Maurice Merleau-Ponty
Người dịch*: Hà Hữu Nga
Khái luận
Hiện tượng luận là gì? Có vẻ lạ khi câu
hỏi này vẫn còn được đặt ra sau nửa thế kỷ kể từ khi những tác phẩm đầu tiên
của Husserl được công bố. Thực tế là cho
đến nay vẫn không hề
có câu trả lời. Hiện tượng luận là nghiên cứu các bản chất; và theo đó, tất cả các vấn đề chung quy là tìm ra các định
nghĩa về bản chất: bản chất của tri giác, hay bản chất của ý thức chẳng hạn.
Nhưng hiện tượng luận cũng là một triết học đặt các bản chất trở lại với tồn tại, và không
mong đợi đạt được sự hiểu biết về con người và thế giới từ bất kỳ điểm xuất
phát nào khác ngoài điểm xuất phát “thực tính” của chúng. Đó là
một triết học siêu việt còn
đọng lại những khẳng định nảy sinh từ thái độ tự nhiên, càng tốt
để hiểu chúng; nhưng nó cũng còn
là một triết học mà đối với nó thế giới luôn luôn ‘đã có
ở đó’ trước khi phản ánh bắt đầu — như là ‘một sự hiện diện tuyệt đối; và tất cả mọi nỗ lực của nó
đều tập trung vào việc tái tiếp
xúc trực tiếp và nguyên thủy với thế giới, và phú cho mối tiếp xúc đó một vị thế triết học. Đó là
việc tìm kiếm một triết học sẽ là một ‘khoa học nghiêm ngặt’, nhưng nó cũng
đưa ra một giải thích về không gian, thời gian và thế giới như chúng ta ‘sống’ với chúng. Nó cố gắng
đưa ra một mô tả trực tiếp về trải nghiệm của chúng ta như nó vốn có, mà không
tính đến nguồn gốc tâm lý của nó và những giải thích nhân quả mà nhà khoa học,
nhà sử học hoặc nhà xã hội học có thể cung cấp. Tuy nhiên,
Husserl trong các tác phẩm cuối cùng của mình đề cập đến một ‘hiện tượng luận di truyền’,1
và thậm chí là ‘hiện tượng luận kiến tạo’.2
Người ta có thể cố gắng loại bỏ những mâu thuẫn này bằng cách phân biệt giữa
các hiện tượng luận của Husserl và Heidegger; tuy nhiên toàn bộ Sein und Zeit ‘Hữu
thể và Thời gian’ lại bắt nguồn từ một chỉ dẫn do Husserl đưa ra và tựu chung lại không có gì khác hơn một giải thích rõ ràng về
'natürlicher Weltbegriff' khái
niệm thế giới tự nhiên hoặc 'Lebenswelt' thế giới sống mà Husserl, cho
đến tận cuối đời, đã xác định là chủ đề trung tâm của hiện tượng luận, kết quả là mâu thuẫn
lại xuất hiện trong chính triết học của Husserl. Người đọc bị dồn ép về thời
gian sẽ có xu hướng từ bỏ ý tưởng bao quát một học thuyết nói về mọi thứ, và sẽ tự hỏi
liệu một triết học không thể xác định phạm vi của nó có xứng đáng với tất cả
các cuộc thảo luận đã diễn ra xung quanh nó hay không, và lẽ nào ông ta lại không phải đối mặt với một huyền thoại
hoặc một thứ thời thượng.
Cho dù có đúng như vậy, thì vẫn cần phải hiểu uy tín của huyền thoại và nguồn gốc của thứ thời thượng kia, và quan điểm của nhà triết học có trách nhiệm phải là ở chỗ hiện tượng luận có thể được thực hành và được xác định như một cách thức hoặc phong cách tư duy, nó đã tồn tại như một trào lưu trước khi đạt đến nhận thức hoàn toàn về bản thân nó như một triết học. Nó đã có một hành trình dài và các môn đồ của nó đã khám phá nó hàng quý, chắc chắn là ở Hegel và Kierkegaard, nhưng cũng ngang bằng ở Marx, Nietzsche và Freud. Việc xem xét thuần túy về ngôn ngữ đối với các văn bản được đề cập sẽ không mang lại bằng chứng nào; chúng ta chỉ tìm thấy trong các văn bản những gì chúng ta đưa vào đó, và nếu từng có bất kỳ loại lịch sử nào gợi ý các diễn giải nên đưa vào nó, thì đó chính là lịch sử triết học. Chúng ta sẽ tìm thấy trong chính chúng ta, mà không phải bất kỳ nơi nào khác, nhất tính và ý nghĩa thực sự của hiện tượng luận. Vấn đề không phải là đếm các trích dẫn mà là xác định và diễn đạt dưới dạng cụ thể hiện tượng luận này cho chính chúng ta, điều này đã mang lại cho một số độc giả ngày nay ấn tượng, khi đọc Husserl hoặc Heidegger, không phải đối mặt quá nhiều với một triết học mới như khi nhận ra những gì họ đã hằng mong đợi. Hiện tượng luận chỉ có thể tiếp cận được thông qua phương pháp hiện tượng luận. Do đó, chúng ta hãy cố gắng tập hợp các chủ đề hiện tượng luận nổi tiếng một cách có hệ thống lại với nhau như chúng đã phát triển một cách tự phát cùng nhau trong cuộc sống. Có lẽ sau đó chúng ta sẽ hiểu tại sao hiện tượng luận trong một thời gian dài vẫn ở giai đoạn sơ khai, như một vấn đề còn cần giải quyết và một hy vọng cần phải trở thành hiện thực.
Đó là vấn đề mô tả, mà không phải giải thích hay
phân tích. Chỉ dẫn đầu tiên của Husserl đối với hiện tượng luận, trong giai đoạn đầu của
nó, là một ‘tâm lý học mô tả’, hoặc quay trở lại ‘bản thân sự vật’, ngay từ đầu
là một dự báo trước của khoa học. Tôi không phải là kết quả hay điểm gặp gỡ của
nhiều tác tố nhân quả quyết định việc cấu
tạo cơ thể hay tâm lý của tôi. Tôi không thể tự cho mình là không có gì khác
ngoài một mảnh của thế giới, một đối tượng đơn thuần của việc khảo sát sinh học, tâm lý
học hay xã hội học. Tôi không thể khép mình trong lĩnh vực khoa học. Toàn bộ tri thức của tôi
về thế giới, thậm chí cả tri thức khoa học của tôi, đều thu được từ quan điểm cụ thể của riêng tôi,
hoặc từ kinh nghiệm nào đó về thế giới mà nếu không có những biểu
tượng của khoa học thì
sẽ trở nên vô nghĩa. Toàn bộ vũ trụ khoa học được xây dựng dựa trên thế
giới được trải nghiệm trực tiếp, và nếu chúng ta muốn đưa bản thân khoa học vào
sự giám sát chặt chẽ và đi đến đánh giá chính xác về ý nghĩa và phạm vi của nó,
thì chúng ta phải bắt đầu bằng cách đánh thức lại trải nghiệm cơ bản những gì thuộc về thế giới mà khoa học là biểu thức bậc hai. Về bản chất, khoa học không và
sẽ không bao giờ có ý nghĩa
với tư cách làhình thức của hiện hữu như cái thế giới mà chúng
ta tri giác, vì lý do đơn giản là nó chính là nguyên do hoặc sự giải thích về thế giới đó.
Tôi, không phải là
một 'sinh vật sống', thậm chí cũng
không phải là
một 'người', và
thậm chí cũng không phải là một 'ý thức' được phú
cho toàn bộ các đặc điểm mà động vật học, giải phẫu xã hội hoặc tâm lý học quy nạp
nhận ra trong các sản phẩm khác nhau của quá trình tự nhiên hoặc lịch sử — tôi
là nguồn gốc tuyệt đối, sự tồn tại của tôi không xuất phát từ tiền nhân của
tôi, từ môi trường vật chất và xã hội của tôi; thay vào đó, tồn tại đó tiến về phía họ
và duy trì họ, vì chỉ một mình tôi mang lại hiện hữu cho bản thân mình
(và do đó trở thành hiện hữu theo nghĩa duy nhất mà từ này có thể có đối với
tôi) cái truyền thống mà tôi
quyết định tiếp tục, hoặc sự xa cách từ chân trời đến tôi sẽ phải bị loại bỏ - vì
khoảng cách đó không phải là một thuộc tính của nó - nếu tôi không ở đó để quét
cả tầm nhìn bao quát nó. Các quan điểm khoa học, theo đó sự tồn tại của tôi là một khoảnh khắc của
thế giới, luôn luôn ngây thơ và đồng thời không trung thực, bởi vì người ta coi đó là đương nhiên mà không đề cập
rõ ràng, nó, cái quan điểm khác
ấy, cụ thể là quan
điểm về ý thức, thông
qua nó ngay từ đầu một thế giới tự hình thành xung quanh tôi và bắt đầu tồn tại
đối với tôi. Trở lại với bản thân sự vật là trở về với cái thế giới có trước
tri thức, mà tri thức
luôn nói về nó, và trong mối
quan hệ với nó, mọi lược
đồ hóa đều là một ngôn ngữ ký hiệu trừu tượng và phái sinh, cũng như
địa lý trong mối quan hệ với khía
cạnh-quốc gia nơi chúng ta đã biết trước những gì là núi rừng, đồng cỏ hay dòng
sông.
Động thái này hoàn toàn khác biệt với việc quay trở lại với ý thức theo cách duy tâm luận, và nhu cầu về việc mô tả thuần túy, một mặt, đều loại trừ quy trình phản ánh phân tích và mặt khác là quy trình giải thích khoa học. Descartes và đặc biệt là Kant đã tách rời chủ thể, hay ý thức, bằng cách cho thấy rằng tôi không thể nắm bắt bất cứ thứ gì đang tồn tại trừ khi trước hết tôi trải nghiệm bản thân đang tồn tại trong hành động nắm bắt nó. Họ xuất trình ý thức, tính chắc chắn tuyệt đối về tồn tại của tôi cho bản thân tôi, như điều kiện của sự hiện hữu bất cứ thứ gì ở đó; và hành động liên quan như là cơ sở của tính liên quan. Đúng là hành động liên quan chẳng là gì nếu tách khỏi cảnh tượng của thế giới trong đó các mối quan hệ được tìm thấy; nhất tính của ý thức ở Kant đạt được đồng thời với nhất tính của thế giới. Còn theo Descartes, sự nghi ngờ có phương pháp không tước đi bất cứ thứ gì của chúng ta, vì toàn bộ thế giới, ít nhất là trong chừng mực chúng ta trải nghiệm, đều được phục hồi trong Cogito - tôi tư duy, có được tính chắc chắn như nhau, và đơn giản được dán nhãn là ‘nghĩ đến… Nhưng mối quan hệ giữa chủ thể và thế giới không hoàn toàn song phương: nếu có, thì ở Descartes, tính chắc chắn của thế giới sẽ trực tiếp được đưa ra với tính chắc chắn của Cogito - tôi tư duy, và Kant sẽ không nói về ‘cuộc cách mạng Copernicus’ của ông. Phản ánh phân tích bắt đầu từ kinh nghiệm của chúng ta về thế giới và quay trở lại chủ thể như một điều kiện của khả tính khác với kinh nghiệm đó, bằng cách bộc lộ sự tổng hợp bao trùm mà nếu không có nó sẽ không có thế giới. Ở mức độ này, nó không còn là một phần của trải nghiệm của chúng ta nữa và thay vì đưa ra một giải thích thì nó lại xuất trình một tái cấu trúc. Theo quan điểm này, có thể hiểu được rằng Husserl, người đã buộc tội Kant áp dụng một 'tâm lý luận năng lực’,3 lẽ ra phải thúc giục, thay cho một phân tích lý trí đặt thế giới dựa trên hoạt động tổng hợp của chủ thể, 'phản ánh nhận thức' của riêng ông, vẫn tồn tại bên trong đối tượng và thay vì sinh ra nó, thì lại soi sáng nhất tính cơ bản của nó.
Thế giới ở đó trước khi có thể có bất kỳ phân tích nào của tôi, và sẽ là giả
tạo nếu biến nó thành kết quả của một chuỗi tổng hợp liên kết, ngay từ đầu, các cảm giác,
sau đó là các khía cạnh của đối tượng tương ứng với các viễn kiến khác nhau, khi
cả hai đều không là gì khác
ngoài sản phẩm của phân tích, không có loại thực tại có trước. Phản ánh phân
tích tin rằng nó có thể truy ngược quá trình theo sau của một hành động cấu
thành trước đó và đạt
đến, trong ‘con người bên trong’ — mượn cách diễn đạt của Thánh
Augustine — tại một sức mạnh cấu thành luôn đồng nhất với cái tự nội đó. Do đó,
phản ánh tự nó được chấp
nhận và tự đặt nó vào một chủ thể tính bất khả xâm phạm, vẫn chưa bị tồn tại và thời gian chạm tới. Nhưng điều này lại rất ngây thơ, hoặc ít nhất thì nó cũng là một dạng phản
ánh không hoàn chỉnh, làm mất đi tầm nhìn khởi đầu của
chính nó. Khi tôi bắt đầu phản ánh thì sự phản ánh của tôi mang lại
trải nghiệm không phản
ánh; hơn nữa, sự phản ánh của tôi không thể không tự
nhận thức về bản thân nó như một sự kiện, và do đó, nó tự xuất hiện
dưới ánh sáng của một hành động sáng tạo thực sự, của một cấu trúc thay
đổi của ý thức, nhưng nó phải nhận ra, là có quyền ưu tiên hơn các vận hành của chính nó,
thế giới được trao cho chủ thể vì chủ thể được trao cho chính mình. Cái hiện thực phải được mô
tả, không được xây dựng hoặc hình thành. Có nghĩa là tôi không thể xếp tri giác vào cùng một
phạm trù với các tổng hợp được thể hiện bằng các phán đoán, hành vi hoặc dự báo. Lĩnh vực tri giác của tôi liên tục
được lấp đầy bởi một trò chơi của màu sắc, tiếng ồn và những cảm giác đích xác lướt nhanh mà tôi không thể liên hệ chính xác với bối cảnh của thế giới nhận thức rõ
ràng của tôi, tuy nhiên tôi vẫn ngay lập tức 'đặt’ vào thế giới, mà
không bao giờ nhầm lẫn chúng với những mộng tưởng hão huyền của mình. Hơn nữa, tôi liên tục dệt những giấc mơ xung quanh sự vật. Tôi tưởng tượng
con người và sự vật có sự hiện diện không tương thích với bối cảnh, nhưng thực
tế lại không liên quan đến nó: họ đi trước thực tại, bằng lĩnh vực tưởng
tượng. Nếu thực tại tri giác của tôi chỉ dựa
trên tính nhất quán nội tại của các 'đại diện', thì điều đó đáng phải do dự và
bị cuốn vào những phỏng đoán của tôi theo khả năng có thể xảy ra. Tôi phải không ngừng loại bỏ những tổng hợp sai lệch, và phục hồi lại những hiện
tượng tản mạn trong thực tại mà tôi đã loại
trừ ngay từ đầu. Nhưng điều này không xảy ra. Cái hiện thực là một cấu trúc được bện dệt chặt chẽ. Nó
không chờ đợi sự phán xét của chúng ta trước khi kết hợp những hiện tượng đáng
ngạc nhiên nhất, hoặc trước khi bác bỏ những bịa đặt hợp lý nhất trong trí
tưởng tượng của chúng ta. Tri
giác không phải là một khoa học về thế giới, nó thậm chí không phải là một hành
động, một sự cố ý chọn lấy một lập trường; nó là nền cảnh
mà từ đó tất cả các hành động đều nổi bật và được chúng giả định trước. Thế
giới không phải là một đối
tượng mà tôi trở thành kẻ sở hữu quy luật tạo ra nó; nó là môi
trường tự nhiên của, và là lĩnh vực cho mọi suy tư và mọi tri giác rõ ràng của tôi.
Chân lý không ‘cư ngụ’ chỉ ở ‘con người bên trong’,4 hay chính xác hơn, không có con người
bên trong, con người ở trong thế giới, và chỉ trong thế giới này, anh ta mới tự biết mình. Khi
tôi trở lại với chính mình sau một chuyến du ngoạn vào lãnh địa của cảm thức giáo điều hoặc
của khoa học, tôi nhận thấy, không phải nguồn gốc của chân lý nội tại, mà là
một chủ thể được định sẵn cho thế giới.
Toàn bộ điều đó bộc lộ ý nghĩa thực sự của quy giản hiện tượng luận nổi tiếng. Có lẽ
không có vấn đề nào hơn được việc Husserl đã
dành nhiều thời gian hơn - hay việc ông thường xuyên
quay trở lại hơn, vì ‘vấn đề quy
giản’ chiếm một vị
trí quan trọng trong tác phẩm chưa được xuất bản của ông. Trong một thời gian dài, và ngay cả trong
các văn bản gần đây, quy giản được trình bày như là sự trở lại với một ý thức
siêu việt mà trước đó thế giới được trải rộng và hoàn toàn minh bạch, được diễn
ra nhanh chóng thông
suốt bởi một loạt các tri
giác mà nhiệm vụ của nhà triết học là phải tái thiết trên cơ sở kết quả của các tri giác đó. Vì vậy, cảm giác về màu đỏ của tôi được
tri giác là biểu hiện của một
màu đỏ nào đó đã trải
nghiệm, đến lượt mình, đó là biểu hiện của khoảng bề mặt đỏ, là biểu
hiện của một miếng bìa cứng màu đỏ, và cuối cùng đó là biểu hiện hoặc đường viền của một thứ màu
đỏ, cụ thể là cuốn sách này. Vì vậy, chúng ta phải hiểu rằng đó là sự lĩnh hội về một hylè (ὕλη) chất, vật chất nào đó, khi chỉ
ra một hiện tượng ở mức độ cao hơn, thì
cái Sinngebung, hoặc hoạt động
mang lại ý nghĩa tích cực có thể được cho là xác định ý thức, vì vậy thế giới
không là gì khác ngoài 'thế giới-như
là-ý nghĩa', và quy
giản hiện tượng luận là duy tâm, theo
nghĩa ở đây có một thứ
duy tâm luận siêu việt coi thế
giới như một nhất thể không thể
chia cắt của giá trị được Peter và Paul chia sẻ, trong đó
viễn kiến của họ hòa quyện. ‘Ý thức của Peter’ và ‘ý thức của
Paul’ ở trong giao tiếp, nên tri giác về thế giới ‘của Peter’ không phải là Piter đang làm bất cứ thứ gì khác với tri giác về thế giới ‘của Paul’ là cái mà Paul đang làm; trong mỗi trường hợp, đó là hoạt động
của các dạng ý thức tiền-cá nhân, mà sự
giao tiếp không đặt ra vấn đề gì, vì nó được đòi hỏi bởi chính định nghĩa
về ý thức, ý nghĩa hoặc chân
lý. Trong chừng mực tôi là một ý thức, nghĩa là, trong chừng mực một điều gì
đó có ý nghĩa đối với tôi, tôi không ở đây cũng không ở đó, không phải là Piter hay Paul; tôi không có cách
nào phân biệt được với một ý thức ‘khác’, vì chúng ta trực tiếp tiếp xúc với thế
giới và vì thế giới, theo định nghĩa, là duy nhất, là hệ thống mà tất cả chân lý gắn kết với
nhau. Một duy tâm luận
siêu việt nhất quán về mặt logic rũ sạch cái thế giới của sự mờ mịt và
tính siêu việt của nó. Thế giới chính là thứ mà chúng ta tạo thành một đại diện,
không phải là con người hay những chủ thể thực nghiệm, nhưng trong chừng mực
chúng ta đều là một nguồn sáng và tham gia
vào cái Một mà không phá
hủy nhất tính của nó. Phản ánh phân tích không biết gì về vấn đề của
những tâm trí khác, hay vấn
đề về thế giới, bởi vì nó kiên định rằng với
tia sáng đầu tiên của ý thức, ở
đó về mặt lý thuyết xuất hiện trong tôi sức mạnh của việc đạt tới một chân lý
phổ quát nào đó, và cái
điều mà kẻ khác, cũng đều
không có cái tính này, sự định vị hay cơ thể, Kẻ khác và Bản ngã là một
và giống nhau trong thế giới thực, là cái hợp nhất của tâm
trí. Không có gì khó
khăn để hiểu được làm thế nào tôi
có thể hình dung được kẻ Khác, bởi vì cái
Tôi và do đó kẻ Khác không được
quan niệm như một phần của chất
liệu dệt nên các hiện tượng; chúng có hiệu lực hơn là tồn tại.
Không có gì ẩn sau những khuôn mặt và cử chỉ này, không có lĩnh vực nào mà tôi không
tiếp cận, chỉ đơn thuần
là một cái bóng nhỏ cũng
nhờ ánh sáng mà tồn tại. Ngược
lại, đối với Husserl, ai cũng biết rằng có một vấn đề về những kẻ khác, và cái alter ego bản ngã khác là một nghịch lý. Nếu
kẻ khác thực sự chỉ dành cho riêng cho hắn, thì ngoài hiện hữu của hắn đối
với tôi, và nếu chúng ta dành cho nhau chứ không phải cả hai đều dành cho
Chúa, thì chúng ta nhất thiết phải có sự xuất hiện cho nhau. Hắn phải và tôi phải có
hình dáng bên ngoài, và phải ở
đó, bên cạnh cái
viễn kiến của cái Vì Bản thân - cái nhìn của
tôi về bản thân và cái
nhìn của kẻ khác về chính hắn – một viễn kiến Vì Kẻ khác - cái nhìn của tôi về những kẻ khác và cái nhìn của họ về tôi. Tất
nhiên, hai viễn kiến này, trong mỗi
chúng ta, không thể đơn giản đặt cạnh nhau,
vì trong trường hợp đó, không phải tôi mà kẻ kia sẽ thấy, cũng không phải hắn mà tôi sẽ thấy. Tôi phải là cái ngoại tại mà tôi thể hiện
với kẻ khác, và cơ thể
của kẻ kia phải là
chính kẻ khác đó. Nghịch lý này và
phép biện chứng của cái
Tôi và kẻ Khác chỉ khả thể với điều kiện Ego - cái Tôi và Alter Ego - cái Tôi của Kẻ khác được xác định bởi
hoàn cảnh của chúng và không được giải phóng khỏi toàn bộ tính vốn có; nghĩa là, với
điều kiện là triết học không đạt đến đỉnh điểm trong việc quay trở lại cái tự thân, và miễn là tôi khám phá ra bằng
phản ánh không chỉ sự hiện
diện của tôi đối với chính tôi, mà còn cả khả tính của một ‘khán giả bên ngoài’;
nghĩa là, một lần nữa, miễn là ngay tại thời
điểm tôi trải nghiệm sự tồn tại của mình — ở cực cuối của sự phản ánh — tôi không đạt tới được mật độ tột cùng có thể đặt tôi ra ngoài thời gian, và tôi phát hiện trong mình
có một loại điểm yếu nội tại thay
thế cho cái cách tôi hoàn toàn được cá nhân hóa: một điểm yếu khiến
tôi bị phơi bày trước cái nhìn của những
kẻ khác như một gã
đàn ông giữa những gã đàn ông hoặc ít
nhất là một ý thức trong ý thức.
Cho đến nay, cái Cogito - Tôi tư duy - đánh giá thấp tri giác của kẻ khác, bằng cách dạy tôi là nó đã làm cái điều mà cái tôi chỉ có thể tiếp
cận với chính nó, vì nó xác định tôi
là thứ tư tưởng mà tôi có về bản
thân mình, và rõ ràng là tôi chỉ có một mình để biết, ít nhất là theo nghĩa tối hậu này. Vì kẻ
‘khác’ còn hơn là một từ trống rỗng, nên điều cần thiết là
sự tồn tại của tôi không bao giờ được quy giản thành nhận thức trần
trụi của tôi về hiện
tồn, mà nó phải tham
gia vào cả việc
nhận thức rằng người ta có thể biết về nó, và do đó
bao gồm cả sự hóa thân của tôi trong một bản chất
và khả tính nào đó, ít nhất là, của một cảnh huống lịch sử. Cái Cogito - Tôi tư duy - phải để lộ tôi trong một tình huống, và chỉ với điều
kiện này thì chủ thể
tính siêu việt, như Husserl đã nói,5 mới có thể là liên chủ thể tính. Là một Ego - Ngã
suy tư, tôi có thể phân
biệt rõ ràng bản thân mình với
thế giới và sự
vật, vì tôi chắc chắn không tồn tại theo cách mà sự vật tồn tại. Thậm chí
tôi phải đặt cơ thể
mình ra khỏi bản thân
tôi được hiểu như một vật trong số
mọi sự vật, như một tập hợp
các quá trình hóa lý
vậy. Nhưng ngay cả khi cái
cogitatio - suy tư mà tôi khám phá
ra, không định vị trong thời
gian và không gian khách quan, thì
nó lại không phải là
không có vị trí trong thế giới hiện tượng luận. Cái thế giới mà tôi tự
phân biệt với bản thân mình
là tổng thể của sự vật hoặc của các quá trình được liên kết bởi các mối
quan hệ nhân quả, mà
tôi tái khám phá ‘trong
tôi’ như là chân trời vĩnh viễn của tất cả mọi cogitationes – suy tư của tôi và như một
chiều góc liên quan đến điều mà tôi thường
xuyên đặt định bản thân mình. Cái Cogito
– Tôi tư duy - đích thực không định nghĩa tồn tại của chủ
thể theo tư tưởng mà hắn
hiểu về hiện tồn, và hơn nữa không chuyển đổi tính bất khả ngờ vực về thế giới thành tính bất khả ngờ vực của tư tưởng về thế giới, và cuối cùng nó cũng
không thay thế bản
thân thế giới bằng cái
thế giới với tư
cách ý nghĩa. Ngược lại, nó nhận ra bản thân tư tưởng của tôi như một sự thật bất khả lay chuyển, và loại bỏ bất
kỳ loại duy tâm luận
nào trong việc bộc lộ tôi là 'hiện-hữu-trong-thế-giới'.
Chính bởi vì
chúng ta hoàn toàn
bị pha trộn bởi nhiều mối quan hệ với cái thế giới mà đối với
chúng ta, chỉ có cách duy nhất để
nhận thức được thực tế là treo
lại cái hành động xảy ra như một hệ quả, từ chối nó
là đồng lõa của chúng ta (nhìn vào
nó ohne mitzumachen, mà không tham gia, như Husserl thường
nói), hoặc một lần nữa, đưa
nó ‘ra khỏi cuộc chơi’. Không phải vì chúng ta từ chối những điều
chắc chắn của lẽ thường và thái độ tự nhiên đối với sự vật - ngược lại, chúng
là chủ đề hằng xuyên của triết học - nhưng bởi vì, là cơ sở
giả định của bất kỳ tư tưởng nào, nên
chúng được coi là đương nhiên và không được chú ý, cũng bởi vì để khơi dậy
và đưa chúng vào tầm
ngắm, nên chúng ta phải treo lại trong chốc lát việc chúng ta ghi nhận chúng. Cách thức quy giản tốt nhất có lẽ là do Eugen Fink, trợ lý của
Husserl đưa ra, khi ông nói về ‘điều kỳ diệu’ khi đối mặt với thế giới.6 Phản ánh không rút lui khỏi
thế giới để hướng tới nhất tính của ý thức như là cơ sở của thế
giới; nó chỉ lùi lại để xem
các hình thức siêu việt tóe lên như tia lửa
từ ngọn lửa; nó làm chùng các dòng
mạch có chủ đích gắn chúng ta với thế giới và do đó khiến chúng ta chú ý đến
chúng; riêng nó chính
là ý thức về thế giới bởi vì nó để
lộ ra cái thế giới đó là kỳ
lạ và nghịch lý.
Cái siêu việt của Husserl không phải là của Kant và Husserl cáo buộc triết học của
Kant là ‘trần tục’, bởi vì nó tận dụng mối quan hệ của chúng ta với thế giới, là động
lực của phép diễn dịch siêu việt, và
làm cho thế giới trở
thành nội tại trong cái
chủ thể, thay vì được lấp đầy bằng
với sự ngạc nhiên về nó và quan niệm
chủ thể như một quá
trình siêu việt hướng
đến thế giới. Tất cả những hiểu lầm với những kẻ diễn
giải của ông, với những ‘nhà bất đồng
chính kiến’ hiện sinh luận và cuối cùng là với
chính ông, đã nảy sinh từ thực tế là để nhìn nhận thế giới và hiểu
nó như một nghịch lý, chúng ta phải phá vỡ sự chấp nhận quen thuộc của chúng ta
đối với nó và, cũng như từ thực tế là từ sự đột phá này, chúng ta có thể học được không điều gì khác ngoài sự bột phát vô mục đích của thế giới.
Bài học quan trọng nhất mà sự
quy giản ấy dạy chúng ta là không thể quy giản hoàn toàn. Đó chính
là lý do tại sao Husserl lại
liên tục xem xét khả tính quy giản. Nếu chúng ta là tâm trí tuyệt đối, thì việc quy giản sẽ không có vấn đề gì. Nhưng ngược lại, vì chúng ta đang ở trong thế giới, vì thực sự những
phản ánh của chúng ta được
thực hiện trong dòng thời gian mà chúng ta đang cố gắng nắm bắt (vì chúng sich einströmen tự chảy vào, như Husserl
nói), nên không có suy
nghĩ nào bao trùm tất cả suy nghĩ của chúng ta. Nhà triết học, như các công trình chưa được xuất bản
tuyên bố, là một kẻ bắt đầu vĩnh viễn,
có nghĩa là anh ta không hề
coi là đương
nhiên cái mà người ta đã hiểu, hoặc không thì cũng tin rằng họ biết.
Điều đó cũng có nghĩa là bản thân triết học không được tự cho mình là đương
nhiên, trong chừng mực nó có thể cố
nói được điều gì đó đúng; đó là một thử nghiệm
luôn đổi mới trong việc tạo ra sự khởi đầu của chính nó; nó hoàn toàn bao gồm trong việc mô tả về bước khởi đầu này, và
cuối cùng, sự phản ánh triệt để đó chung
quy lại chính là ý thức về sự phụ thuộc của chính nó vào một cuộc sống
không phản ánh, là cảnh huống ban đầu của nó,
không thay đổi, được đưa ra một lần và mãi mãi. Khác xa với việc là, như người ta đã
nghĩ, một quy trình của triết học duy tâm, quy giản hiện tượng luận thuộc về triết học
hiện sinh: ‘hiện-hữu-trong-thế-giới’ của Heidegger chỉ xuất hiện trên nền cảnh của quy giản hiện tượng luận.
Sự hiểu lầm về một
loại tương tự làm nhầm lẫn khái niệm ‘bản chất’ ở Husserl. Husserl nói rằng mọi quy giản, cũng như siêu việt nhất thiết phải là có tính hình thức. Điều đó có
nghĩa là chúng ta không thể đặt tri
giác của chúng ta về thế giới phụ
thuộc vào việc nghiên cứu triết
học mà không ngừng bị đồng nhất với hành động thừa nhận thế giới, với điều mà mối quan tâm đến
nó phân định ranh giới
giữa chúng ta, không rút lui khỏi cam kết của chúng ta, mà vì vậy bản thân nó được
thực hiện để có vẻ như một cảnh tượng, không phải chuyển từ thực tế tồn tại của chúng ta thành tính chất của nó, từ cái Dasein đến cái Wesen hiện hữu. Nhưng rõ ràng rằng
bản chất ở đây không phải là mục
đích, mà là một phương tiện, và sự nhập cuộc hiệu quả của
chúng ta vào thế giới chính xác là những gì phải được hiểu và làm cho phù hợp với việc hình thành khái
niệm, vì nó là thứ phân cực tất cả các đặc thù hóa khái niệm của
chúng ta. Nhu cầu tiến hành theo cách của các bản chất không có nghĩa là triết
học coi chúng là đối tượng
của nó, mà ngược lại, tồn tại của chúng ta bị giữ chặt trong thế giới để có thể
tự biết được bản
thân theo đúng nghĩa vào thời điểm nó
nhập cuộc, và nó đòi hỏi
lĩnh vực lý tưởng tính
để làm quen và chiếm ưu thế so với thực tính của nó. Trường phái Vienna, đã quá nổi tiếng, thẳng thắn cho thấy rằng
chúng ta chỉ có thể tham gia vào các mối quan hệ với các ý nghĩa. Ví dụ: ‘ý thức’ đối với Trường phái Viên không phải thể đồng nhất với những gì là bản thân chúng ta. Đó là một
ý nghĩa phức tạp đã
phát triển muộn
theo thời gian, cần được xử lý cẩn thận, và chỉ sau khi nhiều ý nghĩa, trong suốt quá trình phát triển ngữ
nghĩa của từ, đã đóng góp cho sự hình thành hiện tại của nó, đã được làm rõ. Loại thực chứng luận logic này là phản đề của tư
tưởng Husserl. Bất kể những thay đổi tinh tế của ý nghĩa cuối cùng đã mang lại
cho chúng ta - với tư cách là kết quả đạt được về ngôn ngữ học - từ và khái niệm
ý thức, chúng ta đều
được tiếp cận trực tiếp với những gì nó chỉ
định rõ. Vì chúng ta có
kinh nghiệm về bản thân, về ý thức mà chúng ta đang có, và chính trên cơ sở
kinh nghiệm này, mà
toàn bộ các nội hàm ngôn
ngữ được đánh giá, và chính xác thông qua đó, ngôn ngữ mới có được bất kỳ ý nghĩa
nào đó đối với chúng ta.
‘Đó là thứ mà cho đến bây giờ vẫn là trải nghiệm câm
lặng… mà chúng ta quan tâm để dẫn đến sự biểu đạt thuần túy ý
nghĩa của riêng nó.7 Các bản chất của Husserl được trù định trước để mang lại tất
cả các mối quan hệ sống động của kinh nghiệm, như tấm
lưới của ngư dân kéo lên từ đáy
sâu đại dương làm
rung động cả cá lẫn rong biển. Do đó, Jean Wahl đã sai
khi nói rằng ‘Husserl tách các
bản chất ra khỏi tồn tại’.8 Các
bản chất được tách biệt là các
bản chất của ngôn ngữ. Chính
chức năng của ngôn ngữ là nguyên nhân làm cho các bản chất tồn tại
trong trạng thái tách biệt mà trên thực tế thuần túy biểu hiện rõ
ràng, bởi vì thông qua ngôn ngữ, chúng vẫn dựa vào đời sống tiền khẳng định của ý thức.
Trong sự câm lặng của ý thức
sơ cấp, có thể thấy xuất hiện không chỉ những từ có nghĩa, mà còn cả những sự vật có nghĩa: cốt
lõi của nghĩa chính mà các hành vi gọi
tên và biểu đạt hình thành
xung quanh nó.
Do đó, việc tìm
kiếm bản chất của ý thức sẽ không bao gồm việc phát triển Wortbedeutung nghĩa
của từ ý thức và thoát khỏi sự tồn tại trong vũ trụ vạn vật
đã nói; đó sẽ là việc khám phá sự hiện diện thực sự của tôi đối với bản thân tôi, thực tế ý thức
của tôi, đó là cái
mà cuối cùng từ
và khái niệm ý thức
có nghĩa. Tìm kiếm bản chất của thế giới không phải là tìm kiếm những
gì nó là một ý tưởng một khi nó đã được quy giản thành một đề tài diễn ngôn; nó đang tìm kiếm những gì nó là một
thực tế đối với chúng ta, trước bất kỳ đề tài hóa nào. Duy cảm luận ‘quy giản’ thế giới bằng cách lưu ý rằng trên hết, chúng ta không
bao giờ trải qua bất cứ điều gì ngoài trạng thái của chính mình. Duy tâm luận siêu việt cũng ‘quy giản’ thế giới vì chừng nào nó còn bảo lãnh thế giới, thì nó vẫn làm như vậy bằng
cách coi nó như là tư tưởng hoặc ý thức về thế giới, và chỉ thuần túy mang tính tương quan của
tri thức của chúng ta, kết quả là nó trở thành nội tại trong ý thức và do đó tính tự túc của sự vật bị loại
bỏ. Mặt khác, quy giảm hình thức là quyết định đưa thế giới trở
lại ánh sáng như trước khi có bất kỳ cú bổ chửng nào xảy ra đối với
bản thân chúng ta, đó là tham vọng làm cho sự phản ánh mô phỏng cuộc sống không
phản ánh của ý thức.
Tôi nhắm đến và nhận thức một thế giới. Nếu
tôi nói, cũng như những người duy
cảm luận, rằng cái
chúng ta có ở đây chỉ là các
‘trạng thái ý thức’, và nếu tôi cố gắng
phân biệt các tri giác
của mình với những
giấc mơ của tôi với sự trợ giúp của
các ‘tiêu chí’, thì tôi
nên bỏ qua hiện tượng của thế giới. Vì nếu tôi có thể nói về ‘giấc mơ’ và ‘thực tại’, khiến tôi bận tâm về sự phân biệt giữa tưởng
tượng và thực tế, và nghi ngờ về cái
‘thực’, đó là bởi vì sự
phân biệt này đã được tôi
thực hiện trước khi phân tích; đó là bởi vì tôi có kinh nghiệm về cái thực
cũng như cái tưởng tượng, và
vấn đề sau đó trở thành thứ không phải là hỏi
làm thế nào mà tư tưởng phê phán có thể đem đến cho bản thân nó những đương lượng thứ cấp của sự
khác biệt này, mà lại
là những đương lượng
làm rõ ràng tri thức ban đầu
của chúng ta về cái
‘thực’, những đương lượng mô tả tri giác của chúng ta về
thế giới mà ý tưởng về chân lý của chúng ta mãi mãi dựa vào đó. Vì vậy, chúng ta không
được tự hỏi liệu chúng ta có thực sự nhận thức được một thế giới hay không,
thay vào đó chúng ta phải nói rằng: thế giới là những gì chúng ta nhận thức.
Nói một cách khái quát hơn, chúng
ta không được tự hỏi liệu các
chân lý hiển nhiên của chúng ta có phải là thực sự là chân lý, hay liệu qua một nghịch cảnh nào đó vốn có
trong tâm trí của chúng ta, mà điều hiển nhiên đối với chúng ta có thể không phải
là ảo tưởng liên quan đến chân
lý tự thân nào đó. Vì cho đến giờ khi chúng ta nói về ảo ảnh, đó là vì chúng
ta đã xác định được ảo ảnh, và thực hiện điều đó chỉ dưới ánh sáng của một tri giác nào đó đồng thời đưa ra
sự đảm bảo về chân
lý của chính nó.
Theo sau cái mà sự nghi ngờ, hoặc
e sợ bị nhầm lẫn,
chứng thực - ngay khi xuất hiện - khả năng vạch lỗi của chúng ta, và cuối
cùng nó không bao giờ có thể cướp
giật chúng ta khỏi chân lý. Chúng ta đang ở
trong lãnh đại của chân lý và ‘trải nghiệm chân lý’ là điều hiển
nhiên.9 Tìm kiếm bản chất của tri giác chính là tuyên bố rằng tri giác, không được cho
là chân, mà được định nghĩa là khả năng tiếp cận chân
lý. Vì vậy, nếu giờ
đây tôi muốn, theo
các nguyên tắc duy tâm
luận, dựa trên chân lý de
facto trên thực tế là hiển nhiên ấy, thì
niềm tin không thể cưỡng lại, vào một chân lý hiển nhiên tuyệt
đối nào đó, tức là vào sự rõ ràng tuyệt đối mà tư tưởng của tôi dành cho
tôi; nếu tôi cố gắng tìm kiếm trong mình một tư tưởng sáng tạo hình
thành nên khuôn khổ của thế giới hoặc tuyệt đối soi sáng nó, thì một lần nữa tôi
nên chứng tỏ là không trung thực với kinh nghiệm
của tôi về thế giới và nên tìm kiếm điều gì làm cho trải nghiệm đó trở nên khả
thể thay vì tìm hiểu xem nó là gì. Cái hiển nhiên của tri
giác không phải là tư tưởng
đầy đủ hoặc sự
hiển nhiên không thể
chối cãi.10 Thế giới không phải là những gì tôi nghĩ,
mà là những gì tôi nghiệm
sinh. Tôi cởi mở với
thế giới, tôi chắc chắn rằng tôi đang giao tiếp với nó, nhưng tôi không sở hữu nó; nó bất khả cạn kiệt. ‘Có một Thế giới’, hay nói đúng
hơn là: ‘Thế giới ở
đó’; tôi không bao giờ
có thể giải thích trọn
vẹn cho khẳng định mãi-lặp
lại này trong cuộc đời mình. Thực
tính này của thế giới là thứ tạo nên Weltlichkeit
der Welt, tính
trần thế của thế giới, cái khiến cho thế giới là thế
giới; hệt như cái thực tính của cái cogito tôi
tư duy tự nó không phải là sự không hoàn hảo, mà là cái đảm bảo cho tôi về tồn tại của mình. Phương
pháp có hình thức là phương pháp của
thực chứng
luận hiện tượng luận đặt cái khả thể dựa trên cái hiện
thực.
______________________________________________
Còn nữa…
Nguồn: Merleau-Ponty,
Maurice (1945). Phenomenology of
Perception, Translated by Colin Smith, from Phénomènologie de la
perception published 1945 by Gallimard, Paris. English edition first
published 1962 by Routledge & Kegan Paul.
Tác giả: Maurice Jean
Jacques Merleau-Ponty, 14 tháng 3 năm 1908 - 3 tháng 5 năm 1961, là một nhà triết học
hiện tượng luận người Pháp, chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Edmund Husserl và Martin Heidegger.
Việc tạo dựng ý nghĩa trong trải nghiệm của con người là mối quan tâm chính của ông và
ông viết về tri giác, nghệ thuật và chính trị. Ông là thành viên ban biên tập của Les Temps modernes, tạp chí cánh tả do Jean-Paul Sartre thành lập năm 1945. Cốt lõi của triết
học Merleau-Ponty là lập luận bền vững cho vai trò nền tảng của tri giác trong việc nhận thức thế giới cũng
như tương tác với thế giới. Giống như các nhà hiện tượng luận lớn khác, Merleau-Ponty
thể hiện những hiểu biết sâu
sắc về triết học của mình trong các bài viết về nghệ thuật, văn
học, ngôn ngữ học và chính trị. Ông là nhà hiện tượng luận lớn duy nhất của
nửa đầu thế kỷ XX tham gia sâu rộng vào các ngành khoa học và đặc biệt là với
tâm lý học mô tả. Chính nhờ sự tham gia này mà các bài viết của ông đã trở nên
có ảnh hưởng trong dự án tự nhiên hóa hiện tượng luận, trong đó các nhà hiện
tượng luận sử dụng các kết quả của tâm lý học và khoa học nhận thức. Merleau-Ponty
nhấn mạnh cơ thể là địa điểm chính để nhận biết thế giới, một sự điều chỉnh đối
với truyền thống triết học lâu đời về việc coi ý thức là nguồn gốc của tri
thức, và kiên trì rằng cơ thể và cái mà nó tri nhận được không thể tách rời nhau.
Việc trình bày rõ ràng về tính ưu việt của hiện thân đã khiến ông rời xa hiện
tượng luận để hướng tới cái mà ông gọi là “hữu thể luận gián tiếp” hay hữu thể luận “xác
thịt của thế giới” (la chair du monde), trong tác phẩm
cuối cùng và chưa hoàn thiện của ông, Le
visible et l'invisible Hữu
hình và Vô hình, và bài luận xuất bản cuối cùng của anh ấy, L'Œil et l'Esprit Cặp mắt và Tinh thần. Trong tác phẩm trước đó của mình, Merleau-Ponty ủng hộ chủ nghĩa cộng sản
Liên Xô trong khi vẫn chỉ trích các chính sách của Liên Xô và Marx luận nói chung, theo
lập trường hoài nghi mà ông gọi là Marx luận phương
Tây. Sự tán thành của ông đối với các phiên tòa và trại tù ở Liên Xô đã được
xuất bản với tên Humanisme et terreur Nhân
đạo và Khủng bố vào năm 1947, mặc dù sau đó ông đã tố cáo sự khủng bố của Liên Xô
là đi ngược lại với mục đích nhân đạo tự xưng của cách mạng.
Ghi chú của người dịch:
* Tôi thật tình
băn khoăn với bản dịch từ tiếng Anh, vì vậy mong sẽ đệ trình một phiên bản từ nguyên
bản tiếng Pháp khi có thể.
Ghi chú
1.
Méditations cartésiennes, pp. 120 ff.
2.
See the unpublished 6th Méditation cartésienne, edited by Eugen Fink, to
which G. Berger has kindly referred us.
3.
Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen Logik, p. 93.
4.
In te redi; in interiore homine habitat veritas (Saint Augustine).
5.
Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, III (unpublished).
6.
Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen
Kritik, pp. 331 and ff.
7.
Méditations cartésiennes, p. 33.
8.
Réalisme, dialectique et mystère, l’Arbalète, Autumn, 1942, unpaginated.
9.
Das Erlebnis der Wahrheit (Logische Untersuchungen, Prolegomena zur reinen
Logik) p. 190.
10.
There is no apodeictic self-evidence, the Formale und transzendentale Logik (p.
142) says in effect.
11.
The usual term in the unpublished writings. The idea is already to be found in
the Formale und transzendentale Logik, pp. 184 and ff.
12.
6th Mèditation cartésienne (unpublished).
13.
Ibid.
14.
‘Rückbeziehung der Phänomenologie auf sich selbst,’ say the unpublished
writings.
15.
We are indebted for this last expression to G. Gusdorf, who may well have used
it in another sense.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét