng hợp giữa hiện tượng luận và siêu hình học Thomistic này được trình bày đầy đủ nhất trong Endliches und ewiges Sein (Hữu thể Hữu hạn và Vĩnh cửu) của cô, một cuốn sách được viết, như cô nói, vọng lại quan điểm của chính Husserl về bản thân ông với tư cách một nhà hiện tượng luận, “bởi một kẻ học nghề cho những kẻ học nghề,”để giải thích triết học Thomistic về tư duy hiện đại. Trong tác phẩm này, Stein thừa nhận một cách rõ ràng rằng cô muốn sử dụng hiện tượng luận Husserlian như một cách để tiếp cận với tư tưởng Thomistic hoặc triết học “kinh viện”.¹⁰ Hữu thể Hữu hạn và Vĩnh cửu, một tổng thuật lớn các bình luận suy đoán về những khái niệm chính của Aristoteles và Thomistic, bao gồm một loại vũ trụ học mới, mà cốt lõi của nó là sự đánh giá rất sâu sắc về trải nghiệm như là cái trọn vẹn, một khái niệm hợp nhất Husserl và Aquinas, mặc dù Husserl đang cố gắng tiếp cận chính xác từ ý nghĩa kinh nghiệm của nó như đã cho.

Những thiên hướng nghiêng về chủ nghĩa kinh nghiệm của chính Husserl và nghi ngờ của ông về những lời kêu gọi của Hegel về cái tuyệt đối đã khiến ông mất lòng tin vào sự suy đoán siêu hình không có căn cứ về phương diện hiện tượng luận. Hơn nữa, khi chấp nhận cách tiếp cận phê phán và “transzendent” có tính siêu việt Kantian, ông càng tránh xa những cuộc thảo luận ngây ngô về cái có tính siêu việt. Nhưng siêu việt là vấn đề đối với Husserl vì một lý do thậm chí còn quan thiết hơn, cụ thể là vì những phê phán khắt khe về phương pháp luận mà hiện tượng luận áp đặt lên chính nó liên quan đến việc nhập vào các giả định suy đoán. Thật vậy, một trong những chức năng rõ ràng của việc “đặt trong dấu ngoặc” hay epoché “treo lại” của Husserl để loại trừ việc xem xét cái có tính siêu việt, ít nhất là theo nghĩa về nguyên tắc nó có thể được coi là ngoài ý thức. Nếu cần phải có siêu việt, đối với Husserl trưởng thành, thì đó luôn luôn là siêu việt epoché bị treo lại; nó là Transzendenz in der Immanenz,  “siêu việt-trong-nội tại”, do đó không phải là “siêu việt” thuần túy. Như Husserl đã nói trong Ý tưởng I mang tính chương trình của mình,¹¹ thái độ hình thức của hiện tượng luận sau khi việc quy giản “loại trừ mọi loại siêu việt.”¹² Tuy nhiên, thật nghịch lý, như Husserl sẽ chứng thực trong Formale und Transzendentale Logik - Logic Hình thức và Siêu việt¹³ của mình, nó là một phần thiết yếu trong bản tóm tắt của hiện tượng luận để khám phá “ý nghĩa của siêu việt” (Sinn der Transzendenz)¹⁴, tức là cái cách mà chúng ta có được kinh nghiệm về một thế giới khách quan theo đúng nghĩa.

Trong khi Husserl luôn kiên định rằng hiện tượng luận bắt nguồn trong nội tại, thì trong một bài luận quan trọng về mối quan hệ giữa thuyết Thomism và hiện tượng luận, Edith Stein chỉ ra rằng Husserl đang tìm kiếm một lĩnh vực của genuine immanence nội tại đích thực theo nghĩa là một lĩnh vực của tính tự cho trước lập tức, bất khả xâm phạm mà từ đó mọi nghi ngờ đều bị loại trừ, nhưng cho dù ông có cố gắng thanh tẩy điểm xuất phát của mình một cách siêu việt đến đâu, thì “các dấu vết của siêu việt vẫn hiển hiện.”¹⁵ Stein khẳng định điều này là vì lý tưởng tri ​​thức của Husserl trên thực tế là tri ​​thức thần thánh, nơi hiểu biết và hiện hữu chỉ là một và nơi không có siêu việt (một phiên bản của “cái nhìn từ hư không”), nơi mà tri thức chỉ đơn giản là sự bộc lộ về cái đã cho mà không có dàn xếp, cản trở hay thiên lệch. Nói cách khác, đối với Stein trong phê phán của cô ấy về Husserl, thì triết học nội tại thuần khiết của ông không thể thoát khỏi siêu việt. Cái hữu hạn và được xác định phải mở ra cho cái vô hạn, không được xác định và vô định.

Trong tư duy về siêu việt, hiện tượng luận Husserlian bắt đầu bằng việc bác bỏ tư duy về siêu việt được đóng khung trong các thuật ngữ Descartes, tính hệ mẫu trong nhận thức luận hiện đại, theo đó câu hỏi trung tâm là làm thế nào để “vượt qua” phạm vi chủ thể tính khép kín để đạt tới một khách thể tính “ngoại tại” bên ngoài chủ thể. Quan niệm về siêu việt như là khách tính đối lập với chủ thể tính chính xác là điều bắt đầu phải chịu thách thức trong triết học phê phán của Kant. Hãy xem xét câu hỏi nổi tiếng do Immanuel Kant đặt ra là Thư gửi Markus Herz ngày 21 tháng 2 năm 1772 của ông, một bức thư được viết vài năm trước Phê phán Thứ nhất nhưng vẫn được coi là biểu hiện những điều cốt yếu của bước ngoặt mang tính siêu việt. Kant đặt câu hỏi:

“Cơ sở của mối quan hệ giữa cái mà chúng ta gọi là “trình hiện” (Vorstellung) với đối tượng (Gegenstand) là gì? Nếu trình hiện chỉ là một cách mà chủ thể (Subiect) bị tác động bởi đối tượng, thì dễ dàng thấy cách trình hiện ấy phù hợp với đối tượng này, cụ thể là, như một tác động phù hợp với nguyên nhân của nó, và dễ dàng nhận thấy những cách thức mà biến đổi này của tâm trí chúng ta có thể represent trình hiện một cái gì đó, tức là có một đối tượng…. Theo cách tương tự, nếu cái trong chúng ta mà chúng ta gọi là sự “trình hiện” hoạt động liên quan đến đối tượng (des Obiects), nghĩa là, nếu bản thân đối tượng được tạo ra bởi sự “trình hiện” (như khi các nhận thức linh thánh được quan niệm là các nguyên mẫu của tất cả mọi sự vật), thì tính phù hợp của các trình hiện này với các đối tượng của chúng có thể hiểu được… Tuy nhiên, hiểu biết của chúng ta, thông qua các trình hiện của nó, lại không phải là nguyên nhân của đối tượng (ngoại trừ trường hợp các mục đích đạo đức) cũng không phải đối tượng (Gegenstand) là nguyên nhân của các trình hiện trí tuệ trong tâm trí (in sensu reali). Do đó, các khái niệm thuần túy về hiểu biết không được trừu tượng hóa khỏi nhận thức cảm tính, chúng cũng không được thể hiện sự tiếp nhận các trình hiện thông qua giác quan; mặc dù chúng phải có nguồn gốc từ bản chất của linh hồn, nhưng chúng không do đối tượng (vom Obiect) gây ra, cũng không biến đối tượng (das Obiect) thành hữu thể.”¹⁶

Kant là cội nguồn của hầu hết những mối bận tâm trong thế kỷ XX về siêu việt (đến mức là  mọi vật tự thân đều vượt khỏi mọi khả tính được nhận thức một cách có ý nghĩa) và khuyến nghị của ông về bước ngoặt siêu việt, nhờ đó chúng ta phản ánh về những điều kiện chủ quan làm cho điều kiện trở thành vật thể siêu việt trở nên khả thể, đã thống trị triết học hậu-Kant.

Tuy nhiên, Kant cũng nhận ra tính bất khả chuyển nhượng của khát vọng người đối với siêu việt, và sự thừa nhận này đã thôi thúc các triết gia như Jacobi cố gắng tìm lại chỗ đứng cho một đức tin nắm bắt được cái có tính siêu việt theo cách không thể tiếp cận được với lý tính. Như Hegel nhận xét trong tiểu luận “Đức tin và Tri thức” năm 1802: Lý tính, theo cách này, trở thành trí tuệ đơn thuần, thừa nhận cái hư vô của chính nó bằng cách đặt điều tốt đẹp hơn nó vào một đức tin bên ngoài và bên trên chính nó, như là một thứ bên ngoài cần phải được tin tưởng. Đây là những gì đã xảy ra trong các triết học của Kant, Jacobi và Fichte. Triết học đã một lần nữa tự biến mình trở thành kẻ hầu gái của đức tin.¹⁷

Husserl thực sự cố gắng tìm ra một cách thức mới để hiểu siêu việt, không phải bằng cách gán nó cho một năng lực siêu lý tính hay cho đức tin, mà là bằng cách suy nghĩ lại nó từ bên trong khái niệm cho sẵn hiện tượng luận, như chúng ta sẽ thấy.

Cả hai ý nghĩa của siêu việt (với tư cách là cái không thể đạt được nhưng cũng với tư cách là cái phải được tìm kiếm) thấy ở Kant tiếp tục đóng một vai trò quan trọng trong hiện tượng luận Husserlian và đặc biệt là trong hiện tượng luận hậu Husserlian (Levinas, Marion, Henry). Chẳng hạn, Emmanuel Levinas (1906–1995) nói về nỗi khát khao kẻ hoàn toàn khác, l’Autre. Nhưng xu hướng này ở Levinas và hiện tượng luận gần đây có phần trái ngược với Husserl và Stein, những người bắt đầu bằng tự-nghiệm. Bây giờ chúng ta hãy xem xét Husserl chi tiết hơn.

II. Nội tại và Siêu việt trong Hiện tượng luận Husserl

Có một số khái niệm về siêu việt gia nhập vào tư tưởng của Husserl, và không rõ là những ý nghĩa khác nhau này về siêu việt có bao giờ được giải quyết đầy đủ trong các công trình của ông không. Thuật ngữ “siêu việt” không xuất hiện trong ấn bản đầu tiên của Khảo sát Logic (1900–01). Nó xuất hiện trong bài viết của ông ít nhiều đồng thời với khám phá của ông về phép quy giản (khoảng 1905) và nổi bật trong các bài giảng Ý tưởng về Hiện tượng luận năm 1907.¹⁸ Như Stein đã nói, “điểm xuất phát tuyệt đối” của Husserl cho hiện tượng luận là cái nội tại của ý thức mà cái siêu việt về thế giới được đặt tương phản với nó.¹⁹ Tuy nhiên, trên thực tế, đây mới chỉ là ý nghĩa đầu tiên của siêu việt. Trong các ấn phẩm thuần thục của mình, bắt đầu với Ý tưởng I, Husserl khám phá một ý nghĩa sâu hơn về siêu việt, như chúng ta sẽ thấy, theo đó những sự vật hữu hình là siêu việt bởi vì bản chất của chúng chứa đựng một loại vô hạn tính không bao giờ có thể trực giác được một cách hoàn toàn phù hợp và đầy đủ. Mọi sự vật chỉ có thể nắm bắt được thông qua vố số “hình bóng” (Abschattungen) và “các khía cạnh” (Aspekte), mà không bao giờ có thể được hiện thực hóa hoàn toàn bởi một tư duy nhận thức hữu hạn. Vậy thì ngay cả cái vật thể hữu hình thực chất cũng là cái mà Husserl gọi là “ý tưởng Kantian”, một đa tạp của các viễn cảnh vô hạn.

Như nhà hiện tượng luận người Pháp Michel Henry đã nhận ra, một trong những công trình đầu tiên Husserl giải quyết vấn đề siêu việt và nội tại là trong các bài giảng Ý tưởng Hiện tượng luận năm 1907 của ông.²⁰ Husserl bắt đầu với vấn đề nhận thức luận kinh điển - Làm thế nào để biết rằng tôi biết? Làm thế nào để biết rằng tri thức của tôi là chắc chắn? Husserl đặc trưng cho vấn đề nhận thức luận kinh điển này là vấn đề siêu việt.²¹ “Câu đố” của tri thức được sử dụng theo thuật ngữ Kantian là khả tính tiếp xúc của nó với cái có tính siêu việt.²² Không có gì có tính siêu việt lại có thể được coi là đã được cho trước; như Husserl viết: “Cái siêu việt của sự vật đòi hỏi chúng ta phải đặt vấn đề về sự vật đó.”²³

Theo Husserl, bản chất của tính hiệu lực (Triftigkeit- một thuật ngữ kế thừa từ Kant) với cái có tính siêu việt chính là điều mà nhà nhận thức luận truyền thống không thể nắm vững. Một số triết gia đã từ bỏ khả tính là tri thức có thể tiếp xúc với cái có tính siêu việt và tại thời điểm đó, điều còn phải được giải thích là làm thế nào mà định kiến ​​đã nảy sinh, theo đó người ta cho rằng tri thức của con người đã đạt đến tính siêu việt. Đối với Husserl, chính Hume là người đã đi theo con đường này. Mặt khác, đối với Husserl, việc quy giản nhận thức luận phải được thực hiện, theo đó mọi siêu việt bị loại trừ, và các kết nối có chủ đích về tính ý nghĩa được bộc lộ.

Vượt qua cái có vấn đề về nhận thức luận truyền thống, Husserl định nghĩa loại tính cho sẵn mới - “tính cho sẵn tuyệt đối”, mà ông gắn với chính hành động của bản thân trải nghiệm có ý thức, với mọi “tư duy” hoặc cogitatio. Điều này dẫn Husserl đến tuyên bố trong Bài giảng thứ hai Ý tưởng Hiện tượng luận: Mọi trải nghiệm trí tuệ, thực sự là trải nghiệm bất kể là gì, đều có thể được biến thành đối tượng của cái nhìn và sự hiểu biết thuần túy khi nó đang diễn ra. Và trong hành động nhìn thấy này, nó là tính cho trước tuyệt đối.²⁴

Dòng kinh nghiệm được đưa ra trong sự phản ánh có “tính cho trước tuyệt đối”. Husserl tiếp tục thảo luận về cách thức mà cái cho trước là nội tại trong kinh nghiệm của chúng ta, đồng thời nhấn mạnh rằng không có sự vật hiện thực nào hiện diện nội tại trong Erlebnis Kinh nghiệm thực sự đang tồn tại. Điều này dẫn đến một ý nghĩa kép cho siêu việt: “nó có thể ám chỉ thực tế là đối tượng đã biết không thực sự được chứa trong hành động biết.”²⁵ Tuy nhiên, “Có một ý nghĩa khác về siêu việt, mà đối tác của nó là một loại nội tại hoàn toàn khác biệt, cụ thể là tính cho trước tuyệt đối và rõ ràng, tính tự cho trước theo nghĩa tuyệt đối.”²⁶ Tính tự cho trước tuyệt đối này bao gồm “một hành động tức thời là thấy và hiểu được bản thân khách tính có nghĩa như nó vốn có.” Chỉ cogitatio tư duy nội tại mới được cho trước. Giờ đây, vấn đề là làm thế nào để bảo vệ tính thuần khiết của hiện tượng cogitatio tư duy khỏi bị ô nhiễm bởi những định kiến ​​của chúng ta, bao gồm cả cách hiểu mang tính tâm lý học về cái cogitatio tư duy (như một sự kiện tâm lý học, một điểm chuẩn trong không-thời gian, v.v.). Việc thanh lọc này vượt khỏi phép quy giản nhận thức luận đến mức Husserl gọi nó là “phép quy giản hiện tượng luận”, ²⁷ mà mục đích của nó là thanh lọc hiện tượng “tâm lý” thành tính cho sẵn tuyệt đối của hiện tượng thuần túy. Husserl đặt tương phản tính cho sẵn tuyệt đối này của cái nội tại với “tính tựa-cho sẵn” (Quasi-Gegebenheiten)²⁸ của các đối tượng siêu việt. Hiện tượng thuần túy chứa đựng một ám chỉ có chủ đích vượt khỏi bản thân nó, nhưng nó phải được xử lý chính xác như nó được cho trước trong cái nhìn nội tại. Điều này đưa thẳng chúng ta vào viễn kiến hiện tượng luận, hoặc như Husserl nói, und so werfen wir schon Anker an der Küste der Phänomenologie “và do đó chúng ta đã buông neo bên bờ hiện tượng luận”.²⁹

Tiếp tục phép ẩn dụ, Husserl cảnh báo rằng bờ biển này lởm chởm đá, phủ đầy mây mù, và vần vũ những dông tố hoài nghi. Chúng ta có những gì được cho trước một cách tuyệt đối và thuần túy trong nội tại: Mặt khác, mối quan hệ với một thứ gì đó có tính siêu việt, cho dù tôi đặt câu hỏi về tồn tại (Sein) của đối tượng siêu việt hay khả năng của mối quan hệ tạo ra mối tiếp xúc với nó, vẫn chứa đựng một cái gì đó có thể được lĩnh hội trong hiện tượng thuần túy. Việc liên hệ bản thân nó với cái có tính siêu việt (Sich-auf-Transzendentes-Beziehen), để ám chỉ nó theo cách này hay cách khác, là một đặc điểm bên trong của hiện tượng.³⁰

Rất đáng để nhắc lại việc khám phá dự kiến ​​đầu tiên của Husserl về cái có tính siêu việt ở trung tâm của cái có tính nội tại trong những bài giảng này như một hướng dẫn về những gì là mối quan hệ giữa hiện tượng luận và siêu việt. Không phải mọi siêu việt đều bị loại trừ; có một siêu việt đích thực được nhận là đối tác của cái nội tại thuần khiết của tính cho trước tuyệt đối. Nhưng thời gian này, Husserl không có gì nhiều để nói về cái siêu việt đích thực ấy, ngoài việc chỉ ra bản chất siêu việt-chủ thể của hiệu lực, chân lý và các giá trị khác.

Từ việc thoát khỏi “dòng Erlebnisse kinh nghiệm Heraclitean”³¹ dẫn đến ý thức về sự thống nhất, về tính đồng nhất, về siêu việt, khách tính, v.v. Làm thế nào điều đó trở nên khả thể? Husserl cũng thừa nhận rằng bản thân việc lĩnh hội đơn thuần về cái cogitatio tư duy chẳng có bao nhiêu giá trị; điều quan trọng là bước ngoặt hướng tới cái eidos bản chất. Thật vậy, khả tính phê phán về tri thức phụ thuộc vào việc nhận biết các dạng thức của tính cho trước khác ngoại trừ cái hic et nunc số ít xảy ra ở đây và bây giờ. Chúng ta đã vượt ra khỏi bản thân cogitationes những lối tư duy này khi chúng ta đưa ra những phán đoán về điều gì là chân, là hợp lệ, v.v.

Vậy thì, siêu việt thực sự đầu tiên trong nội tại chính là trực giác về các eidos bản chất. Trong các tác phẩm sau này, cụ thể là Ý tưởng I và Trầm tư Descartes, Hussserl đặc biệt quan tâm đến cách thức mà tính cho trước của thế giới siêu việt khỏi loại bằng chứng không hoàn hảo cho thấy nó³² là không có sự tổng hợp khả tưởng nào có thể đưa thế giới đến bằng chứng đầy đủ. Bản thể của thế giới nhất thiết phải siêu việt ý thức; tuy nhiên, thế giới không thể tách rời khỏi chủ thể tính siêu việt.

III. Siêu việt trong Ý tưởng I của Husserl.

Trong Ý tưởng I (1913), siêu việt một lần nữa được thảo luận ở một số chỗ theo các quan điểm khác nhau. Như trong các bài giảng về Ý tưởng Hiện tượng luận, cái siêu việt của vật thể tương phản với cái “nội tại” của kinh nghiệm có ý thức nắm bắt nó.³³ Siêu việt này không chỉ đơn thuần là sự kiện mà sự vật không ở “bên trong” kinh nghiệm có ý thức. Ngoài ra còn có cái nhìn sâu sắc mang tính hình thức cho rằng một vật thể không bao giờ có thể bị nắm bắt bởi bất kỳ Erlebnis kinh nghiệm nào, điều này về cơ bản phân biệt nó với bất kỳ giai đoạn nào của ý thức. Nó không giống với cái siêu việt trong đó những kinh nghiệm có ý thức của một cá nhân khác được đồng cảm thừa nhận, Husserl nói: “Vật thể tự nó được cho là siêu việt một cách không đủ tiêu chuẩn.”³⁴ Có một sự tương phản cốt yếu giữa “phương thức cho trước”(Gegebenheitsart) của một cái gì đó nội tại và của một cái gì đó siêu việt. Một vật thể bị che mờ trong khi một quá trình tinh thần thì không. Đối với Husserl, đó gần như là một tín điều cho rằng những gì tuyệt đối cho trước trong ý thức nội tại thì về nguyên tắc không thể được cho trước bằng những đường viền hoặc những bóng mờ.

Tuy nhiên, chính tại thời điểm này, những cam kết duy tâm của Husserl lại gia nhập vào bức tranh đó bởi vì ông tiếp tục nói về “bản thể hiện tượng” đơn thuần của cái có tính siêu việt đối lập với cái bản thể tuyệt đối của cái có tính nội tại.³⁵ Một vật thể “không thể xác định” (unbestimmt) với tư cách là những mặt ẩn giấu của nó, nhưng nó vẫn “có thể xác định được” (bestimmbar) một cách vô hạn. Vật thể đó có thể nắm bắt được bằng một loạt năng lực tri giác khả thể được kiểm soát chặt chẽ, nhưng vẫn luôn tồn tại một “chân trời của tính bất định có thể xác định được” (ein Horizont bestimmbarer Unbestimmtheit).³⁶ Không Chúa Trời nào có thể thay đổi điều đó, Husserl nhận xét. Theo nghĩa này, vật thể thực sự là một “Ý tưởng theo nghĩa Kantian.”³⁷ Ý tưởng về vật thể có “các chiều kích vô tận” bao gồm trong nó.³⁸

Như Christian Lotz đã chỉ ra,³⁹ Husserl áp dụng ngôn ngữ của các ý tưởng quy định một cách khá lỏng lẻo, cụ thể là, vào việc cấu thành của các đối tượng tri giác, vào nhất tính của cái Erlebnisstrom⁴⁰ dòng kinh nghiệm, vào thế giới theo nghĩa đen,⁴¹ vào các bản chất của các loại chính xác,⁴² và cuối cùng, theo một nghĩa nào đó, vào cả triết học của chính ông và tính vô hạn của nhiệm vụ hiện tượng học. Do đó, có nhiều siêu việt tính trong Husserl nhưng một trực giác trung tâm lại ở chỗ kinh nghiệm về thời gian được bao bọc mật thiết với kinh nghiệm về cái có tính siêu việt.⁴³

Về cơ bản, mối tương quan với khái niệm về tính cho trước là khái niệm về một ý thức khả thể nhận thức được nó.⁴⁴ Husserl ngày càng muốn xem xét bản chất của siêu việt ngã như là thứ bản chất có đó để hiểu được tính cho trước của thế giới. Đối với Husserl trưởng thành, cái vô hạn hàng đầu chính là siêu việt ngã, mà ông gọi là khái niệm cơ bản nhất hay “khái niệm gốc” (Urbegriff)⁴⁵ của hiện tượng luận. Hơn nữa, như ông sẽ đưa nó vào Trầm tư Descartes, cái khoa học về chủ thể tính siêu việt là phạm vi của “hiện tượng luận tuyệt đối”,⁴⁶ một khoa học tối thượng.⁴⁷ Vì vậy, vào năm 1927, Husserl đã có thể viết: Việc minh định ý tưởng về bản ngã thuần khiết của tôi và cuộc sống thuần khiết của tôi — về tâm lý của tôi trong tính bản chất cụ thể thuần túy và tính độc nhất cá nhân — chính là cơ sở (cái nền tảng) để minh định mọi ý tưởng tâm lý và hiện tượng luận.⁴⁸ Phân tích của Husserl về bản ngã mở rộng ra bao gồm một loạt vấn đề liên quan: nhất tính của ý thức, bản chất của tự ngã, chủ thể tính và nhân cách, sự “công xã hóa” của tự ngã (Vergemeinschaftung)⁴⁹ với “tính đa nguyên mở của các bản ngã khác,”⁵⁰ tương ứng với toàn bộ “cộng đồng nhận thức liên chủ thể”,⁵¹ hay điều mà trong “tái thiết”⁵² của ông về Leibniz, Husserl gọi là “đơn tử luận”.⁵³

Từ Ý tưởng I trở đi, Husserl mô tả bản ngã như một “Ngã cực” (Ichpol) hoặc “Ngã-trung tâm” (Ich-Zentrum), “trung tâm của mọi tình cảm và hành động.”⁵⁴ Nó là một “trung tâm” mà từ đó các “bức xạ” (Ausstrahlungen) hoặc “tia quan tâm” phát ra hoặc hướng tới cái mà chùm tia định hướng vào. Nó là trung tâm của “lĩnh vực sở thích” (Interestssenfeld), “nền móng của lề thói”,⁵⁵ “nền móng của tổng thể năng lực.”⁵⁶ Đó là cái tôi “quản lý”, nó là “cái tôi thống trị” (das waltende Ich)⁵⁷ trong cuộc sống có ý thức tỉnh thức,⁵⁸ nhưng nó cũng “bị ảnh hưởng thụ động.” Trong sự “cụ thể hóa đầy đủ” của nó,⁵⁹ nó là một tự ngã với những xác tín, giá trị, một triển vọng, một lịch sử, một phong cách, v.v.: “Cái tôi tự tạo thành cho chính nó, có thể nói là nhất tính của một lịch sử.”⁶⁰ Nó hiện diện trong mọi trải nghiệm có ý thức và “không thể bị xuyên thấu” (undurchsteichbar). Nó không chỉ là một nguyên tắc thống nhất hình thức (theo nghĩa nhất tính Apperzeption thống giác của Kant), vì nó có một bản chất sống động, tăng trưởng và thống nhất. Nó cũng tuyệt đối bị hiểu nhầm nếu được coi là “một mảnh của thế giới”; nó hoàn toàn không phải là một “sự vật” hay res. Đúng hơn, nó tồn tại với tư cách là nguồn ẩn danh của toàn bộ tính có ý nghĩa và như một tự ngã đang trưởng thành, phát triển, với một lịch sử và một tương lai, trong mối quan hệ với những tự ngã khác, sở hữu cuộc sống theo nghĩa đầy đủ nhất của từ này. Siêu việt ngã bao hàm “cái vũ trụ của các hình thái nghiệm sống khả thể.”⁶¹

Husserl coi “tự-diễn giải” (Selbstauslegung)⁶² của siêu việt ngã là một tập hợp các “nhiệm vụ vĩ đại”,⁶³ nhưng nó lại bị bao vây bởi những nghịch lý: Làm sao bản ngã có thể là thứ cấu thành thế giới và còn là thứ được cụ thể hóa, thế tục hóa, và vật chất hóa trong thế giới? Làm thế nào mà bản ngã siêu việt, nguồn gốc của mọi ý nghĩa và hiện hữu, lại có thể tự khảo sát nó như một thực thể cấu thành ý nghĩa và hiện hữu? Một phần của tính phức tạp bắt nguồn từ tính tự quy chiếu của tri ​​thức-tự thân của bản ngã. Làm thế nào tôi có thể tìm hiểu điều gì tạo nên tôi như  một tự ngã? Khi tôi với tư cách là kẻ khảo sát chuyển sang xem xét bản ngã, trên thực tế, tôi đang gập đôi chính mình, khi tìm hiểu điều gì tạo nên tôi như một tự ngã đang vận hành. Điều này nhất thiết liên quan đến sự “chia tách bản ngã” (Ichspaltung), và cực kỳ khó thực hiện nếu không rơi vào nhiều hình thức ảo tưởng siêu việt khác nhau. Thật vậy, Husserl thừa nhận, ngay cả khi nói rằng tôi, người phản ánh là “tôi” bao hàm một cách nói nước đôi nào đó.⁶⁴ Tuy nhiên, có cả tính đồng nhất và sự khác biệt trong cái Tôi này. Bản ngã phản ánh là ở một thái độ khác và chiều thời gian khác với bản ngã được phản ánh, nhưng vẫn có ý thức về nhất tính hay “sự trùng hợp” (Deckung) của cả hai. Chủ nghĩa duy tâm siêu việt của Husserl tuyên bố rằng khách tính của thế giới hiện thực siêu việt bên ngoài chúng ta là một thành tựu của “liên chủ thể tính siêu việt.”

Điều này đã được nói rõ trong các bài giảng⁶⁵ năm 1910–1911 của ông nhưng nó liên tục được nhắc lại trong các công trình sau này, ví dụ, trong các bài giảng ở Amsterdam năm 1928: Liên chủ thể tính siêu việt là căn nguyên (Seinsboden) tự túc tuyệt đối và duy nhất. Từ đó tạo ra ý nghĩa và giá trị của mọi thứ khách quan, tổng thể của các thực thể tồn tại hiện thực khách quan, mà còn của mọi thế giới lý tưởng. Sự vật tồn tại khách quan là sự vật tồn tại từ đầu tiên đến cuối cùng chỉ theo nghĩa đặc thù, tương đối và không hoàn chỉnh. Có thể nói, nó là một vật tồn tại, chỉ dựa trên sự che đậy của sự cấu thành siêu việt của nó mà không được chú ý trong thái độ tự nhiên.⁶⁶

Mọi thứ chúng ta trải nghiệm là siêu việt đều có “giá trị” được ghi trên đó là “giá trị cho tất cả”, für Jedermann. Mọi thứ tôi trải nghiệm dường như về nguyên tắc đều là những gì người khác cũng có thể trải nghiệm. Đây chính là ý nghĩa của khách tính (lưu ý rằng Husserl đã tái phân tích các khẳng định về tính lý tưởng của Khảo sát Logic thành ngôn ngữ cấu thành liên chủ thể tính trong các công trình sau này). Đối với Husserl, thế giới của tinh thần gắn kết thành một nhất tính. Đó là một thế giới định hướng-mục tiêu, hợp lý, giao tiếp, một “cộng đồng các đơn tử” (Monadengemeinschaft), một “thế giới của phát triển” (eine Welt der Entwicklung), nơi, theo một bài giảng, như trong triết học Aristoteles và Platon, mọi thứ diễn ra vì lợi ích của Điều Thiện.⁶⁷

Theo Husserl, việc khám phá ra cái siêu việt mang theo trách nhiệm sống cuộc sống ở một cấp độ mới. Một người vẫn là “đứa trẻ của thế giới” (Weltkind),⁶⁸ nhưng cũng là một khán giả vô tư nắm bắt cuộc sống tự nhiên này như là tác phẩm mở ra của bản ngã siêu việt. Sau đó, kẻ suy tư phải sống trong chính sự phân tách của ý thức do tình trạng epoché treo lại gây ra. Không có sự quay trở lại từ tình trạng epoché treo lại, không có hàn gắn sự chia rẽ trong ý thức. Chủ nghĩa duy tâm siêu việt chân chính đòi hỏi phải sống cả trong thái độ tự nhiên và thái độ triết học siêu việt, đồng thời bằng cách nào đó đạt được sự “tổng hợp” của hai điều này.⁶⁹ Đối với Husserl, việc chấp nhận thái độ siêu việt giống như một người mù bẩm sinh đã lấy lại được thị lực của mình nhờ một hoạt động.⁷⁰ Thế giới mới được tiết lộ trông hoàn toàn mới đến nỗi người ta không thể dựa vào bất kỳ thói quen và niềm tin nào trước đây của một người liên quan đến cảnh quan hoàn toàn mới này. Chúng ta đã bỏ lại phía sau thời thơ ấu của sự tồn tại tự nhiên ngây thơ và đã bước vào, để gợi lên hình ảnh tôn giáo thường xuyên của riêng Husserl, “vương quốc của tinh thần thuần khiết” (Reich des reinen Geistes).⁷¹

Trong Trầm tư Descartes, chính nhận thức rằng toàn bộ bản thể và ý nghĩa đều xuất phát từ bản ngã siêu việt, điều này gợi lên sự phản ánh sâu sắc, trong Trầm tư Thứ năm, về ý nghĩa của kinh nghiệm của kẻ khác. Làm thế nào về nguyên tắc kẻ khác kia có thể tự thể hiện trong các chân trời tự nghiệm của tôi? Ở đây Husserl nói về một Immanente Transzendenz “siêu việt nội tại”: “Trong ursprünglichen Sphäre lĩnh vực nguyên gốc”này (lĩnh vực tự-giải thích nguyên gốc), chúng ta cũng tìm thấy một “thế giới siêu việt”…⁷² Lời thách đố là thế giới khách quan, “siêu việt đầu tiên,” luôn luôn ở đó đối với tôi như đã được hình thành đầy đủ, nhưng đồng thời bằng cách nào đó, nó cũng là kết quả của sự cấu thành bởi bản ngã siêu việt.

Như tôi đã đề cập ở phần đầu, một trong những nhiệm vụ của hiện tượng luận là khám phá Sinn der Transzendenz “ý nghĩa siêu việt”.⁷³ Một lần nữa: Nếu những gì được trải nghiệm có ý nghĩa bản thể “siêu việt”, thì chính là sự trải nghiệm đó tạo nên ý nghĩa này, và tự nó cũng làm như vậy hoặc trong toàn bộ mối liên hệ động lực gắn liền với nó và giúp tạo nên tính chủ đích của nó.⁷⁴ Husserl đưa ra vấn đề rất quan trọng trong Formale und Transzendentale Logik Logic Hình thức và Siêu việt, § 99, là không có gì (không cả thế giới và không có bất kỳ tồn tại nào) đến với tôi θύραθεν (thúrathen) “từ bên ngoài”. Thay vào đó, mọi thứ bên ngoài (Alles Außen) là những gì in diesem Innen nó ở trong cái bên trong này, và có được bản thể chân thực của nó từ Selbstgebungen những gì cho đi của chính nó, và từ những xác chứng (Bewährungen), bên trong cái bên trong này – bản thể chân thực của nó, vì chính lý do đó mà bản thân nó là một cái gì đó thuộc về cái bên trong này: như một cực của nhất tính trong các đa bội khả thể (Mannigfaltigkeiten) và hiện thực của tôi (và vậy là, về mặt liên chủ thể, bên trong của chúng ta), với các khả tính là các khả năng của tôi, vì “Tôi có thể đến đó”, “Tôi có thể thực hiện các thao tác cú pháp”, v.v.⁷⁵

Hiện tượng luận siêu việt, theo Khủng hoảng của Khoa học Châu Âu, thậm chí còn thể hiện bản chất bên trong của tôn giáo⁷⁶ và cung cấp cho Husserl, với tư cách là một người Cơ đốc phi thông lệ, sùng đạo sâu sắc, một cơ sở triết học duy nhất được biện minh để hiểu về Chúa, với “tính phi lý” cho trước khi nghĩ về Ngài như một hạng mục trong thế giới hiện thực.⁷⁷ Như ông đã nói trong Formale und Transzendentale Logik Logic Hình thức và Siêu việt, “Ngay cả Thiên Chúa đối với tôi cũng chỉ là chính bản thân Ngài, do hiệu suất ý thức của riêng tôi.”⁷⁸ Husserl tiếp tục kiên định rằng điều này không có nghĩa là ý thức “tạo ra” hoặc “phát minh ra” (erfinde) Thiên Chúa, cái “tối thượng siêu việt” này (diese höchste Transzendenz).⁷⁹

Như chúng ta đã thấy, khái niệm về cái siêu việt trong Husserl là đa nghĩa. Trong các tác phẩm trưởng thành của ông, người ta thường thấy nó liên quan đến các thảo luận về triết học siêu việt. Chẳng hạn, trong Crisis, § 14, Husserl đặt tương phản khách quan luận truyền thống trong triết học với cái mà ông gọi là “siêu việt luận”. Ở đây, ông định nghĩa siêu việt luận như sau:

“Mặt khác, thuyết siêu việt luận cho rằng: ý nghĩa hữu thể (Seinssinn) của thế giới sống cho trước là một cấu trúc chủ quan (subjektives Gebilde), nó là thành tựu của nghiệm sống, tiền khoa học. Trong cuộc sống này, ý nghĩa và giá trị hữu thể (Seinsgeltung) của thế giới được xây dựng lên - của cái thế giới cụ thể đó thực sự có giá trị đối với từng người trải nghiệm. Đối với thế giới “chân thực khách quan” đó, cái thế giới khoa học đó, nó là một cấu trúc ở cấp độ cao hơn, được xây dựng dựa trên trải nghiệm và tư duy tiền khoa học, hay đúng hơn là dựa trên những lợi ích có giá trị của nó (Geltungsleistungen). Chỉ có một cuộc khảo sát triệt để trở lại với chủ thể tính - và cụ thể là cái chủ thể tính mà cuối cùng mang lại toàn bộ giá trị-thế giới, với nội dung của nó, và trong toàn bộ các phương thức tiền khoa học và khoa học của nó, và khảo sát “cái gì” và “như thế nào” về các thành tựu hợp lý - có thể làm cho chân lý khách quan trở nên có thể hiểu được và đạt đến ý nghĩa hữu thể cuối cùng (Seinssinn) của thế giới.”⁸⁰

Husserl xem vấn đề truyền thống, Cartesian của nhận thức luận là vấn đề siêu việt:⁸¹ Làm thế nào mà những điều chắc chắn tôi đạt được trong dòng nội tại của đời sống ý thức của tôi lại có được ý nghĩa khách quan?⁸² Làm thế nào bằng chứng có thể khẳng định không chỉ là một đặc tính của ý thức và thực sự xây dựng nên kinh nghiệm về một thế giới khách quan như một tổng thể? Điều mà phép quy giản cho thấy thì lại không phải là câu hỏi bởi vì toàn bộ siêu việt được cấu thành trong phạm vi của chủ thể tính siêu việt: Siêu việt trong mọi hình thức đều là ý nghĩa-hữu thể tự-cấu thành bên-trong-bản-ngã. Mọi ý nghĩa có thể tưởng tượng được, mọi  hữu thể có thể tưởng tượng được, cho dù các hữu thể này được gọi là nội tại hay siêu việt, đều nằm trong phạm vi của chủ thể tính siêu việt, như là chủ thể tính cấu thành nên ý nghĩa và hữu thể.⁸³

Bản ngã siêu việt là “vũ trụ của ý nghĩa khả thể” nên việc nói về một thứ “bên ngoài” thì thực sự là vô nghĩa.⁸⁴

____________________________________________

Còn nữa…

Nguồn: Moran, Dermot (2008). Immanence, Self-Experience, and Transcendence in Edmund Husserl, Edith Stein, and Karl Jaspers, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 82, No. 2

Tác giả: Dermot Moran là một nhà triết học người Ireland chuyên về hiện tượng học và triết học thời trung cổ. Ông hiện là Chủ nhiệm khoa Triết học Công giáo tại Trường Đại học Boston; là thành viên của Học viện Hoàng gia Ireland và là Biên tập viên sáng lập của Tạp chí Nghiên cứu Triết học Quốc tế. Dermot Moran sinh ra ở Stillorgan, Dublin, Ireland. Ông đã được trao Huy chương vàng Higgins về Hóa học ở đó vào năm 1968, cũng như Huy chương Vàng về Hóa học của Viện Hóa học Ireland năm 1970. Ông là một nhà thơ đã xuất bản và đã được trao giải thưởng văn học Viết tiếng Ailen Mới của Báo chí Ireland. Từng học toán, toán ứng dụng, vật lý và hóa học để thi Chứng chỉ Tốt nghiệp, học ngôn ngữ và văn học ở trường đại học. Ông nhập học Đại học Dublin năm 1970 và hoàn thành chương trình Cử nhân năm 1973, tốt nghiệp với Bằng Danh dự Hạng nhất về Văn học Anh và Triết học. Ông là người nhận được Học bổng Wilmarth Lewis đến Đại học Yale để nghiên cứu sau đại học. Ông tốt nghiệp Đại học Yale với các bằng Thạc sĩ (1974), và Tiến sĩ (1986) về Triết học. Sau đó, ông trở lại Ireland để nhận một vị trí tại Đại học Queen's Belfast. Năm 1989, ông được bổ nhiệm làm Chủ nhiệm khoa Triết học (Siêu hình học và Logic học) tại University College Dublin. Năm 1992–1993, ông là Giáo sư thỉnh giảng xuất sắc tại Đại học Connecticut, và vào mùa Thu năm 2003 và mùa xuân năm 2006, ông là Giáo sư Nhân văn Lynette S. Autry tại Đại học Rice. Năm 2007, ông là Giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Northwestern, Evanston, Illinois. Ông là giáo sư thỉnh giảng tại các học viện khác trên thế giới, bao gồm Sorbonne, Đại học Albany, SUNY, Đại học Công giáo Leuven, Cao đẳng Trinity Dublin, và Đại học Ludwig Maximilian của Munich. Ông là Biên tập viên sáng lập của Tạp chí Nghiên cứu Triết học Quốc tế, được thành lập vào năm 1993 và được xuất bản bởi Routledge, đồng thời là đồng biên tập của bộ sách Đóng góp cho Hiện tượng học do Springer xuất bản.

Ghi chú của người dịch:

* Nội tại: Học thuyết hay lý thuyết về Nội tại cho rằng thần thánh bao trùm hoặc được biểu hiện trong thế giới vật chất. Một số lý thuyết triết học và siêu hình về sự hiện diện của thần thánh cũng khẳng định về nội tại. Nội tại thường được áp dụng trong các đức tin độc thần, phiếm thần, để gợi ý rằng thế giới tâm linh tràn ngập cõi trần. Nó thường đối lập với các lý thuyết về siêu việt, trong đó thần thánh được coi là ở bên ngoài thế giới vật chất. Các đức tin chính thường dành những nỗ lực triết học quan trọng để giải thích mối quan hệ giữa nội tại và siêu việt nhưng lại làm như vậy theo những cách khác nhau, chẳng hạn như: coi nội tại như một đặc điểm của một Thượng đế siêu việt (phổ biến trong các tôn giáo Abrahamic), biến những vị thần nhân cách nội tại thành một hiện hữu siêu việt hơn (chẳng hạn như với Brahman trong Ấn Độ giáo), hoặc tiếp cận câu hỏi về siêu việt như một điều gì đó chỉ có thể được trả lời thông qua đánh giá về nội tại.

Ghi chú

1.Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness: Investigations of Husserl, Heidegger, and Phenom­enology, trans. Thomas A. Carlson (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1998), 1.

2.An earlier version of this paper was presented as an address to the conference on “Tran­scendence and Phenomenology” held by the Centre of Theology and Philosophy, University of Nottingham, September 1–2, 2005. My thanks to John Milbank for his comments.

3. Husserl and Jaspers had a distant but professionally respectful relationship. Husserl had read Jaspers’s General Psychopathology and owned a copy of the three-volume Philosophie (although only volume 1showed signs of having been perused). Their correspondence is to be found in Edmund Husserl, Briefwechsel, ed. Karl Schuhmann in collaboration with Elizabeth Schuhmann, Husserliana Dokumente 4 (Dordrecht: Kluwer, 1994).

4. For an examination of the relationships between Heidegger and Husserl in relation to transcendental philosophy, see Dermot Moran, “Heidegger’s Transcendental Phenomenology in the Light of Husserl’s Project of First Philosophy,” in Transcendental Heidegger, ed. Steven Crowell and Jeff Malpas (Stanford: Stanford University Press, 2007), 135–50 and 261–4.

5. See Dan Zahavi, Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation (Evanston, Ill: Northwestern University Press, 1999).

6. See Natalie Depraz, Transcendance et incarnation (Paris: Vrin, 1995).

7. See Husserl, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trans. G. Peiffer and E. Levinas (Paris: Armand Colin, 1931). The. German text was not published until 1950 as Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, ed. Stephan Strasser, Husserliana I (The Hague: Nijhoff, 1950). English translation: Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. D. Cairns (The Hague: Nijhoff, 1960). Hereafter cited as “CM” followed by the section and page number of the English translation and then the volume and page number of the Hus­serliana edition (“Hua”).

8.See Edith Stein, Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins, Edith Stein Werke 2 (Freiburg: Herder, 1949). English translation: Finite and Eternal Being, trans. Kurt F. Reinhart (Washington, D.C.: ICS Publications, 2002). Hereafter cited as “FEB” followed by the page number of the English translation.

9.FEB, xxvii.

10. Ibid., 12.

11.The critical edition is published in Husserliana, vol. III/1as Ideen zu einer reinen Phän­omenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, 1. Halbband: Text der 1.–3. Auflage, ed. Karl Schuhmann (The Hague: Nijhoff, 1977). English translation: Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. F. Kersten (Dordrecht: Kluwer, 1983). Hereafter cited as “Ideas I” followed by the page number of the English translation and the Husserliana volume number and pagination of the German text.

12. Ideas I, § 86, 209; Hua III/1, 178.

13Now Husserliana, vol. XVII: Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten, ed. Paul Janssen (The Hague: Nijhoff, 1974). English translation: Formal and Transcendental Logic, trans. D. Cairns (The Hague: Nijhoff, 1969). Hereafter cited as “FTL.”

14FTL, § 93c, 230; Hua XVII, 237.

15Edith Stein, “Husserl and Aquinas: A Comparison,” in Stein, Knowledge and Faith, trans. Walter Redmond, The Collected Works of Edith Stein 8 (Washington, D.C.: Institute of Carmelite Studies, 2000), 23.

16For Kant’s letter to Markus Herz of February 21, 1772, see I. Kant, Philosophical Cor­respondence 1759–1799, ed. and trans. Arnulf Zweig (Chicago: The University of Chicago Press, 1967), 70–6, esp. 71–2. The German text is printed as Brief 70, in Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Zweite Abteilung, Band X: Briefwechsel, Bd. 1(1747–1788) (Berlin: Walter de Gruyter, 1922), 129–35, at 130.

17G. W. F. Hegel, Faith and Knowledge, ed. Walter Cerf and trans. H. S. Harris (Albany: State University of New York Press, 1977), 55.

18See Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, ed. W. Biemel, Husserliana II (The Hague: Nijhoff, 1973). English translation: The Idea of Phenomenology, trans. Lee Hardy, Husserl Collected Works 8 (Dordrecht: Kluwer, 1999). Hereafter cited as “IP” followed by the page number of the English translation and the volume and page number of the Husserliana edition.

19Stein, “Husserl and Aquinas,” Knowledge and Faith, 61.

20See Michel Henry, Phénoménologie matérielle (Paris: Presses universitaires de France, 1990).

21See IP, 28; Hua II, 36.

22IP, 33; Hua II, 43.

23IP, 38; Hua II, 49.

24IP, 24; Hua II, 31.

25IP, 27; Hua II, 35.

26Ibid.

27IP, 34; Hua II, 44.

28Hua II, 45.

29IP, 34; Hua II, 45.

30IP, 35; Hua II, 46.

31IP, 36; Hua II, 47.

32See CM, § 28; Hua I, 61–2.

33See Ideas I, § 42, 89; Hua III/1, 76.

34Ideas I, § 42, 90; Hua III/1, 77.

35See Ideas I, § 44.

36Ideas I, § 44, 95; Hua III/1, 81.

37Ideas I, § 143, 342; Hua III/1, 297–8.

38Ideas I, § 143, 360; Hua III/1, 313.

39In a paper delivered to the 2005 Husserl Circle conference in Dublin in response to Abraham Stone’s paper, “The Object as Indeterminable X: Husserl vs. Natorp, Carnap, and Levinas.”

40Ideas I, § 83, 197; Hua III/1, 166.

41See CM I, 98; Hua VII, 276.

42See Ideas I, § 74, 166; Hua III/1, 138.

43See Ideas I, § 149.

44See Ideas I, § 142.

45Hua XXXV, 261.

46CM, § 35, 73; Hua I, 107.

47See FTL, § 103.

48Hua XIV, 438; my translation.

49Hua I, 149.

50FTL, § 104, 274; Hua XVII, 280.

51FTL, § 96, 240; Hua XVII, 247.

52Hua XV, 609.

53CM, § 55, 120–8; Hua I, 149–56.

54See, for instance, the characterization of the ego in Hua IV, 105; trans. by R. Rojcewicz and A. Schuwer as Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Phi­losophy, Second Book, Husserl Collected Works 3 (Dordrecht: Kluwer, 1989), 112. Hereafter “Ideas II.”

55CM, § 34, 69; Hua I, 103.

56“Substrat der Allheit der Vermögen” (Hua XXXIV, 200).

57Hua XIV, 457.

58Ideas II, 114; Hua IV, § 26, 108.

59Hua XIV, 26.

60CM IV, 75; Hua I, 109.

61CM, § 36, 73; Hua I, 107.

62Hua XXXIV, 228.

63CM, § 29, 62; Hua I, 97.

64See Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänom­enologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, ed. W. Biemel, Hua VI (The Hague: Nijhoff, 1962), § 54b, 188. English translation: The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, trans. D. Carr (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1970), 184. Hereafter “Crisis.”

65For example, Hua XIII, 184.

66Husserl, Psychological and Transcendental Phenomenology and the Confrontation with Hei­degger (1927–31), The Encyclopaedia Britannica Article, The Amsterdam Lectures “Phenomenology and Anthropology,” and Husserl’s Marginal Note in “Being and Time” and “Kant and the Problem of Metaphysics,” trans. T. Sheehan and R. E. Palmer, Collected Works 6 (Dordrecht: Kluwer, 1997), 249; Hua IX, 344.

67See Husserl, “Naturwissenschaftliche Psychologie, Geisteswissenschaft und Metaphysik (1919),” in Issues in Husserl’s Ideas II, ed. T. Nenon and L. Embree (Dordrecht: Kluwer, 1996), 1–7. English translation: “Natural Scientific Psychology, Human Sciences and Metaphysics,” trans. Paul Crowe, ibid., 8–13.

68Hua VIII, 123; XXXIV, 12.

69Hua XXXIV, 16–17.

70See Hua VIII, 122.

71Hua VIII, 123.

72CM V, § 47, 104–05; Hua I, 135.

73FTL, § 93c, 230; Hua XVII, 237.

74FTL, § 94, 233; Hua XVII, 240.

75FTL, § 99, 250; Hua XVII, 257.

76See Crisis, § 53, 180; Hua VI, 184.

77See Ideas I, § 51, Anmerkung.

78FTL, § 99, 251; Hua XVII, 258.

79Hua XVII, 258.

80Crisis, § 14, 69; Hua VI, 70.

81See CM IV, 81; Hua I, 115.

82See CM IV, 82; Hua I, 116.

83CM IV, 83–4; Hua I, 117 (trans. modified).

84CM, § 41, 84; Hua I, 117.