Hậu hiện đại luận, Tác tố và Dân chủ (I)

Matthew McManus

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt: Bài luận này trình bày một bản tóm tắt quan niệm chung của triết học hậu hiện đại về tác tố. Trong khi các nhà triết học hậu hiện đại đưa ra những công cụ trí tuệ đáng gờm để phê phán những hạn chế đương thời đối với tác tố, thì quan niệm của họ lại chùn bước vì nhiều lý do triết học và chính trị. Điều này ngụ ý rằng chúng ta nên phát triển một quan niệm mạnh mẽ hơn về tác tố để tạo nền tảng cho tiến bộ chính trị. Bài luận kết thúc bằng cách phân tích một số bước tiến gần đây nhằm phát triển một quan niệm như vậy.

1. Giới thiệu

Hậu hiện đại luận hiện là một trong những lĩnh vực gây tranh cãi nhiều nhất trong giới học thuật. Từ cánh hữu, các nhà phê bình như Jordan Peterson và Stephen Hicks đã chỉ trích hậu hiện đại luận vì đã từ bỏ thời Khai sáng và chấp nhận phi lý tính luận.¹ Từ cánh tả, Slavoj Zizek và Alain Badiou đã chỉ trích “những người duy vật dân chủ” hậu hiện đại vì sự ngụy biện của họ và bị cáo buộc là ủng hộ cho văn hóa chính xác chính trị [2] (tr. 2). Nó thậm chí còn thu hút sự chú ý đáng kể trên các phương tiện truyền thông như một phần của các cuộc chiến văn hóa, với các chuyên gia và nhà báo ủng hộ trong cuộc đại náo học thuật đang diễn ra. Tất cả những điều này làm cho việc hiểu thấu đáo một cách hợp lý những phẩm chất và giới hạn của diễn ngôn hậu hiện đại trở nên quan trọng hơn bao giờ hết. Bài luận này được thiết kế như một đóng góp cho cuộc thảo luận đang diễn ra. Đặc biệt, tôi thảo luận về việc giải thích hậu hiện đại về tác tố, như đã được trình bày trong các công trình của một số tác giả có ảnh hưởng. Tôi cũng thảo luận về cách giải thích này về tác tố liên quan đến các lập luận của nhiều triết gia và lý thuyết gia hậu hiện đại về một nền dân chủ bao quát hơn. Mặc dù phần lớn tôi đồng ý với các tham vọng dân chủ của các nhà triết học hậu hiện đại, nhưng tôi cho rằng việc giải thích về tác tố mà họ trình bày vẫn còn quá mỏng và còn nhiều vấn đề lý thuyết để làm thành một cơ sở tri thức đầy đủ cho quá trình dân chủ hóa lớn hơn. Đặc biệt, tôi cho rằng các diễn giải hậu hiện đại về tác tố vẫn bị ràng buộc với những gì tôi theo Heidegger gọi là “tư duy kỹ thuật” hạn chế khả năng của họ trong việc phát triển một mô tả rõ ràng về tác tố không bị hạn chế có thể như thế nào. Sau khi thảo luận về tư duy kỹ thuật này và ứng dụng của nó vào các lý thuyết hậu hiện đại về tác tố, sau đó tôi kết luận ngắn gọn bài báo này bằng cách phác thảo một số lập luận sơ bộ về việc một các giải thích triết học mạnh mẽ hơn về tác tố có thể như thế nào.

Trước khi bắt đầu, tôi cũng nên cung cấp một phẩm chất quan trọng duy nhất. Bài luận này vận hành ở mức độ khái quát cao và thu hút nhiều liên kết giữa các tác giả khác nhau, những kẻ biện minh cho cách giải thích hậu hiện đại về tác tố vì những lý do khác nhau. Mặc dù các lập luận riêng lẻ của họ đặc biệt quan trọng và thường rất thú vị, nhưng tôi không thể thảo luận sâu về tất cả trong bài viết này. Trong các công trình sau này, tôi hy vọng sẽ đề cập trực tiếp hơn đến một số cách giải thích mẫu mực hơn về tác tố, vì cả mục đích chú giải lẫn thực hành. Tuy nhiên, ở đây tôi sẽ không làm như vậy. Đó là do thu hẹp tham vọng của mình lại. Tôi hy vọng sẽ chỉ ra những hạn chế của cách tiếp cận hậu hiện đại đối với tác tố, mà không ngụ ý rằng chúng ta nên loại bỏ hậu hiện đại luận nói chung, mà để bảo tồn những hiểu biết quý giá của truyền thống chống lại các cuộc tấn công hời hợt và ác ý. Điều này đòi hỏi phải xem xét các điểm yếu của cách tiếp cận hậu hiện đại luận đối với tác tố, để các yêu sách xác đáng của nó có thể được trích xuất và tích hợp vào một dự án tiến bộ mạnh mẽ hơn trong tương lai. Ở phần cuối của bài viết, tôi sẽ thảo luận ngắn gọn về một số tác giả đã cam kết với một dự án như vậy. Những nhân vật này sẽ cho chúng ta hy vọng về tương lai, vì đó là những hình mẫu cho cách thu hút sự tham gia của một sự nghiệp lý thuyết quan trọng nhất trong nền chính trị tiến bộ ngày nay.

2. Khái lược về Hậu-Hiện đại luận

Tiền thân của lý thuyết hậu hiện đại xuất hiện vào những năm 1940, trong một thời điểm bất thường trong lịch sử tư tưởng châu Âu. Nhiều người châu Âu đã vô cùng kinh hoàng trước những hành động tàn bạo kéo dài trong Thế chiến II. Nói một cách bất nhẫn hơn, các trí thức châu Âu cũng phản ứng một cách kiên quyết với nhận thức ngày càng tăng cho rằng cả ảnh hưởng ý thức hệ lẫn các tác động cụ thể của Cựu Lục địa đang suy vi. Đối với nhiều người, dường như hứa hẹn của hiện đại luận, và nền Văn minh phương Tây nói chung, đã chứng tỏ sự phá sản. Một số người, chẳng hạn như Martin Heidegger [3], nhìn nhận sự thay đổi này với thái độ bi quan thận trọng. Những người khác, chẳng hạn như Herbert Marcuse, Theodor Adorno, và Max Horkheimer, đã tự mình giải thích lý do tại sao Phương Tây, và những lời hứa Khai sáng gắn liền với nó, có thể đi đến những kết cục bạo lực và dường như hư vô như vậy [4,5]. Khi thực hiện điều đó, họ đã có những nỗ lực mới để kết hợp phê phán Marxist về xã hội với phân tâm học, một khoa học mới được khám phá về tâm lý cá nhân [6,7].

Trong khi các công trình của trường phái Frankfurt đóng vai trò quan trọng trong việc khởi xướng sự chuyển dịch khỏi hiện đại luận và tính duy lý lạc quan của nó, thì quan niệm hậu hiện đại về tác tố thực sự nở rộ ở Pháp trong những năm 1960.² Nó được khởi xướng bởi một nhóm học giả trẻ chống lại sự thống trị bấy giờ của các trường phái tư tưởng trong các giới trí thức Pháp, bao gồm: ký hiệu học, phép biện chứng Hegel (đặc biệt là theo cách hiểu của Alexandre Kojev và Jean Hippolyte), hiện sinh luận Sartrean, và (đặc biệt là đối với nhiều người) là Marx luận. Mỗi trường phái đều gắn liền với một số dấu tích của những diễn ngôn đã được hợp lý hóa, cho dù đó là tính chuyên chế lịch sử của phép biện chứng hay thói luyến ngã siêu việt sartréen. Các nhà tư tưởng như Michel Foucault, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jean Francois Lyotard, Jean Baudrillard, và Jacques Derrida kể từ đó đã trở thành đồng nghĩa với nỗ lực trí tuệ nhằm hủy hoại không chỉ những diễn ngôn này, mà còn là ý tưởng cho rằng mà người ta có thể vượt khỏi diễn ngôn và vươn tới cả quan điểm triết học khách quan để từ đó nhìn thế giới như chính bản thân nó³. Nhiều người đã đưa ra những giải thích sâu sắc về lý do tại sao nhận thức này sẽ giúp giải phóng chúng ta, đặc biệt là bằng cách khải lộ khả tính đằng sau những diễn ngôn mạnh mẽ và thường được thể chế hậu thuẫn. Những kẻ khác xuất trình các lý thuyết xã hội đầy ảnh hưởng nhằm mục đích giải thích cách thức mà các diễn ngôn về thời hiện đại xuất hiện và được truyền bá khắp xã hội. Mang tính phê phán nhất, có lẽ là trong khi những nhà tư tưởng ấy khác nhau về nhiều điểm quan trọng, thì nhiều người trong số họ lại nhấn mạnh rằng những lời chỉ trích của họ không phải là những nhận xét khách quan, cũng không dựa trên một lý thuyết định chuẩn khác, cần được truyền bá thay cho các diễn ngôn mà họ chỉ trích.⁴ Điều này dẫn đến vấn đề về loại tiếp cận triết học nào đã được đưa ra, và hệ quả của nó có thể là gì đối với các cách chứng minh bằng các ví dụ cụ thể khác nhau về lập luận của họ.

Trong khi các nhà lý thuyết hậu hiện đại khác nhau về rất nhiều điểm trọng tâm, thì họ lại có chung hai niềm tin quan trọng. Thứ nhất là không thể có thứ quan điểm Archimedean mà từ đó một chủ thể có thể đánh giá thế giới. Viện dẫn Richard Rorty [9] (tr. 155), chúng ta phải trở thành những kẻ phản-thống tín luận. Ngoài ra, niềm tin thứ hai là thứ mà các lý thuyết trước đây về đạo đức và tác tố, tự thân dựa trên các diễn ngôn khách quan đó, đều không bền vững và không đáng mong muốn. Đây là những khẳng định bùng nổ, mặc dù sự phân nhánh của mỗi khẳng định tất nhiên được mở ra theo những cách khác nhau tùy thuộc vào nhà tư tưởng được đề cập.

Mỗi lý thuyết gia hậu hiện đại chủ chốt đều tin rằng không có quan điểm khách quan nào để từ đó đánh giá thế giới một cách khác biệt. Lyotard [10], người đặt ra cái tên “hậu-hiện đại”, đặt niềm tin của mình vào quan sát thực nghiệm cho rằng các cá nhân đã mất niềm tin vào các “siêu-tự sự” là cầu nối giữa các ngành học và các thực tiễn xã hội. Như ông đã trình bày trong tác phẩm kinh điển Cảnh huống Hậu hiện đại: “Trong xã hội và văn hóa đương đại - xã hội hậu công nghiệp, văn hóa hậu hiện đại - câu hỏi về tính chính danh của tri thức được hình thành theo nhiều nghĩa khác nhau. Đại tự sự đã đánh mất uy tín, bất kể nó sử dụng phương thức thống nhất nào, bất kể đó là tự sự tư biện hay tự sự giải phóng.” [10] (tr. 37)

Lyotard phần lớn là một nhà tư tưởng có đầu óc lịch sử, đã tiếp cận chủ đề hậu hiện đại bằng khuôn khổ mở kỷ nguyên lịch sử. Trong các công trình nổi tiếng nhất của mình, ông hầu như tránh xa các lập luận kỹ thuật về phương diện triết học và mang tính phân tích hơn của các nhà tư tưởng như Foucault và Rorty. Thay vào đó, ông thảo luận về cách mà các đại tự sự đã không còn hấp dẫn đối với nhiều người trong xã hội hậu hiện đại. Jean Baudrillard thậm chí còn quan tâm đến lịch sử hơn và thường phát triển những lý lẽ sáng suốt liên quan đến việc tại sao các xã hội hậu hiện đại lại trở thành những xã hội mà mọi quan niệm về chân lý ngày càng trở nên mơ hồ. Baudrillard khẳng định rằng các xã hội hiện đại đã dần vượt xa cả Marx khi bao quanh mình bằng những mô phỏng tượng trưng của các mô phỏng thực ngoài kia trong thế giới vật chất. Trong tầm nhìn Marx luận này, có một thế giới thực của các đối tượng và quan hệ vật chất mà hệ tư tưởng đã ngăn cản chúng ta nhận thức.⁵ Một trong những nhiệm vụ của lý thuyết phê phán là giúp chúng ta thoát khỏi những ảo tưởng này. Baudrillard cho rằng thói lạc quan Marx luận này về cơ bản đã lỗi thời. Chúng ta không còn sống trong một môi trường mà thế giới thực có thể tiếp cận được với mình. Thay vào đó, chúng ta đang tồn tại trong một môi trường ngày càng siêu thực, trong đó cái mô phỏng không đại diện cho bất cứ điều gì; những gì đang được xuất trình cho chủ thể không phải là đại diện của một cái gì đó, một “sự phục hồi giễu nhại tất cả các quy chiếu đã mất” [12] (tr. 39). Trong thế giới bão hòa biểu tượng này, việc phân biệt những gì đang được đề cập đến với những biểu tượng siêu thực được dùng làm đại diện cho nó trở nên khó khăn hơn bao giờ hết.

Lyotard và Baudrillard đều tiếp cận chủ đề hậu hiện đại từ viễn kiến lịch sử xã hội. Gợi lại Fredric Jameson [13], họ quan tâm đến “cảnh huống hậu hiện đại”, theo một nghĩa nào đó được hiểu là “logic văn hóa”. Họ hiểu đó là một kỷ nguyên trong lịch sử loài người, nơi những tự sự và biểu tượng gắn liền với chân lý bắt đầu phải chịu áp lực của các cảnh huống hậu hiện đại. Các nhà tư tưởng khác thì lại hậu hiện đại theo một nghĩa hoàn toàn khác. Họ cũng rất ham mê xuất trình các lập luận về “cảnh huống hậu hiện đại” như một “logic văn hóa”. Tuy nhiên, họ cũng đưa ra những lập luận sâu sắc hơn về nhận thức luận và ngôn ngữ học liên quan đến nguyên do tại sao việc đạt được một loại lý thuyết tương ứng nào đó về chân lý - để phát triển một tấm gương phản chiếu tự nhiên trong phép ẩn dụ nổi tiếng của Rorty [14] – lại khó có thể xảy ra. Tôi sẽ đưa ra một vài giải thích về tập hợp các lập luận sâu hơn này dưới đây.

Có lẽ nhà lý thuyết hậu hiện đại nổi tiếng nhất là Jacques Derrida, người đã làm nên tên tuổi của mình bằng cách chỉ trích, và ở một mức độ nào đó, đã xây dựng nên trường phái cấu trúc luận Saussurean đầy uy lực lúc bấy giờ. Cấu trúc luận, một cách rất đơn giản hóa, cho rằng ý nghĩa xác định của một dấu hiệu phụ thuộc vào sự liên kết tổng thể của nó với các dấu hiệu khác [15]. Điều này có nghĩa là ngôn ngữ không thực sự đại diện cho thế giới dưới dạng tương ứng một – một giữa từ và sự vật, mà là một hệ thống cần được hiểu như một tổng thể. Derrida đã tin cậy vào những hiểu biết sâu sắc này, đồng thời chỉ ra những hạn chế của chúng. Derrida lập luận rằng các xã hội ngôn trung tâm luận ban đặc ân cho ý tưởng về đại diện bằng ngôn ngữ đó vì họ tin rằng các dấu hiệu có thể làm hiện diện cả những gì vắng mặt. Điều này đến lượt nó lại xuất phát từ cách hiểu ngữ âm trung tâm luận về các đối tượng khi đưa ra các phán đoán có ý nghĩa cụ thể mà đến lượt mình phải được giải thích bằng các đối tượng khác. Điều không được thừa nhận ở đây là ngôn ngữ không thể làm cho một cái gì đó vắng mặt lại hiện hữu, và không thể thừa nhận niềm tin rằng nó có thể làm như vậy liên quan đến việc cố gắng một cách bệnh hoạn việc lấp liếm các ý nghĩa khả thể khác tiềm ẩn trong cả một mệnh đề riêng lẻ lẫn ngôn ngữ như một tổng thể [16] . Về mặt này, ngay cả tham vọng của các nhà cấu trúc luận nhằm chứng minh tính hệ thống cũng không đạt được tính chất rộng lớn của những gì ngôn ngữ đã làm, cả trên bề mặt văn bản lẫn lớp ngầm ẩn của nó. Một phần của mục tiêu giải cấu trúc, như cách gọi tên nó, là để chỉ ra rằng những nghĩa này không thể bị lấp liếm như vậy. Các nhà diễn dịch giải cấu trúc được khuyến khích lần lại “dấu vết” để chỉ ra những gì mà một tác giả hoặc diễn giả cố gắng chôn giấu.⁶ Điều đó không có nghĩa - như một số kẻ thô thiển cho rằng thực chất Derrida là một người tương đối luận. Tuy nhiên, điều đó lại có nghĩa là không thể có cách diễn giải cuối cùng cho một văn bản, vì cả bề mặt và lẫn lớp ngầm ẩn của ý nghĩa đều có thể đưa đến vô số cách diễn giải mang tính trò chơi khác nhau.

Cuối cùng, Foucault cũng phản ứng dữ dội chống lại các truyền thống trí tuệ thống trị của thời ông; cho dù đó là cấu trúc luận của Saussure hay Marx luận của những nhân vật như Sartre hay Althusser. Foucault đã phát triển một cách tiếp cận không chính thức đối với ngôn ngữ và tri ​​thức theo Phả hệ Đạo đức (tr.437–599) của Nietzsche [18] về lịch sử đặc quyền như một diễn ngôn gốc cung cấp cái nhìn sâu sắc về sự biến đổi liên tục của tất cả các diễn ngôn khác. Một trong những phẩm chất của việc phân tích lịch sử như vậy bộc lộ rõ cái có thể làm xuất hiện một diễn ngôn khách quan về chân lý thường là một nhận thức rất cụ thể nổi lên ở một địa điểm và thời gian nhất định vì những lý do lịch sử-xã hội phức tạp [19,20]. Thông thường, Foucault tin rằng những lý do này có liên quan nhiều hơn đến thứ sức mạnh đồng thời hỗ trợ cho, và được hỗ trợ bởi một nhận thức nhất định hơn là chân lý nội tại của nó. Sức mạnh của những diễn ngôn này thường có thể khiến chúng ta mù quáng trước tác động lan tỏa đáng lo ngại của chúng, đặc biệt khi chúng bắt đầu gắn liền với các thể chế kỷ luật như nhà tù và trường học [21]. Đây là nơi ông tạo nên mối liên hệ nổi tiếng của mình với mối quan hệ hiệu quả, nhưng đôi khi ngấm ngầm giữa tri thức / và quyền lực. Đối với Foucault, dội vọng Bacon, nên mọi hệ thống tri thức đều giả định một hệ thống quyền lực.⁷ Ví dụ, một hệ thống thể chế luật pháp thiết lập một nhận thức nhất định cho những người hành nghề luật và các chủ thể hoạt động bên trong, đồng thời thực thi tính nhất quán và liên tục của nhận thức bằng quyền lực nhà ngục. Điều này có nghĩa là kiến ​​thức không bao giờ có thể được hiểu độc lập với quyền lực; một nhận thức không chính thức luôn luôn cần được đặt trong mạng lưới quyền lực và cưỡng bức, ngay cả khi chúng thực sự hữu ích. Điều đó cũng có nghĩa là giải thích của Foucault về tri ​​thức và quyền lực đã vượt ra khỏi sự phê phán tiêu chuẩn Marxist về hệ tư tưởng, chẳng hạn như đã được phổ biến bởi các nhà tư tưởng nổi tiếng của Pháp như Althusser [23]. Trong khi sự phê phán Marxist về hệ tư tưởng ít nhất cũng mang lại hy vọng khắc phục được ý thức sai lầm do các siêu cấu trúc và công nghiệp văn hóa áp đặt, đối với Foucault, chúng ta sẽ không bao giờ có bất kỳ tri ​​thức hoặc chân lý nào có thể bị gián đoạn về phương diện ý nghĩa khỏi một hệ thống quyền lực.

Tóm tắt ngắn gọn này nhằm chứng minh cách thức mà một loạt các nhà tư tưởng khác biệt đi đến kết luận tương tự về khả tính của các chủ thể đưa ra các đánh giá khách quan về thế giới. Cho dù họ có đi đến kết luận này thông qua quan sát thực nghiệm về xã hội đương đại như trường hợp của Lyotard hay không, việc đánh giá lịch sử về hậu hiện đại liên quan đến các kỷ nguyên lịch sử khác trong trường hợp của Baudrillard, bằng cách minh họa sự bất lực của ngôn ngữ trong việc đại diện đầy đủ cho thế giới như ở Derrida và Foucault, thì các kết quả triết học và cụ thể đều giống nhau. Chúng ta nên từ bỏ niềm tin lâu nay rằng người ta có thể đạt được bất cứ điều gì giống với chân lý, hoặc ít nhất thì chân lý như được định nghĩa bởi lý thuyết tương ứng chỉ định rằng chân lý có nghĩa là sự trùng hợp giữa các biểu hiện tinh thần và ngôn ngữ của chúng ta về thế giới, và thế giới thực sự như chính bản thân nó.

Một khi bước tiếp tới hoài nghi luận nhận thức luận này diễn ra, thì không khó để hiểu tại sao các nhà lý thuyết hậu hiện đại lại sẽ nhanh chóng đưa ra các kết luận liên quan về vị thế của các lý thuyết liên quan đến tác tố và đạo đức. Điều này liên quan đến điểm nhất trí thứ hai giữa các lý thuyết gia hậu hiện đại chủ chốt: cũng như với các lý thuyết nhận thức về tri thức, hầu hết các lý thuyết đạo đức, đặc biệt là những lý thuyết gắn liền với hiện trạng kinh tế và chính trị, đều dựa trên một nền tảng không an toàn. Thật vậy, hầu như tất cả các nhà lý thuyết hậu hiện đại đều đồng ý rằng một trong những nhiệm vụ mà lý thuyết nên tự đảm nhận là giải phóng chúng ta khỏi việc đạo đức hóa những kẻ mị dân bằng cách vạch trần sự giả mạo trong các tuyên bố đạo đức của họ. Điều này thường có thể rất khó khăn, vì nhiều kẻ mị dân hoạt động từ các vị trí cố thủ về quyền lực và ảnh hưởng kinh tế-xã hội được duy trì mãi về mặt thể chế theo thời gian. Điều này đã được Michel Foucault, người theo phong cách gần như Kant đi xa đến mức khuôn tự do thành điều kiện hữu thể luận cho mọi đạo đức học, diễn đạt một cách sắc xảo nhất: “Tự do là điều kiện hữu thể luận của đạo đức học; còn đạo đức là hình thức có tính toán được tự do giả định.” [24]

Mặc dù phần lớn tôi đồng ý với cảm nghĩ của Foucault ở đây, nhưng điều quan trọng cần lưu ý là nhiều cách giải thích hậu hiện đại chia sẻ niềm tin của ông đều dựa trên giả định đạo đức rằng việc tăng tác tố của các cá nhân là điều mong muốn. Tôi nói “giả định về đạo đức” bởi vì tại sao và liệu tự do / tác tố có tốt hay không trong và thuộc về tự thân nó, hiếm khi được thảo luận. Đây có thể là một vấn đề thực chất nếu người ta chấp nhận một quan điểm đạo đức hoặc siêu đạo đức học khác mà không mang lại sự tự do cho niềm tự hào như vậy, như trường hợp của nhiều nhà đạo đức học trong sáng và vị lợi. Tuy nhiên, đồng ý với sự nhấn mạnh hậu hiện đại này về tác tố, tôi sẽ không đặt vấn đề thực chất với giả định trong bài viết này. Thay vào đó, phần này sẽ kết thúc bằng cách thảo luận về những gì mà các nhà lý thuyết hậu hiện đại hiểu là những ràng buộc áp đặt đối với việc thực thi tác tố của con người và những gì họ đưa ra như một mô hình thay thế.

Mỗi nhà lý thuyết hậu hiện đại đều đưa ra một cách giải thích riêng biệt và duy nhất về những gì mà các ràng buộc được áp đặt đối với việc thực thi tác tố con người. Nhiều giải thích về những ràng buộc đặt ra đối với tác tố con người ấy, chẳng hạn như của Lyotard, Baudrillard,⁸ Deleuze và Guattari⁹ thường đưa ra những phân tích xuất sắc về tính hiện đại của phương Tây và nhiều sức mạnh phức tạp đã thực thi và thậm chí cổ vũ cho những xung lực phản dân chủ và thậm chí phát xít. Foucault thậm chí còn đi xa hơn với các phả hệ xuyên thấu của sự hình thành tri ​​thức / quyền lực; đặc biệt là các hiệp hội y tế, hệ thống hình phạt, các chuẩn mực tình dục, để đến cuối cùng thông báo rằng chúng ta đã bước vào một kỷ nguyên mới của chính trị-sinh học, trong đó nhà nước sẽ bắt đầu chịu trách nhiệm về chức năng sinh học của các quần thể dân cư của mình ([27,28], tr. 139–140 ). Thật kỳ lạ, Derrida viết rất ít về các mối quan tâm chính trị và đạo đức cho đến mãi về sau này trong tác phẩm của mình ([29,30], tr. 54–81). Tuy nhiên, tất cả các bài viết của ông đều ngụ ý nhu cầu phải phân tách cái tự ngã của người ta khỏi những điều chắc chắn đã được đề xuất, cho dù thông qua việc chia chúng thành quy mô lớn hay tiếp cận chúng một cách nghịch lý. “Nếu tôi phát minh ra chữ viết của mình, thì có lẽ tôi đã làm vậy như một cuộc cách mạng vĩnh viễn. Vì trong mỗi tình huống, cần phải tạo ra một phương thức giải thích thích hợp, phát minh ra quy luật của sự kiện kỳ ​​dị, tính đến người nhận giả định hoặc mong muốn, đồng thời, làm như thể cách viết này sẽ xác định người đọc, người sẽ học cách đọc (để 'thực hiện') một thứ mà kẻ đó không quen nhận từ bất kỳ nơi nào khác. Người ta hy vọng rằng người đó sẽ được tái sinh theo cách khác, kết quả là được xác định là khác, ... ”[31] (tr. 30–31)

Mặc dù mỗi phân tích riêng biệt này đều có các đặc điểm để giới thiệu chúng, và tôi sẽ không đánh giá bất kỳ phân tích cụ thể nào ở đây. Thay vào đó, tôi sẽ cố gắng khái quát các đặc điểm chung của chúng để thảo luận điều gì đã hợp nhất các lập luận của các triết gia khác nhau về tác tố và những hạn chế của nó. Ngoài ra, đây là nơi mà các vấn đề bắt đầu. Thật không may, như tôi sẽ trình bày chi tiết dưới đây, cả các nhà lý thuyết hậu hiện đại và nhiều kẻ ngưỡng mộ họ đã rất cảnh giác với việc cung cấp một hình mẫu về cái mà tác tố không bị hạn chế sẽ như thế nào, hoặc cái mà những biện pháp tích cực có thể được chọn để hiện thực hóa nó.¹⁰ Thật vậy, ngoài việc viện đến phẩm chất dân chủ hóa lớn hơn, cuộc sống không phát xít, và trạng thái ngây ngất của một thẩm mỹ học giải phóng của bản ngã, thật khó để nói tác tố giải phóng có thể như thế nào. Tôi sẽ thảo luận sau, sự im lặng này không phải là ngẫu nhiên. Do đó, tôi tin rằng nó xuất phát từ cấu trúc của các cách giải thích hậu hiện đại về mối quan hệ giữa chủ thể tính và tác tố. Mặc dù có nhiều đổi mới của họ, nhưng tôi vẫn tin rằng các lý thuyết hậu hiện đại về tác tố vẫn phụ thuộc vào nhiều giả định tương tự mà họ đã tìm cách bác bỏ. Điều đó có nghĩa là các giải thích của họ bị ràng buộc bởi các hạn chế giống nhau, đòi hỏi chúng ta phải vượt ra khỏi các cách giải thích hậu hiện đại về tác tố nếu có thể.

_____________________________________

Còn nữa…

Nguồn: McManus, Matthew (2018). Post-Modernism, Agency, and Democracy, published in the Journal Philosophies 2018, 3, 32.

Tác giả: Matthew McManus, Giáo sư chính trị học, Trường Cao đẳng Whitman, Bang Washington Tháng 8 năm 2020. Chuyên gia Chính trị và Quan hệ Quốc tếT ec de Monterrey, Cơ sở Bang Mexico Tháng 1 năm 2018 đến tháng 6 năm 2020. Tiến sĩ Nghiên cứu Pháp lý, Khoa học Xã hội, Đại học York, Toronto, Ontario.

Ghi chú

1. Perhaps the most famous, if highly problematic, account is in Hicks’ book. See [1]

2. The relationship of French post-modern theory and the critical theories of the German Frankfurt school is the subject of ongoing debate. It seems clear that both have had a formative impact on North American critical theory.

3. The case of Deleuze is somewhat more complex. While his logic of transcendental empiricism does stress the need to continuously create new concepts in line with “deterritorializing” one’s subjectivity, his earlier work on univocity and difference occasionally suggests there are such things as ontological truths. See [8].

4. On the Deleuze point see [8].

5. The most famous example of this is Marx’s account of the fetishism of the commodities [11] (p. 163).

6. For an indicative text applying Derrida’s approach to the “ethnocentrism of knowledge” see [17] (p. 289).

7. For a helpful account see [22].

8. For an indicative example see [25] (p. 25).

9. For the Deleuze and Guattari reference see [26](pp. 296–322).

10. Deleuze and Guattari [32] are the notable exception.

Tài liệu dẫn

1. Hicks, S.R. Explaining Postmodernism: Skepticism and Socialism from Rousseau to Foucault, Expanded Edition;

Ockam’s Razor Publishing: Beijing, China, 2014.

2. Badiou, A. Logics of Worlds: Being and Event II; Alberto, T., Ed.; Continuum: London, UK, 2006.

3. Heidegger, M. The Question Concerning Technology and Other Essays; William, L., Ed.; Harper Perennial: New York, NY, USA, 1977.

4. Adorno, T.; Horkheimer, M. Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments; Edund, J., Ed.; Stanford University Press: Palo Alto, CA, USA, 2002.

5. Marcuse, H. One Dimensional Man; Beacon Press: Boston, MA, USA, 1964.

6. Marcuse, H. Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry into Freud; Beacon Press: Boston, MA, USA, 1974.

7. Fromm, E. Escape from Freedom; Henry Holt and Company: New York, NY, USA, 1994.

8. Deleuze, G. Difference and Repetition; Paul, P., Ed.; Columbia University Press: New York, NY, USA, 1994.

9. Rorty, R. Philosophy and Social Hope; Penguin Books: New York, NY, USA, 1999.

10. Lyotard, J.-F. The Postmodern Condition: A Report on Knowledge; Geoff, B., Brian, M., Eds.; University of Minnesota Press: Minneapolis, MN, USA, 1984.

11. Marx, K. Capital: Volume I; Ben, F., Ed.; Penguin Press: London, UK, 1990.

12. Baudrillard, J. Simulacra and Simulation; Sheila, F.G., Ed.; University of Michigan Press: Michigan, MI, USA, 1994.

13. Jameson, F. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism; Duke University Press: Durham, NC, USA, 1991.

14. Rorty, R. Philosophy and the Mirror of Nature: Thirtieth Anniversary Edition; Princeton University Press: Princeton, NJ, USA, 2009.

15. De Saussure, F. Course in General Linguistics; Wade, B., Ed.; McGraw-Hill Book Company: New York, NY, USA, 1966.

16. Derrida, J. Of Grammatology; Gayatri, S., Ed.; The John Hopkins University Press: Baltimore, MD, USA; London, UK, 1976.

17. Spivak, G. A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present; Harvard University Press: Cambridge, MA, USA, 1999.

18. Nietzsche, F. Basic Writings of Nietzsche;Walter, K., Ed.; The Modern Library: New York, NY, USA, 2000.

19. Foucault, M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences; Routledge: New York, NY, USA, 2002.

20. Foucault, M. The Archaeology of Knowledge; Routledge: New York, NY, USA, 2002.

21. Foucault, M. Discipline and Punish: The Birth of the Prison; Alan, S., Ed.; Vintage Books: New York, NY, USA, 1977.

22. Turkel, G. Michel Foucault: Law, Power, and Knowledge. J. Law Soc. 1991, 12, 170–193. [CrossRef]

23. Althusser, L. On Ideology: Second Edition; Ben, B., Ed.; Verso Books: London, UK, 2008.

24. Foucault, M. The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom: Interview Conducted by Raul Fornet-Betancourt, Helmut Becker, and Alfredo Gomez-Muller on January 20, 1984. Philos. Soc. Crit. 1987, 12, 112–131.

25. Baudrillard, J. The Spirit of Terrorism; Chris, T., Ed.; Verso Press: London, UK; New York, NY, USA, 2012.

26. Deleuze, G.; Guattari, F. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia; Robert, H., Mark, S., Helen, B.L., Eds.; Penguin Books: New York, NY, USA, 1977.

27. Foucault, M. The History of Sexuality Volume One: An Introduction; Robert, H., Ed.; Vintage Books: New York, NY, USA, 1980.

28. Foucault, M. The Birth of Biopolitics: Lectures at the College De France 1978–1979; Graham, B., Ed.; Picador: New York, NY, USA, 2008.

29. Derrida, J. The Gift of Death and Literature in Secret; David, W., Ed.; University of Chicago Press: Chicago, IL, USA, 2008.

30. Derrida, J. On Cosmopolitanism and Forgiveness; Routledge: London, UK, 2001.

31. Derrida, J. Learning to Live Finally: The Last Interview; Pascale-Anne, B., Michael, N., Eds.; Melville House Publishing: Brooklyn, NY, USA, 2007.

32. Deleuze, G.; Guattari, F. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia; Brian, M., Ed.; University of Minnesota Press: Minneapolis, MN, USA, 1987.

33. Wittgenstein, L. Philosophical Investigations; Anscombe, G.E.M., Hacker, P.M.S., Joachim, S., Eds.; Blackwell Publishing: Oxford, UK, 2001.

34. Wittgenstein, L. Tractatus Logico Philosophicus; David, p., Brian, M., Eds.; Routeledge Classics: London, UK, 2003.

35. Wittgenstein, L. On Certainty; Dennis, p., Anscombe, G.E.M., Eds.; Harper Torchbooks: New York, NY, USA, 1969.

36. Waldron, J. Liberal Rights: Collected Papers 1981–1991; Cambridge University Press: Cambridge, UK, 1993.

37. Barry, B. Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism; Polity: Cambridge, UK, 2000.

38. Foucault, M. The Foucault Reader; Paul, R., Ed.; Pantheon Books: New York, NY, USA, 1984.

39. Derrida, J. The Politics of Friendship; Verso Books: London, UK, 1997.

40. Zizek, S. Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism; Verso Books: London, UK, 2012.

41. Rorty, R. Solidarity and Objectivity. In Relativism: Interpretation and Confrontation; Michael, K., Ed.; University of Notre-Dame Press: Notre Dame, IN, USA, 1989.

42. Chomsky, N. On Language: Chomsky’s Classic Works Language and Responsibility and Reflections on Language; The New York Press: New York, NY, USA, 2007.

43. Heidegger, M. What is Called Thinking; Gray, J.G., Ed.; Harper Torchbooks: New York, NY, USA, 2004.

44. Arendt, H. The Origins of Totalitarianism; Harcout: New York, NY, USA, 1955.

45. Rousseau, J.J. The First and Second Discourses; Roger, D., Judith, R.M., Eds.; Bedford/St Martins: London, UK, 1969.

46. Chomsky, N. Language and Politics; AK Press: Chico, CA, USA, 2004.

47. Zizek, S. Democracy is the Enemy. Available online: http://www.lrb.co.uk/blog/.

48. Gairola, R. Interview with Gayatri Spivak. Occupy Education: An Interview with Gayatri Chakravorty. https://politicsandculture.org/2012/09/25/ (accessed on 25 September 2012).

49. Hardt, M.; Negri, A. Empire; Harvard University Press: Boston, MA, USA, 2000.

50. Hardt, M.; Negri, A. Commonwealth; The Belknap Press of Harvard University Press: Boston, MA, USA, 2008.

51. Unger, R. Politics Volume One: False Necessity; Verso Press: London, UK, 2004.

52. Tushnet, M. Postmodernism and Democracy. Am. Lit. Hist. 1995, 7, 582–590. [CrossRef]

53. Tuck, R. Hobbes: A Very Short Introduction; Oxford University Press: Oxford, UK, 2002.

54. Burke, E. Reflections on the Revolution in France; Oxford University Press: Oxford, UK, 2009.

55. Spivak, G. Can the Subaltern Speak? In Marxism and the Interpretation of Culture; Cary, N., Lawrence, G., Eds.; University of Illinois Press: Champaign, IL, USA, 1987.

56. Dworkin, R. Objectivity and Truth: You’d better Believe It. Philos. Public Aff. 1996, 25, 87–139. [CrossRef]

57. Butler, J. Notes Towards a Performative Theory of Assembly; Harvard University Press: Cambridge, MA, USA, 2015.

58. Butler, J. The Psychic Life of Power: Theories in Subjection; Stanford University Press: Stanford, CA, USA, 1997.