Heidegger muốn nói gì với Siêu việt của Dasein? (II)

Dermot Moran

Người dịch: Hà Hữu Nga

Quan niệm của Husserl về Siêu việt Nội tại

Trong các tác phẩm cuối những năm 1920 của mình, Heidegger không cố gắng trình bày siêu việt bằng khuôn khổ suy đoán mà sau này thấy có. Đúng hơn, trọng tâm chính của ông là chỉ trích Husserl. Sau khi phát hiện ra epochē sự treo lại và phép quy giản vào năm 1905, Husserl luôn mô tả hiện tượng luận của mình bằng khuôn khổ siêu việt. Chẳng hạn, trong Ý tưởng I, ông khẳng định rằng hiện tượng luận chỉ có thể là triết học siêu việt và việc hiểu biết đúng đắn về epochē sự treo lại và phép quy giản là cần thiết để hiểu được việc chuyển sang cái siêu việt được bất kỳ “triết học đầu tiên” chân chính, tối hậu có cơ sở vững chắc nào đỏi hỏi.³¹ Khủng hoảng của Khoa học Châu Âu và Hiện tượng luận Siêu việt thậm chí còn trình bày hiện tượng luận là “hình thức cuối cùng [Endform]” của triết học siêu việt.³² Khi mô tả lĩnh vực hiện tượng luận, Husserl cũng rất thường xuyên nói đến “siêu việt” và “nội tại”, và quả thực, ông thậm chí dường như có (chẳng khác nào một khẩu hiệu) ý tưởng rằng hiện tượng luận liên quan đến siêu việt trong nội tại. Quan niệm về “siêu việt trong nội tại” hay “siêu việt nội tại” khiến nó có thể xuất hiện lần đầu tiên trong các bài giảng về Ý tưởng hiện tượng luận năm 1907,³³ của ông nhưng nó tiếp tục đóng vai trò trung tâm từ Ý tưởng I ³⁴ đến Trầm tư Descartes³⁵ và sau đó dường như biến mất trong các thảo luận sau này về “thế giới-sống” trong Khủng hoảng của Khoa học Châu Âu và Hiện tượng luận Siêu việt. Trong Trầm tư Descartes Thứ nhất, Husserl nói về “siêu việt nội tại”.³⁶

Ban đầu, như trong các bài giảng năm 1906/1907 của ông về logic và nhận thức luận, Husserl diễn giải vấn đề siêu việt trong khuôn khổ nhận thức luận. Ông nói về “con nhân sư tri ​​thức [Die Sphinx der Erkenntnis]”³⁷ - khi chúng ta suy ngẫm về tri ​​thức, nó sẽ trở thành một thứ gì đó bí ẩn. Ông tiếp tục nói về “cái siêu việt của tri thức là điều khiến tôi bối rối”.³⁸ Về vấn đề này, ông đặt câu hỏi: “nội tại là gì và “siêu việt” là gì?³⁹ Ông hỏi: “Làm thế nào tri thức có thể, thông qua hành động cụ thể, một chuỗi hành động cụ thể, “vươn xa hơn” và nắm bắt, định vị, biết điều gì đó có giá trị độc lập với hành động cá nhân”.⁴⁰ Không còn nghi ngờ gì nữa, mà chính Husserl đang nghĩ về Kant và vấn đề “trình hiện” (Vorstellung). Tâm trí vượt khỏi “nội tại” của chính nó - mối quan hệ nội tại của nó với các trạng thái tinh thần của chính nó và nội dung (trình hiện) của chúng - để đạt đến sự vật hoặc đối tượng được định nghĩa là nằm ngoài hoặc siêu việt đối với trạng thái tinh thần và nội dung của nó như thế nào? Trên thực tế, trong các bài giảng Ding und Raum – Sự vật và Không gian năm 1907 của mình,⁴¹ Husserl viện dẫn lá thư của Kant gửi cho Marcus Herz.⁴² Ông tin rằng câu hỏi này chỉ có thể được hiểu nếu phép quy giản hiện tượng luận được đưa vào vận hành.⁴³ Phép quy giản này bỏ vào trong ngoặc cái bản chất và toàn bộ hiểu biết tự nhiên chủ nghĩa về quan hệ tâm-vật. Chúng ta phải khám phá bản chất của tri thức tự thân - không cần tham chiếu đến bản chất, giống như cách chúng ta có thể khám phá bản chất của tri giác bằng trí tưởng tượng. Vấn đề là “việc nắm giữa lập trường” mang tính tự nhiên và mang tính triết học đã trở nên lẫn lộn với nhau.⁴⁴

Hơn hai mươi năm sau, trong Phần 41 của Trầm tư Descartes, Husserl nói về vấn đề được thể hiện trong bức thư năm 1772 của Kant gửi Marcus Herz là một vấn đề sai lầm đối với hiện tượng luận. Ông lưu ý: “Quá trình tự-khảo sát siêu việt của hiện tượng luận phải nói gì về điều này? Chẳng có có gì khác hơn là toàn bộ vấn đề là không nhất quán. Nó liên quan đến tính mâu thuẫn mà Descartes nhất thiết rơi vào, bởi vì ông đã mất ý nghĩa chân thực phép quy giản của ông thành cái không còn gì phải nghi ngờ mà chúng ta sắp nói: epoché treo lại mang tính siêu việt của ông và phép quy giản thành bản ngã thuần túy. Nhưng, chính vì hoàn toàn không quan tâm đến epoché treo lại của Descartes, mà lối tư duy hậu-Descartes thông thường này trở nên thô thiển hơn nhiều. Chúng ta phải hỏi: Vậy thì kẻ nào là Bản ngã để có thể đưa ra những câu hỏi “siêu việt” như vậy một cách chính xác? Là một con người tự nhiên, tôi có thể hỏi - một cách nghiêm túc và siêu việt - làm thế nào tôi thoát khỏi hòn đảo ý thức của mình và làm thế nào những gì tự thể hiện trong ý thức của tôi như một quá trình-bằng chứng chủ quan có thể có được ý nghĩa Khách quan? Khi tôi tự thống giác (Apperzeption) bản thân như một con người tự nhiên, tôi đã thống giác thế giới không gian và tự hiểu mình đang ở trong không gian, nơi tôi đã có một Tôi Bên ngoài.⁴⁵

Đối với Husserl, cuộc sống tự nhiên thậm chí không thể đặt ra vấn đề siêu việt; chúng ta luôn ở ngoài kia trong thế giới. Chỉ có một cách tiếp cận nhận thức luận đặc biệt (và về cơ bản là hiện đại) mới có thể nêu ra câu hỏi này, và nó bỏ sót toàn bộ vấn đề.

Trong Ý tưởng I, Husserl bao gồm một số phần trong đó ông giải thích cách thức mà hiện tượng luận tiến hành trong nội tại và cái điều mà các hình thức siêu việt hoặc thực thể siêu việt khác nhau (‘các siêu việt tính [Tranzendenzen]’) phải bị loại trừ. Chúng bao gồm Thượng đế, bản ngã và đối tượng được hiểu là một phần hiện thực của trải nghiệm. Theo nghĩa này, cái là siêu việt chính là sự vật vật chất không phải là một phần hiện thực của bất kỳ Erlebnis kinh nghiệm nào. Ví dụ, ông lưu ý rằng “sự vật vật chất tự thân được cho là không đủ phẩm chất siêu việt”.⁴⁶ Ông còn giải thích chi tiết: “Các xem xét của chúng tôi đã xác định rằng vật thể là siêu việt đối với nhận thức về nó và do đó đối với bất kỳ ý thức nào liên quan đến nó; nó là siêu việt không chỉ theo nghĩa là vật thể không thể được tìm thấy trên thực tế như một cấu phần thực sự cố hữu của ý thức; thay vào đó, toàn bộ tình huống là một đối tượng của cái nhìn có tính hình thức sâu sắc: “Với tính phổ quát và tính cần thiết tuyệt đối vô điều kiện, đó chính là một vật thể không thể được đưa ra bằng bất kỳ tri giác khả thể nào, bằng bất kỳ ý thức khả thể nào, như một thứ thực sự cố hữu nội tại.” ⁴⁷

Theo Husserl, về cơ bản, vật thể về bản chất lờ mờ bằng các hình bóng của mọi hình thức nhận thức, và cái chân lý hình thức này thậm chí đúng cả với Chúa Trời. Mặt khác, Erlebnis kinh nghiệm luôn được đưa ra như nó vốn có, và đây là điều cho phép phản ánh hiện tượng luận nắm giữ một cái gì đó tuyệt đối và được ban cho một lần và mãi mãi. Theo Husserl, trong việc áp dụng phép quy giản, các loại “siêu việt tính” khác nhau phải được loại trừ bao gồm cả Chúa Trời và bản ngã: “Chúa Trời siêu việt tính bị loại trừ [Die Transzendenz Gottes ausgeschaltet]’⁴⁸; và bản ngã được coi là “siêu việt tính trong nội tại” [eine Transzendenz in der Immanenz]⁴⁹, vì nó dường như hiện diện trong mọi trải nghiệm nhưng cũng vượt ra ngoài trải nghiệm cụ thể đó khi nó hiện diện trong toàn bộ dòng kinh nghiệm. Ngay cả sau khi loại trừ các yếu tố này, thì Husserl vẫn tiếp tục loại trừ các bản chất khỏi trải nghiệm: “Đã loại trừ các thực tại riêng lẻ theo mọi nghĩa của từ này, giờ đây chúng tôi cố gắng loại trừ tất cả các loại khác của “siêu việt tính” [Transzendenzen]. Nỗ lực này liên quan đến tập hợp các “đối tượng phổ quát”, tập hợp các bản chất. Chúng cũng là “siêu việt” đối với ý thức thuần túy theo một cách nào đó; chúng không được thấy như thực sự vốn có bên trong nó. Tuy nhiên, chúng ta không thể tiếp tục loại trừ các siêu việt tính mà không có giới hạn; thanh lọc siêu việt không thể có nghĩa là loại trừ tất cả các siêu việt tính vì nếu không thì mặc dù ý thức thuần túy sẽ thực sự vẫn còn, tuy nhiên, sẽ không còn lại bất kỳ khả tính nào của một khoa học về ý thức thuần túy. ”⁵⁰

Những quá trình loại trừ này tiếp tục được tìm thấy trong các tác phẩm sau này của Husserl, đặc biệt là Trầm tư Descartes. Nhưng Husserl không có cách nào rõ ràng để trình bày chính xác những gì ông muốn nói bằng cách thức mà các loại đối tượng có chủ ý khác nhau siêu vượt các trải nghiệm sống có chủ ý định hướng vào chúng.

Ý thức Nội tại là Bản thể Tuyệt đối trong Ý tưởng I của Husserl

Thủ tục quy giản nhằm loại trừ các đối tượng thực sự siêu việt theo nghĩa cũ và mang lại một cách xem xét mới về những thứ đặt ra câu hỏi làm thế nào chúng có thể được cấu thành với những đặc điểm siêu việt từ bên trong ý thức. Điều này dường như là hiểm họa cận kề với việc định dạng lại vấn đề của Herz trong hiện tượng luận. Husserl quan niệm về phép quy giản hiện tượng luận theo một nghĩa nào đó là sự quy giản thành nội tại, và hơn nữa, bên trong phạm vi nội tại được quy giản về phương diện hiện tượng luận này, bằng cách nào đó chúng ta khám phá ra các cội rễ của thế giới siêu việt. Husserl viết rằng “bên trong ‘lĩnh vực ban đầu’này (lĩnh vực của tự- sao chép nguyên bản), chúng ta cũng tìm thấy một “thế giới siêu việt”.⁵¹

Trong Trầm tư Descartes và những công trình khác, Husserl tuyên bố hiện tượng luận vận hành trong một khuôn khổ hoàn toàn mới của sự tương phản giữa cái nội tại và cái siêu việt - một công thức mới không nợ nần gì truyền thống siêu hình. Về vấn đề này, cả Husserl và Heidegger đều đang tìm kiếm một cách hiểu mới về cái siêu việt. Husserl viết trong tác phẩm Trầm tư Descartes: “Khái niệm về cái có tính siêu việt và mối tương quan của nó, khái niệm về cái siêu việt, phải được bắt nguồn hoàn toàn từ hoàn cảnh suy tư về mặt triết học của chúng ta… Hệt như Bản ngã quy giản không phải là một mẩu của thế giới, do đó, ngược lại không phải thế giới cũng không phải bất kỳ Vật thể trần thế nào là một mẩu Bản ngã của tôi, phải được tìm thấy trong đời sống ý thức của tôi như một phần thực sự cố hữu của nó, như một phức hợp dữ liệu về cảm giác hoặc phức hợp hành vi. “Siêu việt” này là một phần của ý nghĩa nội tại của bất cứ thứ gì thuộc thế gian, mặc dù thực tế là bất cứ thứ gì thuộc thế gian nhất thiết phải có được toàn bộ ý nghĩa xác định nó, cùng với vị thế hiện sinh của nó, chỉ từ trải nghiệm của tôi, khách quan hóa, tư duy, đánh giá hoặc hành động của tôi, tại những thời điểm đặc biệt đáng chú ý là vị thế của một hữu thể rõ ràng hợp lệ là cái vị thế mà nó chỉ có thể có được từ những bằng chứng của riêng tôi, những hành vi làm căn cứ của tôi. Nếu cái “siêu việt” này, bao gồm cái không thực sự được bao gồm, là một phần của ý thức nội tại về thế giới, thì ngược lại, bản thân Bản ngã, kẻ mang trong mình cái thế giới như một ý thức được chấp nhận và kẻ, đến lượt mình, nhất thiết phải được giả định trước theo nghĩa này, được gọi một cách hợp thức là có tính siêu việt, theo nghĩa hiện tượng luận. Theo đó, những vấn đề triết học nảy sinh từ mối tương quan này được gọi là triết học-siêu việt.⁵²

Siêu việt là một phần nội tại của bất cứ thứ gì thuộc về thế gian. Điều đó ít nhất là đối với Husserl, dường như có nghĩa là bất cứ điều gì khác ngoài các quá trình có ý thức, bản thân chúng được đưa ra trong các lát cắt, về cơ bản là không đầy đủ và được gặp trong một chân trời của hàm ý có chủ ý (và do đó là “phi hiện thực”). Husserl tiếp tục phân biệt giữa các hình thức siêu việt khác nhau - đặc biệt, phân biệt giữa siêu việt ‘thứ nhất’ của vật thể và siêu việt ‘thứ hai’ của con người. Ông giải thích khái niệm hiện tượng luận về siêu việt trong khuôn khổ cấu thành có chủ ý và bằng cách nào đó được tạo ra ‘bên trong bản ngã’: “Siêu việt trong mọi hình thức là một ý thức-hữu thể tự cấu thành bên trong bản ngã. Mọi ý thức có thể tưởng tượng được, mọi hữu thể có thể tưởng tượng được, cho dù sau này được gọi là nội tại hay siêu việt, đều nằm trong phạm vi của chủ thể tính siêu việt, như là chủ thể tính cấu thành nên ý thức và hữu thể.”⁵³

Husserl nhấn mạnh vào điểm này: không có hữu thể hay ý thức nào khả thể bên ngoài lĩnh vực được cấu thành bởi chủ thể tính siêu việt. Ông lưu ý: “Tính siêu việt trong mọi hình thức là một đặc tính tồn tại nội tại, được cấu thành bên trong bản ngã. Mọi ý thức có thể tưởng tượng được, mọi hữu thể có thể tưởng tượng được, cho dù hữu thể này được gọi là nội tại hay siêu việt, đều nằm trong phạm vi của chủ thể tính siêu việt, là chủ thể tính cấu thành ý thức và hữu thể. Nỗ lực quan niệm vũ trụ của hữu thể chân thực như một cái gì đó nằm bên ngoài vũ trụ của ý thức khả thể, tri thức khả thể, bằng chứng khả thể, cả hai đều liên hệ với nhau chỉ đơn thuần bên ngoài bởi một quy luật cứng nhắc, là vô nghĩa. Về cơ bản, chúng thuộc về nhau; và, về cơ bản khi thuộc về nhau, chúng cũng cụ thể là một hữu thể, một hữu thể trong sự cụ thể tuyệt đối duy nhất: chủ thể tính siêu việt. Nếu chủ thể tính siêu việt là vũ trụ của ý thức khả thể, thì bên ngoài chính xác là vô nghĩa.”⁵⁴

Chủ thể tính siêu việt là “vũ trụ của ý thức khả thể”. Không thể định đề hóa một cái gì đó ngoài nó. Mọi khách tính đều là những gì nó là chính xác thông qua cấu thành của chủ thể tính siêu việt. Husserl đang diễn giải rõ ràng cái siêu việt trong khuôn khổ của duy tâm luận siêu việt.

Heidegger không thoải mái với những công thức duy tâm luận này, dường như nó lại rơi vào cái bẫy mà hiện tượng luận đã cố thoát ra. Heidegger cũng vậy - và điều này thể hiện rất rõ trong “Thư về ‘Chủ nghĩa nhân văn”’ - cố gắng chống lại ấn tượng là bằng cách nào đó Dasein làm cho sự vật xuất hiện và kiểm soát cách xuất hiện của chúng. Điều này đối với Heidegger là một hiểu biết quá chủ thể luận về cái siêu việt đặc biệt của Dasein. Heidegger cũng chỉ trích Husserl vì đã không suy nghĩ thấu đáo một quan niệm đúng đắn về tiếp thế (tiếp cận Thế giới). Trong Vom Wesen des Grundes – Về Bản chất của các Căn nguyên, Heidegger thảo luận về vấn đề “tiếp thế” (tiếp cận thế giới) bằng cách đặt nó vào vấn đề về khải lộ chân lý, và sau đó tiếp tục nói rằng hiểu chân lý là đặt ra câu hỏi về siêu việt: “câu hỏi về bản chất của tiếp thế trở thành vấn đề siêu việt” (VWG, 135). Nhưng Husserl đã cố gắng đưa ra một cách tường trình siêu việt mới về tính tiếp thế và việc tiếp thế thực tồn của thế giới. Vì vậy, trong Erste Philosophie – Triết học Đầu tiên (1923/24), trong một bài tiểu luận có tựa đề Cuộc cách mạng Copernic của Kant và Nhận thức về Bước ngoặt chung của Copernic, ông viết như sau: “Câu hỏi về phần hiện hữu người sống bằng thái độ tự nhiên liên quan đến tiếp thế thực tế của thế giới này, bằng thái độ nội tại siêu việt, trở thành câu hỏi về việc tiếp thế của hiện hữu của những chủ thể tính thực tồn này và cấu thành của thế giới diễn ra trong chúng một cách thực tồn, bao gồm tất cả những điều kiện hoàn thành thực tồn về khả tính của các cấu thành đó. Ở đây, khái niệm ‘tiếp thế’ đang bị đe dọa có thể có có ý nghĩa gì và nó có thể là gì khiến chúng ta không yên tâm với thực tế này, đó là một câu hỏi mới, chỉ ra một cấp độ nghiên cứu siêu việt cao hơn.”⁵⁵

Hệt như bộc lộ luôn đi kèm với che giấu, nên cũng vậy, cái cách quan niệm của Heidegger về “căn nguyên” luôn kết nối nó với khái niệm “vực thẳm” (VWG, 174). Hơn nữa, cách thức để hiểu được cái siêu việt thời tính của Dasein phải thay đổi tùy thuộc vào việc liệu chúng ta đang tiếp cận phương thức hiện hữu của nó từ quan điểm con người (das Man) hay quan điểm thân phận đích thực.

Heidegger Phê phán Husserl về Siêu việt

Trong các bài giảng ở Marburg vào những năm 1920, Heidegger đã chỉ trích cách hiểu của Husserl về nội tại và siêu việt. Do đó, trong thảo luận về Ý tưởng I của Husserl ở bài giảng năm 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs – Nhập đề về Lịch sử Thời tính cụ thể, Heidegger đã phê phán bốn xác định của Husserl về ý thức (GA 20, § 11), mà ông coi là tiếp tục nuôi dưỡng những định kiến ​​siêu hình học bất chấp những tuyên bố chính thức của Husserl. Bốn xác định này về ý thức là: (1) Ý thức là hữu thể nội tại; (2) Ý thức là hữu thể tuyệt đối theo nghĩa tuyệt đối cho sẵn; (3) Ý thức được ban cho một cách tuyệt đối theo nghĩa chỉ có thứ duy nhất cần cho sự tồn tại của nó (nulla re indiget ad existendum - das einzige, was es für seine Existenz braucht); (4) Ý thức là bản thể thuần túy. Heidegger nhận thấy rằng tất cả những xác định này có thể bắt nguồn từ Descartes, và ông phê phán: “Việc xây dựng ý thức thuần túy như một lĩnh vực chuyên đề của hiện tượng luận, về phương diện hiện tượng luận không được bắt nguồn bằng cách quay trở lại [Rückgang] với bản thân các vấn đề mà bằng cách quay trở lại tư tưởng triết học truyền thống.” (GA 20, tr. 147)

Trong các bài giảng của Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs – Nhập đề về Lịch sử Thời tính cụ thể năm 1925 này, Heidegger đặc biệt chỉ trích quan niệm của Husserl về nội tại. Ông diễn giải nội tại là ý nghĩa hiện-hữu-trong-một-cái-gì-đó khác: “nội tại ngụ ý… ở trong một cái khác [in einem anderen sein]” (GA 20, tr. 142). Hơn nữa, đối với Husserl, nội tại được hiểu là mối quan hệ khả thể giữa bản thân các trải nghiệm đã sống, giữa hành động phản ánh và hành động được phản ánh (GA 20, §11a, tr. 142-43). Vấn đề là - loại quan hệ nào có liên quan ở đây? Khái niệm cái ‘nội tại’ thực sự là khái niệm về một cái gì đó có liên quan, nhưng bản chất của mối quan hệ này chưa được làm rõ.

Sau đó Heidegger đưa ra giải pháp của mình: tính chủ ý phải được hiểu không phải là mối quan hệ bên trong-bên ngoài (giữ lại tất cả các vấn đề của phương thức Descartes và cả quan niệm của Brentano về Inexistenz – phi tồn tại) mà dựa vào siêu việt của Dasein. Dasein đã siêu vượt hướng về thế giới. Trong các bài giảng năm 1925 của mình, Heidegger đưa ra những nhận xét thú vị về bản chất của ‘hiện hữu-ở’ và ‘hiện hữu-với’ [Sein-bei]. Ông nói về cách mà con ốc ở trong vỏ của nó. Khi con ốc sên thò đầu ra khỏi vỏ, không phải bây giờ nó mới gia nhập vào thế giới, như thể trước đây nó không thuộc về cái thế giới ấy vậy. Ngay cả trong chiếc vỏ của mình, nó vẫn hoàn toàn ở trong thế giới (GA 20, tr. 223).

Thảo luận năm 1925 trong Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs – Nhập đề về Lịch sử Thời tính cụ thể năm 1925 đã tạo tiền đề cho những tuyên bố táo bạo được tìm thấy trong Hữu thể và Thời gian, § 69, có tựa đề Die Zeitlichkeit des In-der-Welt-seins und das Problem der Transzendenz der Welt – Thời tính của tồn tại-trong-thế giới và vấn đề sự siêu việt của thế giới. Heidegger diễn giải tính chủ ý theo nghĩa siêu việt nhưng sau đó lại xem siêu việt được bao hàm sâu sắc trong cá nhân tính của Dasein. Cá nhân tính này phải được tạo ra hoặc cấu thành thông qua cách thức mà mỗi Dasein sống trong tồn tại thời tính của nó. Cần phải ghi lại cái cước chú bí ẩn sau mà Heidegger đã viết trong bản sao của mình và được các biên tập viên chèn vào ấn bản Gesamtausgabe – Bản hoàn chỉnh của Hữu thể và Thời gian: ‘transcendens freilich nicht – trotz alles metaphysischen Anklangs – scholastisch und griechisch-platonisch κοινόν, sondern Transzendenz als das Ekstatische – Zeitlichkeit – Temporalität; aber “Horizont”! Seyn hat Seyendes “überdacht.” Transzendenz aber von Wahrheit des Seyns her: das Ereignis’ (GA 2, § 7, p. 51n.2).⁵⁶ “các siêu việt tính phải thừa nhận không phải là - bất chấp mọi hấp dẫn siêu hình học – κοινόν liên minh học thuật kinh viện và Platonic-Hy Lạp, mà siêu việt là cái mê đắm - thời tính hóa - thời tính, đúng hơn là “chân trời”! Hữu thể đã che đậy hiện hữu. Tuy nhiên, siêu việt từ chân lý của Hữu thể: Sự kiện” (GA 2, § 7, tr. 51n. 2). Heidegger đúc kết lại vấn đề siêu việt như một vấn đề về cách Dasein vừa thuộc về thế giới theo một ý nghĩa rất đặc biệt và cũng sống qua tồn tại cá nhân của nó: “Không thể làm cho ‘vấn đề siêu việt’ thay đổi theo câu hỏi làm thế nào mà một chủ thể xuất hiện với một đối tượng, nơi tập hợp các đối tượng được đồng nhất với ý tưởng về thế giới. Thay vào đó, chúng ta phải đặt câu hỏi: điều gì làm cho các thực thể về phương diện hữu thể luận có thể được gặp trong-thế-giới và được đối tượng hóa như đã được gặp như vậy? Điều này có thể được trả lời bằng cách nhờ đến sự siêu việt của thế giới - siêu việt với nền tảng mê đắm-chân trời”. (SZ § 69c, tr. 417–18, 366)

Không thể nói rằng Heidegger đã trả lời câu hỏi về cá nhân tính của Dasein một cách thỏa đáng trong Hữu thể và Thời gian. Nỗ lực của Heidegger nhằm liên hệ tính chủ ý, chủ thể tính và siêu việt tiếp tục ngay sau Hữu thể và Thời gian. Do đó, trong Vom Wesen des Grundes – Về Bản chất của các Căn nguyên, ông tuyên bố rõ ràng rằng ‘trở thành một chủ thể có nghĩa là ở trong và như là siêu việt’ (VWG, 138). Ở đây, ông ít nhiều lặp lại cái lập trường mà ông đã thể hiện trong Vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, trong đó ông viết: ‘tính chủ ý là ratio cognoscendi nền tảng tri thức của siêu việt. Siêu việt là ratio essendi cơ sở tồn tại của tính chủ ý trong các phương thức đa dạng của nó '(GA 24, § 9, trang 91). Và trong Cơ sở Siêu hình học của Logic, Heidegger cũng tuyên bố rằng ‘trở thành một chủ thể có nghĩa là siêu việt’ (GA 26, § 11, tr. 211).

Nhưng một lần nữa, chúng ta nên rõ ràng - và có lẽ điều này dần dần được hé lộ đối với Heidegger – cách diễn giải tính chủ ý này trong khuôn khổ siêu việt vẫn gần với Husserl. Trong Logic Siêu việt và Hình thức (1929) ⁵⁷ cùng thời gian với các bài viết của Heidegger về chủ đề này, Husserl cũng nói về tính chủ ý liên quan đến siêu việt: “Đó là lý tưởng phổ quát của tất cả các nhất tính có chủ ý trái ngược với tính đa bội cấu thành chúng. Trong nó bao gồm tính ‘siêu việt’ thuộc về tất cả các loại khách tính trái ngược với ý thức về chúng (và theo một cách thức đã được thay đổi một cách thích hợp nhưng tương ứng, cái siêu việt thuộc về bản ngã này hoặc bản ngã khác của ý thức, được hiểu là cực-chủ thể của ý thức.) Mặc dù vậy, nếu chúng ta vẫn tách nội tại khỏi các đối tượng siêu việt, thì điều đó chỉ có thể liên quan đến sự khác biệt trong khái niệm siêu việt rộng nhất này. Không có bất kỳ khía cạnh nào, có thể thay đổi được một thực tế là tương tự như vậy, siêu việt thuộc về cái hiện thực (cái khách quan theo nghĩa ưu việt hơn) được cấu thành đối với hiện hữu và ý thức của nó chỉ trong lĩnh vực nội tại, lĩnh vực đa bội của ý thức, và cái siêu việt thuộc về cái hiện thực theo đúng nghĩa, là một hình thái đặc biệt của ‘tính lý tưởng’ hoặc đúng hơn, của một tính phi hiện thực về mặt tâm linh; tính phi hiện thực của một cái gì đó mà bản thân nó, với tất cả những gì thuộc về nó trong bản chất của nó, thực sự hoặc khả thể xuất hiện trong lĩnh vực hiện tượng luận thuần túy của ý thức và theo cách mà nó rõ ràng không phải là phần hiện thực của khoảnh khắc ý thức, không phải là luận cứ tâm linh hiện thực.⁵⁸

Nhưng - như Becker nhận ra trong bài viết năm 1937 của mình - Heidegger bắt đầu liên kết cái siêu việt của Dasein ngày càng nhiều hơn với ‘hư vô’ và với việc tiếp thế được hiểu là vực thẳm. Do đó, trong bài giảng năm 1929 Was ist Metaphysik? Siêu hình học là gì? (GA 9, 115, Pathmarks, tr.91), ông tuyên bố: “Dasein có nghĩa là: bị giam cầm trong hư không [Hineingehaltenheit in das Nichts]. Khi giam mình trong hư không, Dasein trong mỗi trường hợp đều đã vượt ra ngoài mọi hiện hữu như một tổng thể. Chúng ta gọi cái hữu thể vượt ra ngoài các hiện hữu này là siêu việt [Dieses Hinaussein über das Seiende nennen wir Transzendenz]. Nếu trong căn nguyên của bản chất của nó, Dasein không siêu việt, thì giờ đây điều đó có nghĩa là, nếu trước đó nó không giam mình vào hư không, thì nó không bao giờ có thể liên quan đến các hiện hữu và thậm chí cũng không liên quan đến bản thân nó. Không có biểu hiện ban đầu của cái hư không, không có tự-hữu [Selbstsein] và không có tự do.

Siêu việt của Dasein có nghĩa là nó đang giữ mình trong cái ‘hư không’ – việc tiếp thế của nó được giải phóng để tiếp thế. Loại siêu việt mà Dasein sở hữu chính là “tự do tiếp thế” (VWG, 165). Về mặt gần gũi với Jaspers, nếu con người không có mối quan hệ này với hư không thì họ sẽ không thể có ‘tự-hữu’ (Selbstsein). Một cái gì đó chỉ có thể là chính nó nếu nó được mở ra cho sự tiếp thế của nó, đó thực sự là hư vô siêu việt. Heidegger kết nối sự giải phóng hướng tới cú tiếp thế đó với tự do. Trong Vom Wesen des Grundes – Về Bản chất của các Căn nguyên, Heidegger chỉ trích cách hiểu của Husserl về tính được tiếp thế của chủ thể tính người. Ở đây, ông kết nối ‘siêu việt’ với tính chủ ý: “Nếu người ta mô tả toàn bộ cách ứng xử đối với các hiện hữu là có chủ ý, thì tính chủ ý chỉ có thể thực hiện được nhờ các cú tiếp thế của siêu việt. Tuy nhiên, tính chủ ý không đồng nhất với siêu việt và ngược lại, bản thân nó cũng không làm cho siêu việt trở nên khả thể.” (VWG, 135)

Dasein siêu việt hướng đến “thế giới”. Tính siêu việt về cơ bản đặc trưng cho Dasein là hiện hữu-trong-thế giới. Làm thế nào để tính trần thế tự biểu hiện? Siêu việt có đặc trưng “mê đắm” thời tính: “Nhất tính mê đắm của thời tính - đó chính là nhất tính của cái “bên-ngoài-của-tự-thân” [trong tương lai, quá khứ, hiện tại] là điều kiện cho khả tính có thể có một thực thể tồn tại như là “có đó” của nó (SZ, § 69, tr. 350). Đối với Heidegger, siêu việt luôn hướng tới thế giới, nhưng thế giới không bao giờ là một vật thể, hoặc thậm chí một thứ gì đó có thể nói là tồn tại. “Thế giới”, trong cụm từ khét tiếng của Heidegger, là “các thế giới” [Welt ist nie, sondem weltet] (VWG, 164).

Một chủ đề hằng xuyên khác là siêu việt không thể được hiểu theo bất kỳ ý nghĩa tôn giáo-Kitô giáo-Platonic nào như hướng tới một lĩnh vực phi giác quan khác hoặc liên quan đến bất kỳ sự phủ nhận hay từ bỏ thế giới nào. Toàn bộ siêu việt được ông gọi là ‘siêu việt hữu hạn’. Heidegger cũng muốn diễn đạt cái siêu việt hữu hạn này trong khuôn khổ cú “liệng vào” [Geworfenheit] và “dự phóng” [Entwurf]. Dasein tồn tại với tư cách “liệng vào” (SZ § 29, tr. 134–40). Trong những năm cuối đời của ông, đặc biệt là trong Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), khái niệm siêu việt đã lùi sâu vào hậu cảnh. Heidegger tiếp tục trình bày rõ ràng (giờ đây được Nietzsche truyền cảm hứng nhiều hơn) sự bác bỏ lý thuyết hai thế giới của Cơ đốc giáo Platon hóa. Do đó, Heidegger viết: “Ngay cả khi ‘siêu việt’ được hiểu theo cách khác so với cho đến nay, cụ thể là lướt qua chứ không phải siêu-giác như một hiện hữu, thì ngay cả khi đó, xác định này cũng dễ dàng che đậy những gì là cái thuộc về Dasein. Bởi vì, ngay cả theo cách này, thì siêu việt vẫn giả định trước bên dưới và bên này [Unten und Diesseits] và có nguy cơ vẫn bị diễn giải sai là hành động của một cái ‘Tôi’ và chủ thể. Và cuối cùng, ngay cả khái niệm siêu việt này vẫn tiếp tục bị mắc kẹt trong triết học Platonism”. (Heidegger 1989, GA 65, §199, tr.322)

Trong Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), Heidegger cũng thừa nhận rằng việc ông nói về ‘Dasein của con người’ trong Hữu thể và Thời gian và những nơi khác đã gây hiểu lầm - vì nó gợi ý rằng có thể có một loại Dasein khác, ví dụ, Dasein động vật hoặc thực vật. Trên thực tế, chỉ hiện hữu người mới có thể là Dasein: “Dasein – hiện hữu phân biệt con người trong khả tính của nó; do đó Dasein sau nó không cần bổ sung “con người” (GA 65, § 176, tr. 301). Ông cũng cố gắng diễn giải lại bài nói chuyện của mình trong Hữu thể và Thời gian về “nhận thức Hữu thể” theo một cách nào đó không làm cho hiện hữu trở thành “chủ quan”: “Thật vậy, nó [nhận thức về Hữu thể] vượt qua toàn bộ “chủ thể tính” và chuyển con người thành khải tính của hiện hữu, đặt anh ta như một kẻ được bộc lộ cho các hiện hữu (và trước đó là bộc lộ cho chân lý của hiện hữu)”. (GA 65, tr. 303)

Trong những năm sau đó, Heidegger đã tìm cách xóa bỏ “chủ thể luận” mà ông cảm thấy vẫn tiếp tục ám ảnh Hữu thể và Thời gian. Kehre hay “bước ngoặt” của ông cũng là một sự đảo ngược, từ các hiện hữu thành Hữu thể, từ tính cố ý của con người thành “chuyển đi của Hữu thể”. Giờ đây Dasein được cho là “mở ra trong cú liệng vào của Hữu thể” (BH, 327). Thân phận của nó giờ đây là một cái gì đó dường như đến từ nơi khác và tuyệt đối không phải từ một loại tự cấu thành nào đó của bản ngã, như ở Husserl, hay từ tự-biết về chủ thể tính tuyệt đối, như ở Hegel. Tuy nhiên, vấn đề vẫn còn ở chỗ Heidegger không cung cấp cho chúng ta ngôn ngữ mới nào để trình bày quan niệm mới này về chủ thể tính được cho là ông đang ủng hộ. Ở Heidegger sau này, cũng như trước đó, có một ý thức mạnh mẽ rằng ngôn ngữ - không chỉ là ngôn ngữ của siêu hình học mà là ngôn ngữ của tư duy - đã làm ông thất bại.⁵⁹

Phần kết luận

Tóm lại, chúng ta có thể nhận ra rằng Heidegger tự coi mình là người suy nghĩ lại triệt để về bản chất của tính chủ ý trong khuôn khổ siêu việt của Dasein. Ông cố gắng nói rõ khái niệm “siêu việt” này theo nhiều cách khác nhau nhưng cuối cùng đã từ bỏ ngôn từ này. Trên thực tế, như chúng ta đã trình bày, Heidegger hoàn toàn không vượt ra ngoài nhận thức của chính Husserl về kiểu “siêu việt nội tại” đặc trưng cho bản chất của mối quan hệ có chủ ý. Cả hai đều thừa nhận rằng tính chủ ý chỉ khả thể khi dựa vào một nền tảng của một thế giới luôn được giả định nhưng không bao giờ được trình bày như một đối tượng của kinh nghiệm. Mối quan hệ giữa các quan niệm của Heidegger và Husserl về thế giới vẫn còn phải được khám phá.

______________________________________

Nguồn: Moran, Dermot (2014). What Does Heidegger Mean by the Transcendence of Dasein?

In International Journal of Philosophical Studies, 2014, Vol. 22, No. 4, 491–514,

Tác giả: Dermot Moran là một nhà triết học người Ireland chuyên về hiện tượng học và triết học thời trung cổ. Ông hiện là Chủ nhiệm khoa Triết học Công giáo tại Trường Đại học Boston; là thành viên của Học viện Hoàng gia Ireland và là Biên tập viên sáng lập của Tạp chí Nghiên cứu Triết học Quốc tế. Dermot Moran sinh ra ở Stillorgan, Dublin, Ireland. Ông đã được trao Huy chương vàng Higgins về Hóa học ở đó vào năm 1968, cũng như Huy chương Vàng về Hóa học của Viện Hóa học Ireland năm 1970. Ông là một nhà thơ đã xuất bản và đã được trao giải thưởng văn học Viết tiếng Ailen Mới của Báo chí Ireland. Từng học toán, toán ứng dụng, vật lý và hóa học để thi Chứng chỉ Tốt nghiệp, học ngôn ngữ và văn học ở trường đại học. Ông nhập học Đại học Dublin năm 1970 và hoàn thành chương trình Cử nhân năm 1973, tốt nghiệp với Bằng Danh dự Hạng nhất về Văn học Anh và Triết học. Ông là người nhận được Học bổng Wilmarth Lewis đến Đại học Yale để nghiên cứu sau đại học. Ông tốt nghiệp Đại học Yale với các bằng Thạc sĩ (1974), và Tiến sĩ (1986) về Triết học. Sau đó, ông trở lại Ireland để nhận một vị trí tại Đại học Queen's Belfast. Năm 1989, ông được bổ nhiệm làm Chủ nhiệm khoa Triết học (Siêu hình học và Logic học) tại University College Dublin. Năm 1992–1993, ông là Giáo sư thỉnh giảng xuất sắc tại Đại học Connecticut, và vào mùa Thu năm 2003 và mùa xuân năm 2006, ông là Giáo sư Nhân văn Lynette S. Autry tại Đại học Rice. Năm 2007, ông là Giáo sư thỉnh giảng tại Đại học Northwestern, Evanston, Illinois. Ông là giáo sư thỉnh giảng tại các học viện khác trên thế giới, bao gồm Sorbonne, Đại học Albany, SUNY, Đại học Công giáo Leuven, Cao đẳng Trinity Dublin, và Đại học Ludwig Maximilian của Munich. Ông là Biên tập viên sáng lập của Tạp chí Nghiên cứu Triết học Quốc tế, được thành lập vào năm 1993 và được xuất bản bởi Routledge, đồng thời là đồng biên tập của bộ sách Đóng góp cho Hiện tượng học do Springer xuất bản.

Notes

31. Husserl adopted from Descartes (and of course originally from Aristotle) the idea of an ultimate grounding science which is called prima philosophia or ‘first philosophy’. Husserl insists that fully clarified transcendental phenomenology (which includes even the ‘phenomenology of phenomenology’) is the ultimate first philosophy.

32. Husserl, 1976a, § 14. For the English translation, see Husserl, 1970, § 14.

33. Husserl, 1973a. For the English translation, Husserl, 1999.

34. Husserl, 1995. For the English translation, see Husserl, 1982.

35. Husserl, 1931. The German text was not published until 1950. See Husserl, 1950. For the English translation, see Husserl, 1960.

36. Husserl, 1960, § 47; Husserl, 1950, p. 134.

37. Husserl, 1984, p. 396.

38. Ibid., p. 398.

39. Ibid.

40. Ibid.; Husserl, 2008, p. 398.

41. Husserl, 1973b. For the English translation, see Husserl, 1998.

42. Especially in various writings from the period 1906/07, Husserl frequently invokes Kant’s Letter to Herz. See for example, Husserl, 1973b, p. 139. He often alludes to Kant’s formulation in this letter in his mature works. See, for instance, Husserl, 1987.

43. Husserl, 1984, p. 400.

44. Ibid., p. 402.

45. Husserl, 1950, p. 116. Husserl, 1960, § 41, 83.

46. Husserl, 1976b, p. 77; Husserl, 1982, § 42, 90.

47. Husserl, 1976b, p. 77; Husserl, 1982, § 42, 89.

48. Husserl, 1976b, § 58, 124; Husserl, 1982, § 58, 133.

49. Husserl, 1976b § 57, 124; Husserl, 1982, § 57, 133.

50. Husserl, 1976b, § 59, 111–12; Husserl, 1982, § 59, 135.

51. Husserl, 1950, p. 135.; Husserl, 1960, § 47, 104–05.

52 Husserl, 1950, p. 65; Husserl, 1960, § 11, 26.

53. Husserl, 1950, p. 117; Husserl, 1960, § 41, 83–4. Translation modified.

54. Husserl, 1950, p. 117; Husserl, 1960, § 41, 83–4.

55. Husserl, 1956, p. 220.

56. The full text of the note reads: ‘transcendens freilich nicht – trotz alles metaphysischen Anklangs – scholastisch und griechisch-platonisch κοινόν, sondern Transzendenz als das Ekstatische – Zeitlichkeit – Temporalität; aber “Horizont”! Seyn hat Seyendes “überdacht.” Transzendenz aber von Wahrheit des Seyns her: das Ereignis’ (GA 2, § 7, p. 51n.2).

57. Husserl, 1974. For the English translation, see Husserl, 1969.

58. Husserl, 1974, § 62, 148; Husserl, 1969, § 62, 165–6.

59. In his ‘Letter on “Humanism”’, Heidegger explains that the third division of Part One of Being and Time was held back because ‘thinking failed in the adequate saying of this turning and did not succeed with the help of the language of metaphysics’ (BH, pp. 327–8). However, the ‘other thinking’ of the later Heidegger does not appear to have any adequate way of expressing the meaning of Dasein’s self-being either.

 

References

 

Becker, Oskar (1937) ‘Transcendenz und Paratranszendenz’, in Raymond Bayer (ed.) Travaux du IXe congrés international de philosophie. Volume 8. Analyse réflexive et transcendance, Paris: Hermann, 97–104.

———. (1943) ‘Para-Existenz: Menschliches Dasein und Dawesen’, Blätter für Deutsche Philosophie 17: 62–95.

Biemel, Walter, and Hans Saner (eds) (2003) The Heidegger-Jaspers Correspondence (1920–1963), Amherst, NY: Humanity Books.

Christof, Landmesser, and Andreas Großmann (eds) (2009) Rudolf Bultmann/Martin Heidegger: Briefwechsel 1925–1975, Tübingen: Mohr Siebeck.

Dahlstrom, Daniel O. (2005) ‘Heidegger’s Transcendentalism’, Research in Phenomenology 35: 29–54.

Farber, Marvin (1951) ‘Experience and Transcendence’, Philosophy and Phenomenological Research 12(1): 1–23.

Heidegger, Martin (1976a) ‘Von Wesen des Grundes’, in Wegmarken, ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 123–75.

———. (1976b) ‘Brief über den “Humanismus”’, in Friedrich-Wilhelm von Herrmann (ed.) Wegmarken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), 313–64.

——— (1977a) Kant und das Problem der Metaphysik (1929), ed. F.-W. von Herrmann, GA 3, Frankfurt: Klostermann.

———. (1977b) Sein und Zeit, ed. F.-W. Hermann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1978) Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Summer semester 1928), ed. Klaus Held, GA 26, Frankfurt: Klostermann.

———. (1979) Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, ed. Petra Jaeger, Gesamtausgabe 20, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1980) Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31), ed. Ingtraut Görland, GA 32, Frankfurt: Klostermann, 3rd edn. 1997.

———. (1984) The Metaphysical Foundations of Logic, trans. M. Heim, Bloomington: Indiana University Press.

———. (1985a) History of the Concept of Time. Prolegomena, trans. T. Kisiel, Bloomington: Indiana University Press.

———. (1985b) Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, ed. Walter Bröcker and Käte Bröcker-Oltmanns, Gesamtausgabe 61, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1989) Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe 65, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann.

———. (1990) Kant and the Problem of Metaphysics, 4th edn., trans. Richard Taft, Bloomington: Indiana University Press.

———. (1997) Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929), ed. Claudius Strube, GA 28, Frankfurt: Vittorio Klostermann.

———. (1998) Heidegger, Pathmarks, Cambridge: Cambridge University Press.

———. (2006) Sein und Zeit, 19th edn. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.

Husserl, Edmund (1931) Méditations cartésiennes: introduction à la phénoménologie, trans, Emmanuel Levinas and Gabrielle Peiffer, Paris: Almand Colin.

———. (1950) Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 1, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1956) Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideengeschichte, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 7, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1960) Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1969) Formal and Transcendental Logic, trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1970) The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans, David Carr, Evanston: Northwestern University Press.

———. (1973a) Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Husserliana: Edmund Husserl –Gesammelte Werke, Band 2, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1973b) Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 16, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1974) Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 17, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1976a) Die Krisis der Europäischen Wissenschaften und die Transzendentale Phänomenologie, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 6, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1976b) Ideen zu Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, 2. Halbband: Ergänzende Texte (1912–1929), Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 3-2, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1982) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. First Book. General Introduction to a Pure Phenomenology, trans. F. Kersten, Husserliana: Edmund Husserl – Collected Works, Volume 2, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1984) Einleitung in der Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/07, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 24, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1987) ’Phänomenologie und Erkenntnistheorie (1917)’, in H. R. Sepp and Thomas Nenon (eds) Aufsätze und Vorträge 1911–1921, Dordrecht: Kluwer Academic.

——— (1995) Ideen zu einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die Reine Phänomenologie, Husserliana: Edmund Husserl – Gesammelte Werke, Band 3-1, The Hague: Martinus Nijhoff.

———. (1998) Thing and Space: Lectures of 1907, trans. Richard Rojcewicz, Husserliana:

Edmund Husserl – Collected Works, Volume 7. Dordrecht: Kluwer Academic.

———. (1999) The Idea of Phenomenology, trans. L. Hardy, Husserliana: Edmund Husserl – Collected Works, Volume 8, Dordrecht: Kluwer Academic.

———. (2008) Introduction to Logic and the Theory of Knowledge. Lectures 1906/07, trans. C. Ortiz Hill, Husserliana: Edmund Husserl – Collected Works, Volume 13. Dordrecht: Springer. Jaspers, Karl (1932) Philosophie. 3 Bände (I. Philosophische Weltorientierung; II. Existenzerhellung; III. Metaphysik), Berlin: Springer.

———. (1938) Existenzphilosophie, Berlin: de Gruyter.

———. (1970) Philosophy, Volume 2, trans. E. B. Ashton, Philosophy: 3 Volumes, Chicago, IL: University of Chicago Press.

———. (1971) Philosophy of Existence, trans. R. F. Grabau, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press.

Kisiel, Theodore (1993) The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley: University of California Press.

Plato (2006) The Republic: Books 1–5, trans, Paul Shorey, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Pöggeler, Otto (2009) Philosophie und hermeneutische Theologie: Heidegger, Bultmann und die Folgen, München: Wilhelm Fink.

Scheler, Max (1928) Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt: Otto Reichl Verlag.

———. (2009) The Human Place in the Cosmos, trans. M. Frings, Evanston: Northwestern University Press.