Cơ sở Siêu hình học của Logic (XXII)

Martin Heidegger

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần Thứ hai: Vấn đề Cơ sở

§ 12. Siêu việt và Thời tính (Hư vô Nguồn cội)

[Tr.196] Là một hiện hữu tự do, Dasein tự phóng chiếu chính mình lên cái vì-lợi-ích-của-chính-nó, với tư cách tổng thể các khả tính thiết yếu trong năng-lực-tồn-tại của nó. Treo lại trước tự thân cái vì-lợi-ích-của-chính-nó và tồn tại trong thế đình chỉ ấy, cái hiện hữu này tự áp dụng, theo phương thức của nó, cho chính nó. Việc tự áp dụng cho tự thân này, như chúng ta đã lưu ý ở trên, không thể có nghĩa là tính ích kỷ duy ngã luận. Hơn nữa, chỉ vì Dasein như vốn có, với tư cách là một hiện hữu tự do, tự áp dụng cho chính nó, nên Dasein về bản chất là như vậy, trong mỗi trường hợp, nó thực sự đứng trước sự lựa chọn về cách thức, trong một trường hợp cụ thể, theo nghĩa hiện sinh-thực hữu, nó nên áp dụng cho kẻ khác và cho chính nó. Hoặc - cái cũng chỉ khả thể đối với tự do như là sự thiếu vắng của nó - Dasein hành xử một cách thiếu quyết đoán và để mọi việc diễn ra theo từng trường hợp tùy thuộc vào hoàn cảnh. Việc chúng ta hiếm khi tự do về mặt hiện sinh, trên thực tế lại không mâu thuẫn với bản chất siêu hình của Dasein, mà còn hỗ trợ nó. Thật sai lầm khi cho rằng người ta hiểu được tự do một cách thuần khiết nhất trong bản chất của nó nếu ta tách biệt nó như một võ đoán tính bất định. Hơn nữa, nhiệm vụ chính xác lại trái ngược, đó là hình dung tự do trong tính hữu hạn của nó và nhận thấy rằng, bằng cách chứng minh tính hữu hạn, người ta không làm tổn hại đến tự do cũng không tước đoạt bản chất của nó.    

Cái được minh định là tự do, hiện-hữu-trong-thế-giới, siêu việt tính, giờ đây cũng phải được hiểu theo cách mà chúng ta đã chỉ ra. Tất cả điều này không phải là một bộ máy ẩn giấu bên trong một chủ thể bị cô lập và nội tại tính của nó, mà chính tự do tự siêu việt, và cuộc siêu vượt của các hiện hữu diễn ra và luôn luôn đã diễn ra trong tự do; còn chúng ta thì luôn luôn bắt gặp những hiện hữu này với tư cách là hiện-hữu-tự-thân theo cách mà sau đó chúng ta trở lại với tự do, từ nguồn gốc và bên trong nó. Mọi hành vi thực hữu đối với các hiện hữu, dù có thuộc loại Dasein hay không, đều siêu việt, không chỉ ở chỗ nó mở ra, chừng nào nó còn đặt mình vào mối quan hệ mang tính ý hướng với các khách thể, mà mối quan hệ có tính ý hướng lại chỉ là phương thức thực tế đã cho để chiếm hữu những gì đã được vượt qua và do đó được tiết lộ nhờ siêu việt. Không bị rắc rối bởi những cách nhìn và đặt câu hỏi thâm căn cố đế, chúng ta phải học cách nhận thấy cái cách thức mà Dasein, trên cơ sở cấu thành siêu hình của nó, trên cơ sở hiện-hữu-trong-thế-giới, luôn luôn trong khả tính đã vượt ra ngoài mọi hiện hữu của chính nó. Và với hiện-hữu-vượt-ra này, không có hư vô tính tuyệt đối. Ngược lại, với hiện-hữu-vượt-ra này, Dasein lại giữ được cái cam kết ràng buộc với tư cách thế giới và trong cái thành trì này [tr.197], trước hết nó có thể và thậm chí phải giữ chính mình trước các hiện hữu. Giờ đây, chúng ta có nhiệm vụ lý giải về thời tính liên quan đến hiện tượng siêu việt cơ bản này.

Thời tính tự thân là gì và làm thế nào chúng ta có thể bắt tay vào phân tích nó? Người ta có thể suy đoán về thời gian theo nhiều cách khác nhau; có thể bắt đầu từ đâu đó để cố gắng phân tích và diễn giải nó. Nhưng vấn đề của chúng ta không liên quan đến những suy đoán triết học riêng rẽ thông thường về thời gian, vốn luôn hướng tới các vấn đề triết học khác. Thời gian, như chúng ta đã chỉ ra, có mối liên hệ nào đó, dù vẫn còn mơ hồ, với việc lý-giải-Hữu-thể nói chung. Do đó, thời gian khẳng định một chức năng hệ thống trung tâm trong siêu hình học theo đúng nghĩa; vậy là việc diễn giải thời gian phải được hướng dẫn chủ yếu bởi chức năng trung tâm đó trong siêu hình học. Con đường dẫn đến việc diễn giải thời gian không hề đơn giản. Con đường mà bản thân tôi đã đi không phải là con đường duy nhất, nhưng mọi con đường đều dài và gặp phải chướng ngại vật. Tôi đang chọn một phương pháp khác cho mục đích của chúng ta. Chúng ta sẽ cố gắng gợi ý bản chất của thời gian một cách trực tiếp và giáo điều hơn, điều đó có nghĩa là chúng ta sẽ gạt bỏ cách đặt câu hỏi thông thường về thời gian.

Tôi sẽ cố gắng liệt kê ngắn gọn những tuyến quan niệm chủ chốt phổ biến về thời gian: 1). Thời gian tự nó là một cái gì đó tồn tại ở đâu đó và bằng cách nào đó, nó đang chuyển động, nó luôn trôi đi; như chúng ta vẫn nói, ‘thời gian trôi qua’. 2). Là một khái niệm thoáng qua (ở một mức độ nhất định, đây là mô hình của sự thoáng qua nói chung), thời gian là thứ gì đó ‘trong tâm hồn’, trong chủ thể, bên trong ý thức; do đó, để có thời gian cần phải có một ý thức nội tại. Kết quả là, khả năng hình dung và diễn giải thời gian về cơ bản phụ thuộc vào quan niệm cụ thể về tâm hồn, chủ thể, ý thức, Dasein. 3). Thời gian là thứ gì đó đang trôi qua, diễn ra trong tâm hồn nhưng chưa thực sự thuộc về trung tâm của tâm hồn. Bởi vì thời gian từ lâu đã được xem xét trong mối liên hệ với không gian. Trong không gian, cái mang tính không gian là những gì chúng ta trải nghiệm bằng các giác quan của mình. Điều này cũng đúng với thời gian. Thời gian thuộc về tri giác tính của chúng ta (vẫn đúng cả trong quan niệm hiện tượng học của Husserl và Scheler). Tuy nhiên, dù người ta có thể lý giải tri giác tính, nhưng nó vẫn khác biệt với tâm trí và lý tính, mà bản thân chúng không mang tính thời gian mà nằm ngoài thời gian. Không hề ngoa là, đối với Kant, tính tự phát với tư cách tự do trụ sát cạnh thời gian. 4). Kể từ Plato, thời gian thường được phân biệt bằng cách đối lập vĩnh hằng, và bản thân tính vĩnh hằng được hình dung ít nhiều theo quan điểm thần học. Thời tính trở thành cái trần thế đối lập với thiên đường. Từ quan điểm này, thời gian sở hữu một phẩm chất quan điểm thế giới [tr.196] nhất định. Điều này đã góp phần khiến người ta chưa bao giờ thực sự hiểu được ý nghĩa siêu hình của hiện tượng thời gian.

Hết thảy các mô tả ấy về thời gian, được biết đến cả trong hiểu biết thông thường lẫn triết học, không thể chỉ đơn thuần là những bịa đặt và sáng tạo tùy tiện. Bản chất của thời gian phải tự nó làm cho những khái niệm này trở nên khả thể và thậm chí hợp lý. Tuy nhiên, lại không có khái niệm nào trong số đó chính xác chạm tới được bản chất siêu hình của thời gian. Do đó, nếu người ta đơn giản hóa vấn đề và từ những quan điểm thông thường này chỉ đơn thuần tiếp thu những gì mà phân tích hữu thể luận cơ bản về thời gian khám phá ra, thay vì trước tiên tiếp nhận khám phá này một cách độc lập và theo mục đích riêng của nó, thì mọi thứ sẽ trở nên rối rắm. Cần trình bày thực chứng những đặc điểm chính trong bản chất siêu hình của thời gian bằng năm điểm, tuy nhiên, chúng lại không trực tiếp tương ứng với bốn điểm đã được đề cập ở trên.              

1.) Bản chất của thời gian có tính ἔκστασις ek-stasis xuất-thân [tách ra ngoài bản thân]. 2.) Cùng với cấu trúc xuất thân này là ὅρισμος horismos, tính chất bình tuyến thuộc về thời gian. 3. Thời gian không trôi qua cũng không đứng yên mà tự thời gian hóa chính nó. Tính thời gian hóa là hiện tượng nguyên thủy của ‘chuyển động’: 4). Thời gian không tương đối so với tri giác tính mà còn nguyên thủy hơn cả tri giác tính, tâm trí và lý tính. Ở đây, tất nhiên, chúng ta giả định quan niệm duy nhất về lý tính mà chúng ta biết, đó là lý tính hữu hạn. 5). Về mặt phương pháp luận, chúng ta cần lưu ý rằng, bởi vì nó cấu thành liên tục tính siêu hình của Dasein, nên không thể lý giải được thời gian nếu Dasein được lý giải theo một loại sơ đồ lý thuyết nào đó, cho dù đó là một chỉnh thể tâm lý, một chủ thể nhận thức-ý chí, một loại tự-nhận thức, hay một nhất tính của thân thể, linh hồn và tâm trí. Hơn nữa, việc phân tích Dasein phải chọn chân trời dẫn dắt mà, trong sự tồn tại thực tế, liên tục hướng dẫn hiện-hữu-hướng-tới-tự-thân của Dasein trong hiện-hữu-với của nó với những kẻ khác và trong mối quan hệ của nó với các hiện hữu khác với Dasein trước mọi lý thuyết, bên ngoài mọi lý thuyết và bất chấp mọi lý thuyết.

Các văn bản kinh điển về vấn đề thời gian như sau: Vật lý của Aristotle, Δ10-14; Enneades của Plotinus. III,7; Lời thú tội của Augustine, Quyển XI; Phê phán lý tính thuần túy, Thẩm mỹ tiền đề, Suy diễn siêu việt, và chương về Chủ nghĩa giản đồ, Phân tích các nguyên tắc, Học thuyết về những nghịch lý; Encyclopedie der philosophischen Wissenschaften của Hegel (giai đoạn trước trong ‘Iena Logic’) và Hiện tượng địa lý; Bergson, tất cả các tác phẩm của ông; Husserl, in ldeen zu einer [tr.199] en Phanomenologie und phiinomenologischen Philosophie Quyển Một, chỉ nhận xét ngắn gọn; Oskar Becker, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendung (trong Jahrbuch fur Philosophie und Phänomenologische Forschung, tập VI, 1923, trang 385 trở đi; và bây giờ là Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins trong các ý tưởng về [tr.199] Hiện tượng học và Triết học Hiện tượng luận, Quyển Một, chỉ nhận xét ngắn gọn; So sánh với Oskar Becker, Đóng góp cho Nền tảng Hiện tượng học của Hình học và các Ứng dụng Vật lý của nó: (trong Kỷ yếu Nghiên cứu Triết học và Hiện tượng học, tập VI, 1923, trang 385 trở đi; và bây giờ là Các bài giảng về Hiện tượng học về Ý thức Thời gian Nội tại của chính Husserl, xuất hiện trong Tập IX của cùng Jahrbuch (xem thêm bên dưới). (Các nghiên cứu về thời gian của Aristotle và Augustine là những nghiên cứu quan trọng, và chúng có tính quyết định đối với các thời kỳ sau này. Dường như vô thức hơn là có chủ đích rõ ràng, sau này Kant đã đẩy vấn đề đi xa nhất vào chiều kích của một vấn đề triết học thực sự.)

Chúng ta sẽ chỉ thảo luận về những khía cạnh quan trọng nhất của hai điểm đầu tiên. Về điểm 1, Thời gian có tính chất ἔκστασις ek-stasis xuất-thân. Chúng ta muốn hiểu rõ đặc điểm thiết yếu này của thời gian. Để làm được điều này, chúng ta cần nhắc lại ngắn gọn quan niệm phổ biến về thời gian, hay chính xác hơn, Mối quan hệ thông thường của chúng ta với thời gian. Việc chúng ta nói về mối quan hệ với thời gian đã cho thấy rằng thời gian tồn tại như một thứ gì đó trong số nhiều sự vật khác, một thứ mà chúng ta cũng liên hệ hàng ngày (chẳng hạn như chúng ta liên hệ với không gian). Vấn đề đó và cách chúng ta liên hệ với thời gian được chứng minh bằng việc chúng ta thường đeo đồng hồ, một công cụ đo thời gian. Chúng ta không đo thời gian chỉ đơn thuần vì tò mò muốn biết bây giờ là mấy giờ. Thay vào đó, chúng ta đo thời gian theo cách tính toán thời gian. ‘Tính toán thời gian’ ở đây không có nghĩa là đếm thời gian bằng số. Thay vào đó, nó có nghĩa là xem xét thời gian, tức là tận dụng tối đa thời gian của chúng ta, sử dụng nó một cách đúng đắn, không lãng phí thời gian. Mọi người đều quen thuộc với thời gian và biết ý nghĩa của từ ‘thời gian’, nhưng hiếm khi họ có một khái niệm về thời gian. Tuy nhiên, chúng ta không tiếp thu sự quen thuộc tiền khái niệm này về thời gian bằng cách nhặt nhạnh nó từ kẻ khác và đưa vào bản thân. Chúng ta không bằng cách nào đó trở nên quen thuộc với thời gian! Điều chúng ta học được chỉ đơn giản là cách thức đo thời gian, những cách thức cụ thể thực tế mà qua đó chúng ta đối xử với thời gian một cách thực tế nhất. Nhưng mỗi Dasein đều bộc lộ chính thời gian – và dù vậy, thời gian vẫn là một điều gì đó kỳ lạ. Chỉ hiếm khi chúng ta nắm giữ được thời gian, thứ đang nắm giữ chính bản thân chúng ta theo nghĩa siêu hình; chỉ hiếm khi chúng ta trở thành chủ nhân của cái sức mạnh mà chính chúng ta sở hữu; chỉ hiếm khi chúng ta tồn tại một cách tự do.

Dù mỗi ngày chúng ta có bận tâm đến thời gian đến mức nào, ít nhiều một cách có ý thức, hoặc thậm chí một cách câu nệ, dù chúng ta có nói  [tr.200] về thời gian, gọi tên và thảo luận về nó thường xuyên đến đâu đi nữa, thì nó vẫn cứ xa vời và vô cảm với chúng ta. Và đây một phần là lý do tại sao chúng ta mù quáng trước bản chất thực sự của nó, hơn nữa, khi chúng ta muốn khái niệm hóa thời gian, chúng ta chỉ hình dung nó như cách chúng ta hình dung mọi thứ trực tiếp có thể tiếp cận được, như cách chúng ta làm việc. Điều quan trọng là phải giải phóng tầm nhìn của mình để thấy được bản chất toàn diện đặc thù của cái tự bộc lộ là thời gian. Ở đây, chúng ta chỉ có thể đặt một trong những hiện tượng trước mắt, hiện tượng khiến chúng ta trực tiếp hình dung ra tính chất thăng hoa của thời gian, và chúng ta muốn diễn giải ít nhất hiện tượng này một cách tương đối cụ thể. (Xem Die Grundprobleme der Phiinomenologie từ học kỳ hè năm 1927, phần hai, 12 cùng Hữu thể và Thời gian, phần một.)

Chúng ta đo thời gian bằng các con số và khoảng cách, bằng các đại lượng: từ lúc này ngược về quá khứ, từ bây giờ đến lúc đó, từ thời điểm này đến thời điểm kia. Chúng ta gọi tên chính thời gian bằng các từ ‘bây giờ’, ‘sau đó’, ‘vào thời điểm đó’. Và điều cần thiết là phải thấy cái cách mà những diễn đạt này nói về thời gian. Nếu ngay lập tức, tôi hoàn toàn không suy nghĩ, mà nói ‘bây giờ’, thì nó luôn có nghĩa là: ‘bây giờ - cánh cửa đóng sầm’, ‘bây giờ - tôi bắt đầu phân tích cấu trúc của thời gian’. Bằng từ ‘bây giờ’, chúng ta không có ý nói đến tự thân hiện tại, theo đúng chủ đề; chúng ta không tập trung vào nó theo cách như thể chúng ta muốn nói “cái bây giờ này có phẩm chất như vậy-như vậy; nó tiếp nối khoảnh khắc trước đó, và một thứ ngay lập tức theo sau cái bây giờ này.”

Thay vào đó, chúng ta muốn nói ‘bây giờ - cánh cửa đóng sầm’; chúng ta muốn nói đến cánh cửa, và nó đang đóng sầm ngay bây giờ. Chúng tôi không có ý nói rằng hiện tại và tiếng cửa đóng sầm trùng khớp nhau. Thay vào đó, chúng tôi muốn nói đến mối quan hệ đặc biệt giữa cả hai. Nhưng mối quan hệ giữa cả hai, giữa cái bây giờ và tiếng cửa đóng sầm, không phát sinh ngay từ khi cả hai cùng tồn tại trong một thời điểm. Thay vào đó, mối quan hệ này thuộc về chính cái bây giờ theo đúng nghĩa; tuy nhiên, điều chính xác diễn ra trong cái bây giờ này là ngẫu nhiên, tức là nó không được định trước trong cái bây giờ. Khi chúng ta nói ‘bây giờ’, chúng ta không tập trung vào cái bây giờ như một sự vật biệt lập, mà tự thân cái bây giờ hướng dẫn và thúc đẩy chúng ta tiến về phía trước đến những gì đang diễn ra trong lúc bây giờ. Chức năng chỉ dẫn hướng tới tương lai này về bản chất thuộc về cái bây giờ. Điều này có nghĩa là cái bây giờ, về bản chất, là một ‘bây giờ khi điều này điều kia….’, một ‘bây giờ trong đó…’. Tương tự như vậy, các cách diễn đạt khác về thời gian cũng vậy: cái thì lúc đó luôn luôn, thường là không cần chúng ta diễn đạt, là một thứ ‘lúc đó khi…’, cái trước đó luôn luôn là một ‘trước đó khi…’. Như chúng ta đã nói, những định danh thời gian này có đặc điểm của [tr.201] các chỉ số hướng về phía trước, chỉ về phía trước đến những gì mà bây giờ, lúc đó, trước đây hiện diện. Tuy nhiên, nếu xem xét một cách chính xác, nội dung hiện tượng của tình huống lại trái ngược: chúng ta không tập trung vào cái bây giờ để rồi được hướng dẫn về phía trước đến những sự vật và quá trình ‘trong’ thời gian. Thay vào đó, chúng ta quan tâm đến sự vật, liên quan đến chúng, và sau đó áp dụng cho chúng những định danh thời gian này với các phép đo số ít nhiều cố định. “Cánh cửa đóng sầm – bây giờ: bây giờ cánh cửa đóng sầm.” Nhưng liệu cái bây giờ vẫn tồn tại, phi chủ đề, trước mọi thứ? Dù sao thì khi nói ‘bây giờ’, tôi không biến cái bây giờ thành một khách thể chủ đề; tôi không hướng đến nó như vậy, như tôi hướng đến cánh cửa hay cái bảng đen.

Điều này cho thấy rằng chúng ta không tiếp cận cái bây giờ, khi đó và trước đây như cách chúng ta tiếp cận những thứ vẫn tồn tại, nhưng dù vậy, chúng ta vẫn nói ‘bây giờ’ với một tính tức thời đặc biệt. Chúng ta không có trước mắt một chuỗi các bây giờ được trải ra để rồi chọn một bây giờ, nắm lấy nó và gọi tên nó. Thậm chí chúng ta còn không cố ý tập trung vào thời gian, nhưng chúng ta vẫn có nó ngay lập tức ‘trong tầm tay’ ngay cả khi chúng ta không cố ý khẳng định ‘bây giờ’ và ‘trước đây’. Một lần nữa, ví dụ cơ bản nhất về điều này là việc chúng ta sử dụng đồng hồ, và chúng ta thậm chí không cần phải suy ngẫm về việc sử dụng một cách có ý thức. Bản chất của việc sử dụng đồng hồ là, khi tôi đọc giờ, tôi không hỏi, ‘Mấy giờ rồi?’ mà thay vào đó, chẳng hạn hỏi, ‘Mình còn bao nhiêu thời gian nữa?’ Tôi không nói rõ cái bây giờ, mà lại đọc ngay thời gian và chỉ nói một cách ngầm định ‘bây giờ’: Vậy thì do đâu mà chúng ta thực sự có được điều mình muốn nói và hiểu, dù không theo chủ đề, khi nói ra những ‘bây giờ’, ‘sau đó’ và ‘trước đây’?

Hãy xem xét, ví dụ, cách hiểu từ ‘sau đó’: Chúng ta không bao giờ sử dụng ‘sau đó’ một cách riêng rẽ mà, chẳng hạn trong việc sắp xếp và tổ chức: ‘Sau đó điều này sẽ xảy ra’: ‘Sau đó có thể dẫn đến điều ấy’. Hoặc trong một suy ngẫm về kế hoạch của chúng ta: ‘Sau đó có lẽ điều này sẽ xảy ra, và do đó đấy là thứ cần phải làm’. Tuy nhiên, khi tham gia vào việc xem xét mang tính cân nhắc như vậy, chúng ta hỏi, ‘Vậy thì sau đó sẽ ra sao?’ Trong việc lập kế hoạch, chúng ta có ý định điều gì đó mà chúng ta có liên quan, chỉ là điều chúng ta dự định vẫn không xác định và không thể xác định được. Ở đây, chúng ta nói ra từ ‘sau đó’ từ trong mối liên hệ với điều gì đó mà chúng ta liên hệ như là việc lập kế hoạch, cân nhắc, vor-sorgend bận tâm. Nói một cách tổng quát, chúng ta thốt ra từ ‘sau đó’ xuất phát từ một phương thức tồn tại mà trong đó chúng ta đang mong đợi một điều gì đó sẽ xảy ra, một điều gì đó sẽ được hoàn thành. Chỉ trong sự mong đợi như vậy, tôi mới có thể thốt ra từ ‘sau đó’. Trong sự mong đợi, chúng ta tự nhiên nói ‘sau đó rồi sau đó’ mà không cố ý đề cập đến những cái ‘sau đó’ này. Chúng ta luôn hướng đến điều sẽ xảy ra hoặc nên xảy ra. Bản thân những ‘sau đó’ này không phải là thứ mà sự mong đợi của chúng ta chỉ đơn thuần [tr.202] là một kiểu nắm bắt các ‘sau đó’, theo cách mà nhận thức tiếp cận một vật thể vật chất (cái bảng đen). Thay vào đó, sự mong đợi tự nó cung cấp, như chính sự mong đợi, cái ‘sau đó’. Cái ‘sau đó’ là cái mà trong đó sự mong đợi tự bộc lộ, do đó là một cái gì đó trong chính sự mong đợi. Trong sự mong đợi, và chỉ trong đó, cái ‘sau đó’ cứ như thể đang ngủ yên vậy.

Nhưng, cũng giống như chúng ta không tìm thấy cái ‘sau đó’ trong một đối tượng sẽ là hoặc nên là ‘sau đó’, chúng ta cũng không tìm thấy cái ‘sau đó’ ở đâu đó trong tâm hồn như một quá trình tâm lý hay như một thuộc tính của quá trình tâm lý. Không ở trong đối tượng cũng không ở trong chủ thể - theo quan niệm truyền thống, không ở đây cũng không ở đó mà, như thể, trên con đường từ chủ thể đến khách thể! Nhưng chúng ta đã quen thuộc với cái ‘trên-con-đường’ này, như bước vượt qua, như sự siêu việt. Cái ‘trên-con-đường’ này chỉ là một tham chiếu đến cái ‘vị trí’ mà cuối cùng, cái ‘là’ mà chúng ta nói ra như là đặc tính thời gian. Cái ‘sau đó’ phát sinh từ và trong một sự mong đợi, và nó cho phép nhiều định nghĩa rõ ràng, đương nhiên là trong những giới hạn nhất định. Đây là những khả tính mà bây giờ không còn quan trọng đối với chúng ta, vì chúng ta đang tìm kiếm một điều khác. Nhưng những gì chúng ta đã trình bày về cái ‘sau đó’ cũng đúng với cái ‘trước đây’ và cái ‘bây giờ’ theo cách tương ứng. Cái ‘trước đây’ luôn thể hiện sự lưu giữ một điều gì đó đã xảy ra trước đó. Ở đây, việc chúng ta nhớ lại điều gì đã xảy ra trước đó đến mức độ nào và chính xác ra sao không phải là điều quan trọng; thậm chí chúng ta còn có thể đã quên nó. Nói cách khác, cái ‘trước đây’ cũng chính là cách diễn đạt của sự quên lãng. Tương ứng, cái ‘bây giờ’ lại tuyên bố hiện hữu hướng tới những gì Anwesendes đang hiện diện, và chúng ta gọi cái hiện hữu hướng tới những gì hiện diện này, nói chung hơn, là làm cho hiện diện. Hãy quay lại với hiện tượng của cái ‘sau đó’. Nó xuất hiện từ sự mong đợi và không phải là thuộc tính của khách thể hay chủ thể. Tuy nhiên, chúng ta vẫn chưa hoàn toàn khai thác hết bản chất cốt yếu của nó mà, tạm thời, đã bỏ qua một điều khá quan trọng. Cái ‘sau đó’, có thể diễn đạt được và phát sinh trong việc làm cho hiện diện, luôn được hiểu là ‘bây giờ chưa đến’ (mà đúng hơn là: sau đó).

Cho dù tôi chọn sau đó nào, thì cái ‘sau đó’ trong mỗi trường hợp luôn quy chiếu trở lại một ‘bây giờ’, hay nói chính xác hơn, cái ‘sau đó’ được lý giải trên cơ sở của một ‘bây giờ’, dù không rõ ràng. Ngược lại, mọi ‘trước đây’ đều là một ‘bây giờ không còn nữa’ và do đó, về cấu trúc, là cầu nối đến một ‘bây giờ’. Nhưng cái bây giờ này, trong mỗi trường hợp, là cái ‘bây giờ’ của một làm-cho-hiện-diện hoặc việc lưu giữ cụ thể, trong đó một cái ‘sau đó’ và một cái ‘trước đây’ trong mỗi trường hợp được phát ngôn ra. Với điều này, chúng ta thấy một mối liên hệ đặc biệt, vẫn còn mơ hồ về bản chất, giữa cái ‘trước đây’, ‘sau đó’ và ‘bây giờ’. Trong cách hiểu thông thường, chúng ta gọi thời gian chỉ đơn thuần là chuỗi các bây giờ (bây giờ, chưa phải ngay bây giờ, bây giờ không còn nữa – ngay bây giờ). Và theo một cách nào đó, chúng ta cũng biết rằng thời gian không phải là sự tích lũy của các bây giờ mà là một thể liên tục; một lần nữa, không phải là một thể liên tục cứng nhắc [tr.203], mà là một thể liên tục trôi chảy (dòng thời gian). Nhưng, dù thời gian, được hiểu theo cách này, có thể được định nghĩa như thế nào, và dù một định nghĩa có thành công hay không từ quan điểm này, thì trong mọi trường hợp, rõ ràng là sau đó, trước đây và bây giờ xuất hiện, và xuất hiện trong sự thống nhất của chúng, từ sự mong đợi, sự lưu giữ và sự hiện diện mà rõ ràng trước hết phải thống nhất với nhau và trong chính chúng. Tuy nhiên, nếu thời gian là điều gì đó mà chúng ta thấy như là sự xuất hiện, thì nguồn gốc của cái xuất hiện và cái cho phép nó xuất hiện rõ ràng phải là cái mà, theo nghĩa nguyên thủy, càng xứng đáng được gọi là thời gian. Do đó, thời gian ban đầu là sự mong đợi, sự lưu giữ và làm cho hiện diện này.

Lưu ý: Bergson là người đầu tiên tìm ra mối liên hệ giữa thời gian phái sinh và thời gian nguyên thủy. Nhưng ông đã làm điều đó theo cách đi quá xa và cho rằng thời gian, một khi đã xuất hiện, chính là không gian. Do đó, Bergson đã khóa chặt con đường đến với hiểu biết thực sự về thời gian phái sinh, khi về nguyên tắc, ông đã nhầm lẫn bản chất của thời gian xuất hiện, thì ông không coi thời gian đã xuất hiện là thời gian xuất hiện. Nhưng ngược lại, chừng nào ông chỉ dừng lại ở thời gian đã xuất hiện, ông cũng không thực sự thành công trong việc làm sáng tỏ thời gian nguyên thủy và chân chính từ trong bản chất của nó. Tuy nhiên, các phân tích của Bergson vẫn thuộc về những phân tích sâu sắc nhất về thời gian mà chúng ta có. Người ta thường cho rằng Bergson - cũng như Dilthey - có tư tưởng mơ hồ và cần được xem xét lại và cải thiện. Nhưng những ‘hình ảnh’ của Bergson chính là cách diễn đạt nỗ lực của ông để thực sự nắm bắt được cái hiện tượng trong phạm vi mà ông chọn làm chủ đề nghiên cứu. Sự thiếu sót không nằm ở tính mơ hồ được cho là có – Bergson hoàn toàn rõ ràng trong những gì ông nhìn thấy, nhưng lại nằm ở phạm vi vấn đề quá hẹp của ông. Điều này cũng không thể được khắc phục bằng cách sửa đổi để có ‘tính chính xác hơn’. Như mọi người đều biết, trong triết học cũng có những điều nhỏ nhặt chính xác! Xin nhắc lại: kỳ vọng, sự lưu giữ và làm-cho-hiện-diện không chỉ đơn thuần là cách chúng ta nắm bắt cái ‘sau đó’, cái ‘trước đây’ và cái ‘bây giờ’, không chỉ đơn thuần là các phương thức nhận thức về chúng; mà đúng hơn, chúng chính là nguồn gốc của cái ‘sau đó’, cái ‘trước đây’ và cái ‘bây giờ’. Kỳ vọng không phải là một phương cách nhận thức về thời gian, mà theo một nghĩa nguyên thủy và chân thực, nó chính là thời gian.

Trong Vorlesungen zur Phiinomenologie des inneren Zeitbewusstseins Các bài giảng Hiện tượng học về Ý thức Thời gian Nội tại ở tập IX của Jahrbuch¹³ (từ các bài giảng ở Göttingen [tr.204] năm 1904/05), Husserl đã nghiên cứu vấn đề thời gian trong một bối cảnh khá cụ thể, và bối cảnh này là đặc trưng cho quan điểm của ông. Husserl nói về ‘ý thức thời gian nội tại’, và ông đặc biệt phân tích, như những hình thức của ý thức thời gian này, Erinnerung ký ức, Vergegenwärtigung tái nhận thức, Wiedervergegenwärtigung tái biểu hiện, Erwartung kỳ vọng. Tuy nhiên, những hiện tượng này được gợi ý cho ông nghiên cứu do một vấn đề hoàn toàn khác, đó là vấn đề về ý hướng tính nói chung, tức là phân tích ý thức như là ý thức về. (Nhưng ngay cả Aristotle cũng đã thảo luận về μνήμη mneme ký ức và ἐλπίς elpis kỳ vọng). Vấn đề về thời gian cũng phát triển cùng với việc giải thích các hiện tượng như tri giác, tưởng tượng, ý thức và ký ức. Ở đây, ký ức được hình dung như một tri ​​thức cụ thể về những gì đã qua. Vì vậy, ở đây thời gian vẫn là sự tuôn chảy của những cái ‘bây giờ’, những cái ‘sau đó’ và những khoảnh khắc ngay lập tức, tương ứng với một loại tri ​​thức khá xác định về chúng. Đối với tất cả các cách diễn giải trước đây, chính công lao của Husserl là đã lần đầu tiên nhìn thấy những hiện tượng này, với sự trợ giúp của cấu trúc ý hướng tính. Chỉ cần liếc nhìn vào tâm lý học hoặc nhận thức luận đương đại là đủ để đánh giá được tầm quan trọng của bước tiến này. Tuy nhiên, liên quan đến vấn đề thời gian, về nguyên tắc, mọi thứ vẫn như cũ, đến mức thời gian được hiểu là một cái gì đó nội tại; nó vẫn là một cái gì đó bên trong, ‘trong chủ thể’. Do đó, tiêu đề là ‘ý thức thời gian nội tại’. Toàn bộ nghiên cứu của Husserl bắt nguồn từ những quan sát của ông về ý thức sơ khai và nguyên thủy về thời gian trong tri ​​thức về một dữ liệu chỉ mang tính kinh nghiệm; do đó toàn bộ nghiên cứu liên tục xoay quanh hiện tượng xảy ra theo thời gian của một âm thanh. Những bài giảng này rất quan trọng (ngoài những phân tích cụ thể về trí nhớ, tri giác, v.v.) đối với sự phát triển sâu sắc hơn về ý hướng tính vượt ra ngoài phạm vi của cuốn Khảo sát Logic. Điều mà Husserl vẫn gọi là ý thức về thời gian, tức là ý thức về thời gian, chính xác là thời gian, theo nghĩa nguyên thủy.

Chúng ta cố ý gọi thời gian nguyên thủy là thời tính để diễn đạt thực tế rằng thời gian không phải là thứ có sẵn thêm vào, mà bản chất của nó là có tính thời gian. Điều này có nghĩa là thời gian không ‘là’, mà đúng hơn là tự thời gian hóa chính nó. Do đó, mọi nỗ lực để đưa thời gian vào bất kỳ loại being-concept khái niệm-hữu thể nào đều nhất thiết phải thất bại. Nếu người ta cố gắng nắm bắt nó bằng sự trợ giúp của phép biện chứng, đó là một sự trốn tránh, cũng như tất cả các phép biện chứng khác. Thời tính trong quá trình thời gian hóa của nó là nhất tính tự-thống nhất nguyên thủy của kỳ vọng, lưu giữ và làm-cho-hiện-diện. Chúng ta đã bắt gặp nhất tính này khi quay trở lại với thời gian dễ tiếp cận nhất của [tr.205] phát ngôn (‘sau đó’, ‘trước đây’, ‘bây giờ’). Chúng tôi đã làm như vậy bằng cách suy ngẫm về những yếu tố cốt lõi, cụ thể là cái ‘sau đó’ là một ‘sau đó, khi…’, có nghĩa là trong mỗi trường hợp, về bản chất, nó có thể được xác định thông qua một hiện hữu nào đó. Chúng tôi gọi đặc tính này của thời gian là Datierbarkeit khả tính niên đại/thời điểm.

[Ghi chú dài về Datierbarkeit khả tính niên đại/thời điểm: Trong hiện tượng học của Martin Heidegger, Datierbarkeit khả tính xác định niên đại/thời điểm là đặc điểm cấu trúc của thời gian hàng ngày, kết nối mọi khoảnh khắc ‘sau đó’, ‘trước đây’, ‘bây giờ’ với một bối cảnh cụ thể của hoạt động con người. Thời gian không phải là một chuỗi toán học trừu tượng gồm các điểm độc lập, mà gắn liền với những gì chúng ta đang làm. Khái niệm cốt lõi của khả tính niên đại là cấu trúc ‘sau đó’, ‘trước đây’, ‘bây giờ’: khi nói ‘sau đó’, ‘trước đây’, ‘bây giờ’, ta luôn ngầm xác định thời điểm - nghĩa là ‘bây giờ, khi việc này việc kia đang xảy ra’, hoặc ‘lúc đó, khi tôi đang làm việc ấy’. Khả tính này thể hiện bản chất quan hệ: mỗi khoảnh khắc ‘tự xác định thời điểm’ dựa trên sự tham gia, tâm trạng và dự phóng của Dasein hiện hữu. Một ‘bây giờ’ hoàn toàn mang tính quan hệ và chỉ có ý nghĩa khi gắn liền với kỳ vọng-tương lai và ký ức-quá khứ của Dasein. ‘Khi nào’ là yếu tố chính – cái ‘khi nào’ về cơ bản có trước thời gian lịch pháp trừu tượng. Một khoảng thời gian gần đúng, mơ hồ khoảng ‘lúc đó’ hoàn toàn có thể xác định được niên đại dựa trên kinh nghiệm sống của chúng ta, chứng minh rằng thời gian là một khuôn khổ của ý nghĩa chứ không phải là một chiếc đồng hồ cứng nhắc. Tính xác định niên đại trong triết học của Heidegger Trong các tác phẩm như Vấn đề Cơ bản của Hiện tượng học, tính xác định niên đại nằm ở nền tảng phân tích của ông về thời gian sống: Datierbarkeit Khả tính xác định niên đại – việc gán ghép thời gian vốn có cho một hành động hoặc sự kiện trong sự tham gia của chúng ta vào thế giới. Erstrecktheit khoảng thời gian: sự ‘kéo dài’ thời gian giữa các sự kiện và nhiệm vụ mà chúng ta đang chờ đợi hoặc đang tham gia. Öffentlichkeit tính công khai - bởi vì chúng ta chia sẻ thế giới với những kẻ khác, nên thời gian có thể xác định thời điểm/niên đại của chúng ta -ví dụ giờ nghỉ trưa, giờ làm việc - trở nên đồng bộ và được chuẩn hóa thành thời gian công cộng, liên chủ thể. Weltzeit thời gian thế giới - tổng hợp tổng thể của tính xác định niên đại/thời điểm, khoảng thời gian và tính công khai tạo thành nền tảng mà chúng ta sử dụng để định hướng bản thân trong thế giới. Cách thức hoạt động của tính xác định thời điểm/niên đại - ví dụ hàng ngày với cụm từ: ‘Bây giờ là lúc ăn sáng’. Về bản chất, chúng ta thường nghĩ đến một mốc thời gian chính xác trên đồng hồ. Thay vào đó, cái ‘bây giờ’ này được xác định ngày tháng một cách tương đối so với các sự kiện khác trong thế giới của ta: mặt trời đã mọc, ta thức dậy và cần năng lượng để bắt đầu ngày làm việc. Bản thân ngày tháng có ý nghĩa trực tiếp từ sự tham gia tích cực của Dasein vào thế giới, chứ không phải từ một tham số tuyến tính của những thời khắc đang tích tắc.- HHN]. Trong cái ‘lúc đó, khi…’, tham chiếu hướng tới tương lai xảy ra theo một chỉ báo cho các hiện hữu, bản thân chúng có một ‘khi nào’ và do đó có thể xác định thời điểm/niên đại của cái ‘lúc đó’. Chỉ báo này phải mang theo thời gian được phát ngôn từ thời tính nguyên thủy, thuộc về cấu trúc cốt lõi của nó. Chỉ báo này có thể được thể hiện rõ ràng đến mức nào trong thời tính nguyên thủy?

Chúng ta sẽ lại tiếp tục từ cái ‘sau đó’ như là sự kỳ vọng. Cách ứng xử đối với loại sự vật mà chúng ta nói “nó sẽ là ‘sau đó’”, chẳng hạn, là hy vọng, sợ hãi hoặc chờ đợi. Chúng tôi gọi những phương thức này là cách ứng xử có tính ý hướng đối với cái có tính tương lai. Hy vọng không phải là sợ hãi và ngược lại; chờ đợi không nhất thiết là hy vọng hay sợ hãi và bản thân nó có thể biểu hiện nhiều biến thể: sự sốt ruột háo hức, và thái độ thờ-ơ-mặc-kệ-mọi-chuyện. Nhưng tất cả những cách ứng xử này sẽ không khả thể, tức là, việc hướng bản thân đến một điều gì đó sẽ bằng cách nào đó là ‘sau đó’ sẽ không có hướng đi rõ ràng nếu cái mà Dasein hy vọng, sợ hãi, v.v., với tư cách Dasein theo đúng nghĩa, không tự vươn mình vào một phẩm chất-sau đó, hoàn toàn tách biệt khỏi những gì nó có thể gặp phải từ cái ‘sau đó’. Điều mà chúng ta gọi là Gewärtigen mong đợi không gì khác hơn là Entrückung cuốn vào phẩm chất ‘sau đó’ nằm ở nền tảng của những thái độ đó, điều mà trước đây đã vượt qua tất cả những hiện hữu khả thể mà chúng ta có thể và phải nói rằng, chúng sẽ là ‘sau đó’. Và bởi vì ‘sau đó’ và mỗi ‘sau đó’ cụ thể về bản chất chỉ là sự phát ngôn và biểu hiện của sự mong đợi này, thứ luôn tiềm tàng bị cuốn theo vượt ra ngoài tất cả các hiện hữu, vì lý do này mà cái ‘sau đó’, tương ứng với cuộc cuốn-theo này, trong cấu trúc của chính nó là một chỉ báo, có thể xác định thời điểm/niên đại.

Ngược lại, sự mong đợi, như chúng ta nói, là trạng thái xuất thân. Trạng thái xuất thân được đề cập ở đây, ἔκστασις ekstasis tự bước ra khỏi, ở một mức độ nào đó là một raptus xuất thân (thăng lên cùng Thiên Chúa). Điều này có nghĩa là Dasein không dần dần trở nên mong đợi bằng cách lần lượt đi qua các hiện hữu thực sự tiếp cận nó như những sự vật trong tương lai, mà cuộc đi qua này diễn ra dần dần thông qua con đường rộng mở được tạo ra bởi raptus xuất thân của tự thân thời tính. Giờ đây, điều này cũng đúng theo cách tương ứng với lưu giữ và làm-cho-hiện-diện. Và do đó, chúng ta gọi ba hiện tượng cơ bản này là trạng thái xuất thân của thời tính. Thời tính là tự thân cái nhất tính xuất thân tự-hợp-nhất trong thời gian hóa xuất thân. Sự mong đợi hàm ý một hiện-hữu-đi-trước-chính-mình. Nó là hình thức cơ bản của sự hướng-về-chính-mình, hay chính xác hơn, nó cho phép những điều tương tự [tr.206] theo đúng nghĩa. Sự mong đợi có nghĩa là hiểu bản thân từ bên ngoài năng-lực-cho-hiện-hữu của chính mình; mà cái năng-lực-cho-hiện-hữu của chính mình, xét cho cùng chính là hiện-hữu-với và hiện-hữu-bởi. Mong đợi năng-lực-cho-hiện-hữu của chính mình với tư cách là của tôi, tôi cũng đã tiến đến chính mình một cách chính xác thông qua mong đợi. Việc tiếp cận với chính mình trước, từ khả tính của riêng mình, là khái niệm mang tính xuất thân chính yếu về tương lai. Chúng ta có thể minh họa cấu trúc này, trong chừng mực khả thể, theo cách này (dấu chấm hỏi chỉ ra chân trời vẫn còn để ngỏ): nhưng cuộc đến-với-chính-mình này, tự nó, không trải trên một hiện tại nhất thời của riêng tôi; nó trải trên toàn bộ những gì đã-từng-là của tôi. Chính xác hơn - và đây là luận điểm của chúng ta – cái tính-đã-từng-là này tự thời gian hóa từ bên ngoài của tương lai và trong tương lai. Cái đã-từng-là không phải là tàn dư của bản thân tôi vốn đã ở lại phía sau và bị bỏ lại một mình. Nó cũng không phải là điều mà Bergson thích minh họa bằng nhiều hình ảnh khác nhau: tương lai mở ra, như thể, trong khi quá khứ được cuộn lại trên một cuộn khác.

Trình bày theo cách này sẽ đúng chừng nào sự kết nối nội tại giữa tương lai và tính-đã-từng-là được gợi ý bằng hình ảnh; nhưng nó sẽ gây hiểu lầm vì cái đã-từng-là lại không phải là thứ gì đó vẫn còn đó bởi tự thân, cũng không phải là gánh nặng chết chóc tích tụ mà tôi kéo lê phía sau và thỉnh thoảng tôi có thể liên hệ theo cách này hay cách khác. Thay vào đó, cái đã-từng-là của tôi chỉ ‘là’: trong mỗi trường hợp, theo phương thức thời gian hóa của tương lai, và chỉ trong thời gian hóa đó. Cái-đã-từng-là, dĩ nhiên, không còn là một thứ gì đó hiện diện nữa, và đến mức đó người ta có thể đi đến kết luận thông thường rằng không gì có thể thay đổi; nó đã kết thúc. Nhưng không phải vậy. Thay vào đó, tính-đã-từng-là của cái đã-từng-là trở thành cái đã từng là, trước hết và liên tục, trong tương lai tương ứng. Chính việc chúng ta nói ‘chúng ta không có năng lực thoát khỏi quá khứ’ cho thấy một phương thức nhất định của cái đã-từng-là của chúng ta [tr.207]. Điều chúng ta thấy được thể hiện ở đây về bản chất của thời tính chính là cái mà sự xuất thân tương lai, như một cuộc hướng-tới, trải ra ngay lập tức, liên tục và chủ yếu vào cái đã-từng-là.

Thực sự có những lý do rõ ràng tại sao sự lãng quên lại là phương thức chủ đạo của đã-từng-là. Nghĩa là, dường như những gì đã từng ‘là’ không còn ở đó nữa, và trong việc tự-lý giải chính mình, Dasein thực sự có thể quay trở lại chính mình từ bên ngoài năng-lực-là của nó, nhưng lại hướng về cái hiện tại tức thời vừa mới khép lại cánh cửa phía sau nó đối với tính-đã-từng-là. Nhưng việc đóng cánh cửa này đã là một cách để thời gian hóa cái đã-từng-là, một loại thời gian hóa mà theo cách riêng của nó, làm hiện hữu cái đã-từng-là. Và việc làm-hiện-diện ấy trước hết tự thời gian hóa chính nó trong cái nhất tính xuất-thân của tương lai và tính-đã-từng-là. Kiểu thời gian hóa cơ bản này là kết quả của việc diễn giải thời tính trong chính nó. Nếu ta chọn thời điểm được nói ra làm điểm xuất phát, như cách hiểu thông thường và truyền thống về thời gian, thì thời điểm gần nhất, như mọi khi, luôn là hiện tại, có nghĩa là ‘đây là cái bây giờ’, và ‘cái không-còn- bây-giờ’ và ‘chưa-đến-bây-giờ’ sau đó là hai cánh tay mở rộng thời gian, với tư cách là cái bây giờ, theo các hướng tương ứng của phi-hiện-hữu. Hình ảnh này, và việc phân tích thời gian được rút ra từ đó, trở nên không thể tránh khỏi ngay khi người ta bỏ qua đặc trưng xuất thân của thời tính và không tìm hiểu về nhất tính của thời tính như là cái tự thời gian hóa về phương diện xuất-thân.

Chúng tôi nói điều này để tránh một sự hiểu lầm có thể xảy ra, cụ thể là niềm tin rằng thời tính thực sự là một trạng thái bị-cuốn-theo ba chiều, nhưng nó hoạt động theo cách mà ba trạng thái xuất-thân này bằng cách nào đó hòa quyện vào nhau trong một thực thể duy nhất, giống như một con vật sống có thể vươn các xúc giác ra theo các hướng khác nhau rồi mới thu chúng lại. Toàn bộ ba cách thức bị-cuốn-đi này không tập trung vào một loại sự vật nào đó mà bản thân nó lại thiếu vắng trạng thái bị-cuốn-đi, một thứ gì đó Vorhandensein hiện diện theo cách phi-xuất-thân và sẽ là trung tâm chung để khởi xướng và khai mở các trạng thái xuất-thân. Hơn nữa, cái nhất tính của các trạng thái xuất-thân tự nó đã mang tính xuất-thân. Nó không cần sự hỗ trợ và trụ cột, giống như vòm cầu. Nhưng nếu chúng ta có thể nói về cái ‘Hữu thể’ của trạng thái xuất-thân, thì chúng ta phải nói rằng Hữu thể của nó nằm trực tiếp trong ecstatic momentum động lực xuất thân tự do. Bergson gọi hiện tượng này bằng thuật ngữ elan ‘đà’, và ông cũng thấy điều gì đó thiết yếu ở đây, chỉ là ông đã áp dụng nó quá vội vàng, vào siêu hình học tổng quát, cho tất cả các hình thức hiện hữu khác nhau, mà không tập trung vào cấu trúc xuất-thân của thời gian và đặc tính chân trời/bình tuyến của nó. Kết quả là, elan đà chỉ có đặc tính ontic thực hữu và, nói cách khác, hướng về phía trước.

_______________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.

Notes

12. [Geaamtausgabe. volume 24. Die Grundprobleme der Phänomenologie. edited by F.W. von Herrmann (Frankfurt a.M.1975)]. [The Basic Problem of Hofstadter (Bloomington: Indiana University Press. 1982).]

13. [Published in the Jahrbuch fur Philosophie und phänomenologische Forschung, volume 9, and, separately, Halle, 1928, edited by Martin Heidegger. Now in Husserliana, volume X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893- 1917), edited by R. Boehm, the Hague, 1966.] [An English translation by James Churchill was published as The Phenomenology of Internal Time-Consciousness (Bloomington: Indiana University Press, 1964).]