Cơ sở Siêu hình học của Logic (XX)

Martin Heidegger

Người đọc: Hà Hữu Nga

Phần Thứ hai: Vấn đề Cơ sở

§1. Siêu việt của Dasein

a) Khái niệm Siêu việt

[Tr.176] Trong một nhận xét khác (đã dẫn, #3799), Kant tóm tắt ý nghĩa của quan niệm về thế giới như sau:  Der Ausdruck ‘Welt’ bezieht sich auf die Gesamtheit der Existenz, einschließlich des physischen Universums, verschiedener Kulturen, Gesellschaften und Naturphänomene. Sie steht für die Vernetzung innerhalb des Kosmos und bietet eine Perspektive auf die materiellen und immateriellen Aspekte der Existenz. “Thuật ngữ ‘thế giới’ đề cập đến toàn bộ sự tồn tại, bao gồm vũ trụ vật chất, các nền văn hóa, xã hội và hiện tượng tự nhiên khác nhau. Nó thể hiện sự liên kết giữa các thực thể trong vũ trụ và mang đến một góc nhìn về các khía cạnh vật chất và phi vật chất của sự tồn tại.” Ở đây, ông nói khái niệm thế giới như một chuỗi, mang tính ontic thực hữu hời hợt, trước thời kỳ triết học, hoàn toàn không có ý nghĩa. Khái niệm này thậm chí còn kém hơn về bản chất so với khái niệm cổ xưa về κόσμος kosmos. Mặt khác, khái niệm cổ cũng không đồng nhất với quan niệm siêu nghiệm về thế giới của Kant. Trong phép biện chứng siêu nghiệm, Kant gán cho khái niệm này một ý nghĩa khác mà ở đây chúng ta chỉ có thể đưa ra gợi ý.

2. Trong Phê phán Lý tính Thuần túy (A 418119, B 446/ 47) Kant viết: [P.407] Wir haben zwei Ausdrücke: Welt und Natur, welche bisweilen in einander laufen. Das erste bedeutet das mathematische Ganze aller Erscheinungen und die Totalität ihrer Synthesis, im Großen sowohl als im Kleinen, d.i. sowohl in dem Fortschritt derselben durch Zusammensetzung, als durch Teilung. Eben dieselbe Welt wird aber Natur genannt, so fern sie als ein dynamisches Ganzes betrachtet wird, und man nicht auf die Aggregation im Raume oder der Zeit, um sie als eine Größe zu Stande zu bringen, sondern auf die Einheit im Dasein der Erscheinungen siehet. Da heißt nun [p.408] die Bedingung von dem, was geschieht, die Ursache, und die unbedingte Kausalität der Ursache in der Erscheinung die Freiheit, die bedingte dagegen heißt im engeren Verstande Naturursache. Das Bedingte im Dasein überhaupt heißt zufällig, und das Unbedingte notwendig. Die unbedingte Notwendigkeit der Erscheinungen kann Naturnotwendigkeit heißen.” [Kant, Immanuel (1977). Werke in zwölf Bänden. Band 4, Frankfurt am Main 1977, S. 407-408.] “Chúng ta có hai cách diễn đạt: thế giới và tự nhiên, đôi khi chúng chồng chéo lên nhau. Cách diễn đạt thứ nhất biểu thị toàn thể toán học của tất cả các hiện tượng và toàn thể sự tổng hợp của chúng, cả ở quy mô lớn và nhỏ, tức là cả trong quá trình tiến triển của chúng thông qua sự kết hợp và thông qua sự phân chia. Tuy nhiên, thế giới này được gọi là tự nhiên khi nó được coi là một chỉnh thể năng động, và người ta không tìm đến sự tập hợp trong không gian hoặc thời gian để thiết lập nó như một lượng duy nhất, mà là đến sự thống nhất trong sự tồn tại của các hiện tượng. Bây giờ, [tr.408] điều kiện của những gì xảy ra được gọi là nguyên nhân, và tính nhân quả vô điều kiện của nguyên nhân trong sự xuất hiện là tự do; mặt khác, cái có điều kiện, theo nghĩa hẹp hơn, được gọi là nguyên nhân tự nhiên. Cái có điều kiện trong sự tồn tại nói chung được gọi là ngẫu nhiên, và cái vô điều kiện là tất yếu. Tính tất yếu vô điều kiện của các hiện tượng có thể được gọi là tất yếu tự nhiên.” Kant, Immanuel (1977). Werke in zwölf Bänden. Band 4, Frankfurt am Main 1977, S. 407-408. - HHN] Điều gây ấn tượng tức thì ở đây là khái niệm thế giới được thu hẹp hơn nữa thành tổng thể các hiện hữu, nhưng dù vậy, nó vẫn không được hiểu theo nghĩa ontisch thực hữu luận mà theo nghĩa ontologisch bản/hữu thể luận, khác với tự nhiên. Để diễn đạt sự khác biệt này bằng một công thức, thế giới là chỉnh thể toán học (tính toàn thể toán học) và tự nhiên là tính toàn thể động của các hiện tượng. Các hiện hữu có thể tiếp cận được đều nằm dưới cả hai sự xác định siêu nghiệm và hữu thể luận này. Để hiểu chúng một cách chính xác, chúng ta cần làm rõ các thuật ngữ mang tính ‘toán học’ và ‘động học’.

Kant sử dụng sự phân biệt này không chỉ ở đây mà còn xuyên suốt tác phẩm Phê phán Lý tính Thuần túy. Trên thực tế, ông sử dụng nó để chia toàn bộ các phạm trù thành hai lớp; các phạm trù toán học về số lượng và chất lượng, và các phạm trù động học về quan hệ và phương thức. Trong chừng mực các nguyên tắc hữu thể luận được diễn đạt theo các phạm trù, Kant nói về các nguyên tắc toán học và động học; các nguyên tắc toán học là các tiên đề của trực giác và các dự đoán của tri giác, còn các nguyên tắc động học là các tiên đề tương đồng của kinh nghiệm và các giả định của tư duy thực nghiệm nói chung. Các nguyên tắc (toán học) của trực giác có một sự chắc chắn trực quan, và các nguyên tắc (động học) của tư duy có khả năng có một sự chắc chắn mang tính diễn ngôn; trong mỗi trường hợp, sự chắc chắn đó là một sự chắc chắn ‘hoàn toàn’ (A 162, B ​​201). [Tr.177] Điều mà Kant muốn nói bằng các thuật ngữ ‘toán học’ và ‘động học’, lại không liên quan trực tiếp đến toán học hay động lực học vật lý. Tuy nhiên, cả hai thuật ngữ đều được chọn để mô tả (phạm trù, nguyên tắc, ý tưởng) mà trong ứng dụng khả thể của nó, tức là, trong chừng mực nó liên quan đến hữu thể luận, lại có thể được mô tả liên quan đến việc sử dụng, sự hoàn thiện của nó, trong việc xác định cái thực hữu [the ontical]. “Khi áp dụng các khái niệm thuần túy về việc lý giải vào kinh nghiệm khả thể, thì việc sử dụng sự tổng hợp của chúng (các nguyên tắc) hoặc là mang tính toán học, hoặc là mang tính động học; vì nó liên quan một phần đến trực giác đơn thuần về một hiện tượng nói chung, một phần liên quan đến sự tồn tại của nó (A 160, B 199).

Do đó, tôi sẽ đặt tên cho các nguyên tắc liên quan đến trực giác là toán học, và các nguyên tắc liên quan đến tồn tại là động lực học. Nhưng cần lưu ý rằng trong trường hợp này, chúng ta ít quan tâm đến các nguyên tắc toán học cũng như trong trường hợp kia, chúng ta ít quan tâm đến các nguyên tắc động lực học vật lý tổng quát. Chúng ta chỉ đề cập đến các nguyên tắc của việc lý giải thuần túy trong mối quan hệ của chúng với ý nghĩa bên trong (bỏ qua mọi khác biệt giữa các biểu trưng đã cho). Chính nhờ những nguyên tắc hiểu biết thuần túy này mà các nguyên tắc đặc biệt của toán học và động lực học trở nên khả thể. Do đó, tôi đã đặt tên cho chúng dựa trên ứng dụng của chúng hơn là nội dung của chúng. [Bản dịch của Smith] (A 162, B ​​20112, so sánh sự phân chia của conjunctio kết hợp thành compositio cấu thành hoặc nexus liên kết trong chú thích của B 202.) Đối với bản thể học tổng quát của Kant, hiện hữu mẫu mực dĩ nhiên là tự nhiên, tức là các hiện hữu-tự thân được khoa học toán học về tự nhiên khám phá. Vì vậy, các xác định Hữu thể luận nói chung có thể được áp dụng cho các hiện hữu này và bản thân chúng có thể được chỉ định bằng tên của các hiện hữu mà chúng được áp dụng. ‘Toán học’ và ‘động lực học’ không phải là những thuật ngữ Hữu thể luận chính, nhưng chúng chỉ định một điều gì đó thuộc về bản thể luận từ quan điểm của các hiện hữu có cơ sở Hữu thể luận. Qua việc lựa chọn những định nghĩa này, rõ ràng là, với Hữu thể luận tổng quát của mình, Kant đồng thời có mối quan tâm tích cực đến việc tạo ra nền tảng Hữu thể luận cho ‘vật lý học’, như là khoa học về các thực thể nói chung, nhưng điều này không có nghĩa là một lý thuyết về khoa học vật lý.

Giờ đây, trong chừng mực ‘nội dung-cái gì’ của một sự vật tự nhiên được định nghĩa bằng độ lớn mở rộng và độ lớn chuyên sâu của nó (ở Descartes chỉ bằng extensio mở rộng), và độ lớn là cái được định nghĩa bằng toán học, và nền tảng tiên nghiệm của những định nghĩa này là không gian và thời gian như những trực giác thuần túy, thì các phạm trù toán học trùng khớp với các phạm trù bản chất của tự nhiên, cái essentia bản chất của nó. Mặt khác, những phạm trù mà Kant gọi là động lực học, đề cập đến bản chất của các hiện hữu không phải ở ‘Hữu thể-gì’ của chúng mà ở ‘Hữu thể-đó’, cái modus existendi phương thức tồn tại của chúng. Các phạm trù động là các phạm trù của [tr.178] ‘sự tồn tại.’ ​​Các nguyên tắc toán học là các nguyên tắc Hữu thể luận-thiết yếu, và các nguyên tắc động là các nguyên tắc Hữu thể luận-hiện sinh.      

Cũng như thế giới và tự nhiên liên quan đến cùng một thứ, thì tính toàn vẹn toán học và tính toàn vẹn động học cũng vậy. Thế giới là tính toàn vẹn thể hiện toàn bộ những xác định tiên nghiệm nói lên những gì thuộc về một hữu thể khả thể trong ‘nội dung-cái gì’ của nó. Tự nhiên là tính toàn vẹn tương ứng xác định cái modus existendi phương thức tồn tại. Ở đây, tự nhiên được hiểu (xem chú thích A418, B446) theo nghĩa nguyên thủy của φύσις, như là cách thức của tính vẫn tồn tại (natura /formaliter spectata) [Cụm từ formaliter spectate tiếng Latin là một thuật ngữ triết học và thần học, thường được dịch là ‘xét theo hình thức’ hoặc ‘xét về mặt bản chất/đặc tính hình thức’; formaliter phó từ xuất phát từ danh từ forma - hình thức, bản chất, nguyên lý cấu tạo - có nghĩa là ‘xét về mặt hình thức’ hoặc ‘theo đúng nghĩa đen của khái niệm đó’; spectate - phân từ của động từ spectare - xem xét, quan sát - có nghĩa là ‘được xem xét’ hay ‘được nhìn nhận’; cụm từ này thường xuất hiện trong triết học kinh viện của Thomas Aquinas để phân biệt một khía cạnh cụ thể của đối tượng với những khía cạnh khác, chẳng hạn khi phân tích một hiện tượng, các học giả có thể chia thành hai cách nhìn – materialiter - xét về mặt vật chất/nội dung bên ngoài; và formaliter spectata - xét về mặt hình thức/bản chất bên trong tạo nên chính nó. HHN] của cái cũng được gọi là tự nhiên về vật chất. Thế giới chỉ định vùng, tự nhiên, gắn với nội dung thiết yếu của vị thế sự vật có liên quan, thậm chí không phải là toàn thể tính thiết yếu và hiện sinh của các hiện hữu; không phải là omnitudo realitatis toàn thể tính của khả tính, như đã đề cập trong phần chú thích bên lề của Baumgarten. Thế giới là tổng thể các nội dung thiết yếu tiên nghiệm của những gì thuộc về tự nhiên - bất kể nó có tồn tại hay không!       

[Ghi chú dài liên quan đến quan niệm của Kant về omnitudo realitatis toàn thể tính của các khả tính: “Trong chính tác phẩm Phê phán Lý tính Thuần túy, Kant không đề cập rõ ràng đến bằng chứng về khả tính trong số các lập luận về sự tồn tại của Chúa. Nhưng một dòng suy nghĩ tương tự nằm dưới cuộc thảo luận của ông về quan niệm lý thuyết về Chúa như là ens realissimum (thực thể thực nhất) trong Phần hai ‘Lý tưởng của Lý trí Thuần túy’, ‘Lý tưởng Siêu nghiệm’ (A571-84/B579-662). Việc giải thích quan niệm này [tr.7] bắt đầu ở đây không phải từ nền tảng của khả tính, mà từ nguyên tắc xác định triệt để: Tuy nhiên, mọi thứ, về khả tính của nó, đều nằm dưới nguyên tắc xác định triệt để; theo đó, trong số tất cả các thuộc tính có thể có của sự vật, khi so sánh với các thuộc tính đối lập của chúng, người ta phải áp dụng một thuộc tính cho nó (A571-2/B599-600). Nói một cách đơn giản, nguyên tắc này quy định việc lý giải mọi thứ cần biết về một sự vật như thế nào, sao cho tri ​​thức này đủ để ‘nhận thức một sự vật một cách trọn vẹn’, tức là như một đối tượng riêng biệt, chỉ thông qua khái niệm của nó (A573/B601). Nguyên tắc mâu thuẫn đặt ra những ràng buộc logic đối với các khái niệm sao cho nhiều nhất chỉ một trong một cặp thuộc tính mâu thuẫn có thể áp dụng cho mỗi khái niệm. Mặt khác, nguyên tắc xác định quy định các điều kiện để cá thể hóa sự vật thông qua khái niệm của nó, theo một tập hợp các thuộc tính: đó là một trong mỗi cặp thuộc tính mâu thuẫn có thể có áp dụng cho đối tượng. Theo nguyên tắc đồng nhất sự vật không thể phân biệt, các đối tượng có cùng tập hợp thuộc tính là giống hệt nhau, do đó, tập hợp đầy đủ các thuộc tính xác định duy nhất một đối tượng riêng lẻ. Vì vậy, việc xác định tập hợp đầy đủ các thuộc tính giả định tổng thể tất cả các thuộc tính có thể có, “toàn bộ kho tàng vật chất mà từ đó có thể lấy ra tất cả các thuộc tính có thể có của sự vật” (A575/B603).”

“Tổng thể của tất cả các thuộc tính cũng là toàn bộ thực tại (omnitudo realitatis) khi xem xét các thuộc tính khẳng định là biểu thị một thực tại và các thuộc tính phủ định là biểu thị sự thiếu thực tại. Mỗi khái niệm về một sự vật riêng lẻ sau đó có thể được xác định bằng cách chọn một tập hợp con từ toàn thể này. Cho đến nay, kết quả hoàn toàn mang tính khái niệm, mà không đưa ra tuyên bố bản thể học: [tr.8] Tuy nhiên, tất cả điều này không biểu thị mối quan hệ khách quan của một đối tượng thực với những sự vật khác, mà chỉ là mối quan hệ của một ý tưởng với các khái niệm, và về sự tồn tại của một hiện hữu có ưu việt vượt trội như vậy, nó khiến chúng ta hoàn toàn không biết gì (A579/B607). Điều cho phép sự chuyển đổi bản thể học ở bước cuối cùng là coi nền tảng của omnitudo realitatis toàn bộ thực tại như một đối tượng duy nhất. Nền tảng của omnitudo realitatis toàn bộ thực tại nên được coi là có trước các bộ phận của nó chứ không phải chỉ là một tập hợp các bộ phận. Do đó, có sự chuyển dịch từ khái niệm về một tổng thể có thể bị giới hạn sang một cái gì đó làm nền tảng cho omnitudo realitatis tất cả các thực tại: thực tại tối cao sẽ làm nền tảng cho khả tính của vạn vật như một nền tảng chứ không phải như một tổng thể; và đa tính của cái trước không dựa trên sự giới hạn của chính hiện hữu ban đầu, mà dựa trên những hệ quả hoàn chỉnh của nó, mà toàn bộ tính khả tri của chúng ta, bao gồm tất cả thực tại trong hiện tượng, sẽ thuộc về nó, điều mà không thể thuộc về ý tưởng về một hữu thể tối cao như một thành phần. (ibid.)”

“Một lý do cho sự thay đổi này là yêu cầu của lý trí về một điều kiện vô điều kiện. Một tập hợp các bộ phận độc lập sẽ bị ràng buộc bởi các bộ phận của chúng và do đó không phải là vô điều kiện. Lý do thứ hai xuất hiện ở cuối đoạn trích dẫn cuối cùng: nền tảng của omnitudo realitatis mọi thực tại cũng là nền tảng của các thực tại khả giác, và những thực tại đó chỉ có thể được đặt nền tảng trong đấng tối cao nhưng không thể được bao hàm trong đó mà không rơi vào chủ nghĩa Spinoza. Điều quan trọng cần lưu ý là sự thay đổi này đưa chúng ta đến gần hơn với cam kết bản thể học của OPA (OPA viết tắt của The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God - Lập luận Duy nhất Có thể Ủng hộ việc Chứng minh sự Tồn tại của Chúa): lý tưởng siêu nghiệm không chỉ là một khái niệm về một tập hợp các vị ngữ mà còn là một nền tảng bản thể học cho các vị ngữ, có nghĩa là chúng đang được xem xét về mặt bản thể học như những thực thể trừu tượng. Khi được xem như một đối tượng duy nhất, nền tảng của omnitudo realitatis mọi thực tại là Đấng Thực nhất, Ens Realissimum (A576/B604), hay nói cách khác, là Chúa (A580/B608). Vì sự cá thể hóa về mặt khái niệm của sự vật giải thích khả tính tồn tại của chúng với tư cách là các cá thể, nên Chúa, với tư cách là điều kiện cho sự xác định triệt để, cũng là ‘nền tảng vật chất của mọi khả tính’ (A573/B601; cf. A576/B604). Thuật ngữ ấy cũng được sử dụng trong bằng chứng về khả tính. ‘Omnitudo realitatis Toàn bộ thực tại’ cần thiết cho sự xác định triệt để của sự vật cũng là nền tảng vật chất, yếu tố thực sự của khả tính tồn tại của chúng theo nghĩa tiền Phê phán. Do đó, sự tương đồng giữa lập luận này và cách hiểu về lý tưởng của Lý tính trong Phê phán là rõ ràng, cả về mặt văn bản lẫn khái niệm.” Theo Hoffer, N. (2020). The Dialectical Illusion in Kant’s only possible argument for the existence of God - Ảo tưởng Biện chứng trong Lập luận Duy nhất Khả thể của Kant về sự Tồn tại của Thiên Chúa. Published in Kantian Review, 25(3), 339-363.- HHN]

Quả thực ở đây có một khó khăn. Một bản thể luận về modus existend phương thức tồn tại rõ ràng cũng là tiên nghiệm, và phương thức này cũng thuộc về tự nhiên; điều duy nhất còn chưa được quyết định là liệu phương thức đó có được hiện thực hóa hay không. Đây nói chung, là một khó khăn phổ biến trong siêu hình học và bản thể luận truyền thống và trong việc xem xét các bản chất, đặc biệt là trong tư tưởng của Husserl. Bằng cách treo lại những gì là hiện thực trong phép quy giản hiện tượng luận, đặc tính ‘cái gì’ được thiết lập - nhưng, khi việc treo lại cái hiện thực, tính hiện thực, tức là modus existendi phương thức tồn tại, và Wesenszusammenhang mối liên hệ nội tại của nó với các nội dung thiết yếu theo nghĩa hẹp hơn, không bị treo lại. Bản chất ở đây có hai nghĩa: nó có nghĩa là cái tiên nghiệm của essentia bản chất và của existentia tồn tại. Quan niệm về thế giới như một tổng thể toán học, một lý tưởng siêu nghiệm mà không kèm theo sự khái niệm hóa về sự tồn tại, cho thấy khái niệm về thế giới trong triết học Kant, nhìn chung, vẫn còn thô sơ và quá hẹp hòi, bất kể ý nghĩa cụ thể của nó được định nghĩa như thế nào.

3. Tuy nhiên, Kant còn sử dụng khái niệm thế giới theo một cách khác. Trong bản chất của triết học, Kant phân biệt hai khái niệm mà chúng ta đã gặp nhiều lần trong khóa học này: siêu hình học tổng quát và siêu hình học chuyên biệt; siêu hình học với mục đích chuẩn bị và siêu hình học với mục đích cuối cùng - πρώτη φιλοσοφία Triết học Đầu tiên và θεολογία Thần học. Triết học với tư cách là siêu hình học chuyên biệt, là siêu hình học đích thực, là triết học ‘theo các khái niệm về thế giới’. Nó đề cập đến các câu hỏi: Tôi có thể biết gì? [Tr.179] Tôi nên làm gì? Tôi có thể hy vọng điều gì? Nhưng tại sao siêu hình học thực sự này lại được gọi là triết học theo khái niệm về thế giới (sensu cosmico theo nghĩa vũ trụ)? Nó không đề cập đến tự nhiên, mà là con người và sự tồn tại cũng như bản chất của con người; xem câu hỏi thứ tư: Con người là gì? Trong phần Giới thiệu của cuốn Logikvorlesung Nhập môn Logic học (Mục III, ấn bản Akademie, Tập IX, trang 25). Tuy nhiên, đây lại là triết học theo khái niệm về thế giới! Một lần nữa, ở đây chúng ta thấy mối quan hệ đáng chú ý khác của khái niệm ‘thế giới’ với sự tồn tại của Dasein con người và với bản chất của con người trong toàn thể, nhưng chúng ta cũng thấy ý nghĩa của khái niệm thế giới như là toàn thể tính mà Kant đã đề cập ở trên. Vì vậy, Kant nói (C.P.R., A839, B867 chú thích): “Khái niệm ‘vũ trụ’ [Weltbegriff] (của triết học hướng đến ‘công dân thế giới’) ở đây có nghĩa là khái niệm liên quan đến những gì mà mọi người nhất thiết phải quan tâm; và do đó, nếu một khoa học chỉ được coi là một trong những ngành được thiết kế nhằm mục đích lựa chọn tùy ý nhất định, tôi phải xác định nó phù hợp với các khái niệm kinh viện.”

Vì lý do này, Kant coi ‘logic’ và thậm chí, theo một nghĩa nào đó, ‘bản thể luận’ là những tri ​​thức cơ bản (xem Bài giảng về Logic, Phần III). Thuật ngữ ‘thế giới quan’, đã xuất hiện trong tác phẩm của Kant nhưng chưa được hiểu theo nghĩa hiện đại, hướng đến cách sử dụng khái niệm ‘thế giới’ này: ‘Thế giới quan’ ở đây không có nghĩa là chiêm nghiệm thế giới theo nghĩa tự nhiên, mà ‘quan điểm’ ở đây, như một repraesentatio singularis đại diện đơn nhất, có nghĩa là biểu hiện, suy nghĩ, nhận thức về một tổng thể nào đó mà trong đó mọi sự tồn tại của con người đều có mối quan tâm. Thuật ngữ ‘thế giới quan’ cũng phải được hiểu theo nghĩa này trong tác phẩm của Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (ấn bản thứ 3 năm 1925); tâm lý học sau này là nỗ lực để chỉ ra ‘hiện hữu người là gì’. Theo nghĩa hiện đại của thuật ngữ này, chúng ta bao gồm trong thế giới quan việc nắm giữ một lập trường nhất định, hoặc các phương tiện được cung cấp để nắm giữ một lập trường, và một lập trường, trong mỗi trường hợp, là một quan điểm tồn tại riêng biệt. Bản thân triết học không bao giờ đưa ra một thế giới quan, cũng không có nhiệm vụ cung cấp một thế giới quan. Ngược lại, triết học là một hình thức tồn tại khả thể mà, lý tưởng nhất, tự nó không cần một thế giới quan, bởi vì nó vận động trong những khả tính của thế giới quan. (Tuy nhiên, đến mức độ nào nó cần ‘nhập cuộc,’ xem ở trên § 10, mục 11.) ‘Triết học thế giới quan’ nói chung là một cụm từ vô nghĩa; nó chỉ có thể có ý nghĩa như một thảo luận về bản chất của thế giới quan, tính tất yếu nội tại và [tr.180] các hình thức khả thể của chúng. Nhưng về cơ bản cũng vô nghĩa không kém là cụm từ ‘triết học khoa học,’ bởi vì triết học có trước tất cả các khoa học, và chỉ có thể như vậy bởi vì nó đã, theo một nghĩa nổi bật, mà ‘khoa học’ là cái gì đó chỉ có thể xác định theo nghĩa phái sinh. Các lựa chọn thay thế, hoặc triết học khoa học hoặc triết học thế giới quan, đều hời hợt như sự kết hợp của cả hai. Ngược lại, điều mà Kant muốn nói khi chia triết học thành quan niệm kinh viện và quan niệm thế giới trùng khớp theo một cách nào đó với sự khác biệt đã được đề cập. ‘Theo một cách nào đó,’ bởi vì ý niệm về siêu hình học không được đặt cơ sở và phát triển một cách tích cực tương ứng, như tự thân nền tảng vậy.

Giờ đây chúng ta tóm tắt định hướng này bằng lịch sử của khái niệm thế giới. ‘Thế giới’ như một khái niệm về hữu thể của các thực thể biểu thị tính toàn vẹn của các thực thể trong tổng thể tính các khả tính của chúng, tuy nhiên là một tính toàn vẹn mà bản thân nó, có mối liên hệ mật thiết với tồn tại người, và tồn tại người được xem như mục tiêu cuối cùng của nó. Để chuẩn bị cho việc minh định hiện tượng luận tiếp theo đối với khái niệm siêu nghiệm về thế giới, và đồng thời, với tư cách là một bản tóm tắt có hệ thống về những gì đã nói, chúng ta có thể phân biệt bốn khái niệm về thế giới (xem Hữu thể và Thời gian, tr.64 trở đi): 1). Một khái niệm thực hữu luận: ‘thế giới’ đơn giản là từ dùng để chỉ những gì vẫn tồn tại cùng nhau như một tổng thể, cho ‘tự nhiên’. Do đó, khái niệm thế giới tiền-triết học, ngây thơ này cũng có thể được gọi là khái niệm thực hữu luận-tự nhiên. 2). Một khái niệm bản thể luận (theo một cách nào đó) phụ thuộc vào khái niệm đã đề cập ở trên. ‘Thế giới’ ở đây được hiểu là khu vực tự nhiên, là toàn thể những gì thuộc về tự nhiên theo đúng nghĩa. 3). Còn một khái niệm thực hữu luận nữa: ‘thế giới’ ở đây không có nghĩa là tự nhiên (vô cơ và hữu cơ) mà có nghĩa là con người tồn tại với tư cách đang tồn tại; theo nghĩa này, chúng ta nói về ‘thế giới rộng lớn’, về một người phụ nữ hay người đàn ông ‘thuộc về thế giới’. Khái niệm thế giới tiền-triết học này là khái niệm hiện sinh- thực hữu luận (hay con người), trái ngược với khái niệm tự nhiên-thực hữu luận. Từ đó, ta có thể gọi khái niệm thứ tư là khái niệm Hữu thể luận về thế giới, không chỉ định xã hội loài người theo nghĩa thực hữu luận, mà chỉ định bản chất siêu hình của Dasein về phương diện hữu thể luận theo đúng nghĩa, liên quan đến cấu thành siêu hình cơ bản của nó, tức là siêu việt. Khái niệm tiên nghiệm/siêu việt về thế giới rõ ràng có liên quan, theo cách riêng của nó, đến các khái niệm khác. Mặt khác, không một khái niệm nào trong số các khái niệm đã đề cập, từ 1 đến 3, hay ngay cả tổng của chúng, lại vét kiệt khái niệm ‘thế giới’ với tư cách là một cấu phần của siêu việt.

[Tr.181] Vẫn còn một điều quan trọng cần lưu ý về cả hai khái niệm thực hữu luận tiền-triết học về thế giới. Hãy xem xét khái niệm hiện sinh về thế giới được đề cập ở mục số 3. Chẳng hạn, trong cụm từ ...‘thế giới thời thượng’, chúng ta không chỉ hiểu đó là một cuộc tụ họp hay thậm chí là một xã hội của những hiện hữu người ăn mặc chỉnh tề. Tính cấu thành cách diễn đạt ‘thế giới’ là ở chỗ chúng ta muốn nói đến những kẻ được chỉ định chính xác qua cách ứng xử của họ; tất cả những gì họ vận động xung quanh, khách sạn, đường đua, v.v., cũng thuộc về họ như một thế giới. Sẽ là một sự hiểu sai hoàn toàn về khái niệm thế giới tiền-triết học nếu người ta cho rằng khái niệm này (theo mục 1) chỉ ấn định những thứ vẫn tồn tại và, đặc biệt là những thứ hữu ích, và cho rằng khái niệm thế giới này sau đó phải được bổ sung hoặc thay thế, chừng nào người ta còn nói rằng thế giới là một khái niệm con người và chỉ định môi trường xung quanh hoặc xa xôi của con người. Thay vào đó, ‘thế giới’ không chỉ định những thứ biệt lập mà cũng chỉ định những con người biệt lập. Tầm quan trọng của khái niệm tiền-triết học này nằm ở mối quan hệ mà Dasein con người có với sự vật hoặc sự vật có với con người.

Nói cách khác, Khái niệm thực hữu luận tiền-triết học, xét về ý nghĩa chính yếu, không phải là một hiện hữu cụ thể mà là cách thức tồn tại của Dasein – cụ thể là, xét trong tổng thể, cách ứng xử tích cực đối với các hiện hữu và đối với bản thân nó. Phương thức tồn tại của con người bao gồm việc tự định nghĩa mình trong và bởi toàn thể. Hiện-hữu-trong-thế-giới của Dasein có nghĩa là hiện hữu trong toàn thể, đặc biệt là liên quan đến cách thức tồn tại. Ngay cả khi Dasein tự điều chỉnh mình theo một phần duy nhất và kỳ vọng mọi thứ từ nó, thì chính kỳ vọng này vẫn chứng minh cho sự tồn tại và tính toàn vẹn của nó. Do đó, chúng ta không thể lý giải thế giới như là bối cảnh thực hữu luận của các hạng mục hữu ích, những thứ thuộc văn hóa lịch sử, trái ngược với tự nhiên và những thứ thuộc tự nhiên. Tuy nhiên, việc phân tích các hạng mục hữu ích và bối cảnh của chúng vẫn cung cấp một cách tiếp cận và phương tiện để lần đầu tiên làm cho hiện tượng thế giới trở nên hữu hình. Do đó, thế giới không phải là các hiện hữu với tư cách những công cụ, với tư cách là những thứ mà con người phải đối phó, cứ như thể hiện-hữu-trong-thế-giới có nghĩa là di chuyển giữa các hạng mục văn hóa vậy. Thế giới cũng không phải là một đa tính của những hiện hữu người. Thay vào đó, tất cả những hiện hữu này thuộc về những gì chúng ta gọi là intra-worldly beings những hiện hữu nội-tại-trần-thế giới, nhưng chúng vẫn là không phải bản thân thế giới. Vậy thì thế giới là gì và như thế nào?

Như đã đề cập nhiều lần, chúng ta không thể làm sáng tỏ toàn bộ vấn đề ở đây, cũng như không có đủ thời gian để phát triển cụ thể bối cảnh của vấn đề theo cách cân bằng. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng thúc đẩy - với sự trợ giúp của một định hướng lịch sử tất yếu chỉ mang tính mơ hồ đối với học thuyết về ý niệm của Plato. Ngược lại, bằng cách làm rõ hiện tượng cội nguồn của [tr.182] siêu việt, chúng ta có được viễn cảnh để thâm nhập sâu hơn vào học thuyết về ý niệm của Plato và để làm rõ μέθεξις methexis sự tham gia và μεταξύ metaxy cái ở giữa. Trong các cân nhắc cuối cùng của mình, chúng ta nhận ra rằng đặc trưng của tính toàn vẹn theo một cách nào đó thuộc về khái niệm thế giới, và chúng ta biết rằng thế giới phải cấu thành nên sự siêu việt của Dasein. Dasein siêu việt các hiện hữu, và sự vượt lên của nó là vượt lên thế giới. Tuy nhiên, các hiện hữu bị vượt lên trong sự siêu việt không chỉ là những hiện hữu không phải là Dasein. Trong sự siêu việt, Dasein vượt lên chính nó như một hiện hữu; chính xác hơn, tình trạng vượt lên này cho phép Dasein có thể trở thành một cái gì đó giống như chính nó. Trước hết, khi vượt lên chính mình, thì cái Abgrund vực thẳm được mở ra, mà trong mỗi trường hợp, Dasein chính là vực thẳm đó đối với chính nó. Vực thẳm này có thể bị che lấp và mờ đi, chỉ bởi vì vực thẳm của hiện-hữu-môt-tự-ngã được mở ra bởi và trong sự siêu việt.

Vậy là câu hỏi đã trở nên không thể tránh khỏi: Thế thì thế giới mà Dasein siêu việt đến là gì? Tính toàn vẹn này liên quan đến tự thân Dasein như thế nào? Thế giới có phải là một cõi ý niệm, trong một ὑπερουράνιος τόπος hyperuranios topos cõi siêu thiên đường nào đó, được nhìn nhận và chiêm nghiệm bởi một lý tính được tích hợp trong Dasein? Hay thế giới là tổng thể tính của những ý niệm vốn có trong chủ thể? Từ những câu hỏi này, ta đã thấy rõ vấn đề về khái niệm thế giới, với tư cách là một khái niệm siêu nghiệm, nó hoàn toàn bện tết với vấn đề chủ thể tính của chủ thể và đồng thời với sự tìm tòi Hữu thể luận cơ bản về Hữu thể theo đúng nghĩa. Nếu hiện tượng mà chúng ta gọi là khái niệm siêu nghiệm là trọng tâm, thì nó hẳn đã xuất hiện dưới một hình thức nào đó, dù còn khá mờ khuất và chưa được diễn đạt rõ ràng, trong toàn bộ nền triết học chân chính. Không thể nghi ngờ rằng quan niệm về học thuyết ý niệm được thúc đẩy bởi một siêu việt vẫn còn ẩn tàng theo đúng nghĩa. Nhưng rõ ràng là quan niệm về học thuyết ý niệm không thể đạt được khái niệm về thế giới, bởi vì bản thân các ý niệm và mối quan hệ với chúng chỉ bao gồm sự tăng cường của một sự nắm bắt cụ thể về các hiện hữu - và sự nắm bắt này là Anschauung trực giác. Việc nhìn vào cái mà mọi thứ đều quay trở lại có mối tương quan với một quan niệm nhất định, khá phiến diện về Hữu thể. Trong ἰδέα idea ý niệm, θεωρία theōria lý thuyết, intuitus trực giác, trực giác thiết yếu, thì người ta viện đến một ý thức nhìn ngắm, một cách viện ở mức không có năng lực giải quyết vấn đề siêu việt, đến nỗi nó thậm chí không có năng lực nhìn thấy hiện tượng siêu việt.

Mối liên hệ giữa ý niệm và sự quan sát, θεωρία theōria lý thuyết, intuitus trực giác (đã được đề cập trong từ ἰδέα idea ý niệm), là thiết yếu, vì nguồn gốc của học thuyết về ý niệm được thể hiện trong đó. Trong chừng mực mà sự tồn tại được gán cho chính các ý niệm [tr.183], chúng chỉ là sự sao chép của các hiện hữu, như Aristotle đã thấy. Bên cạnh đó, những gì được nhìn thấy trong sự chiêm nghiệm, các ý niệm, với tư cách là vĩnh hằng, được nâng lên trên sự thay đổi. Do đó, học thuyết về ý niệm hàm ý sự sao chép cách thức cơ bản để liên hệ với các hiện hữu, sự chiêm nghiệm lý thuyết, và học thuyết này là một với sự sao chép đó.  Nếu học thuyết về ý niệm có liên quan đến hiện tượng siêu việt, và nếu ý niệm là tương quan của trực giác, thì trong học thuyết này có xu hướng khái niệm hóa vấn đề siêu việt theo hướng quan sát. Điều này đã được chuẩn bị từ thời cổ đại và sau này dẫn đến việc định hướng vấn đề siêu việt theo mối quan hệ nhận thức luận giữa chủ thể và khách thể.

Hơn nữa, bởi vì việc nhìn ngắm, giống như αἴσθησις aesthesis thẩm mỹ, có liên quan đến việc nắm bắt cái đẹp, người ta có khuynh hướng hình dung hoặc giải thích sự siêu việt không chỉ bằng cách đo lường nó dựa trên θεωρεῖν theorein lý thuyết, mà còn bằng cách xây dựng mô thức nó theo hoạt động thẩm mỹ. Khuynh hướng này được củng cố bởi quan điểm cho rằng mọi vật được nhìn thấy một cách nguyên thủy nhất trong trực giác thẩm mỹ, được nhìn thấy như chúng vốn có - một quan điểm dựa trên quan điểm sai lầm rằng trong trực giác thẩm mỹ, chủ thể được cho là không quan tâm đến khách thể được nhìn thấy. Người ta không thể gói gọn sự siêu việt vào trực giác, dù theo nghĩa lý thuyết hay thẩm mỹ, bởi vì nó thậm chí không phải là một hoạt động thực hữu luận. Càng không thể gói gọn nó vào một cách ứng xử thực tiễn, dù theo nghĩa công cụ-thực dụng hay bất kỳ nghĩa nào khác. Nhiệm vụ trung tâm trong Hữu thể luận về Dasein là quay trở lại phía sau những sự phân chia thành các hành vi đó để tìm ra nguồn gốc chung của chúng, một nhiệm vụ tất nhiên không nhất thiết dễ dàng. Siêu việt xuất hiện trước mọi phương thức hoạt động nói chung, không chỉ trước cả νόησις noēsis nhận thức, mà còn trước cả ὄρεξις orexis ham muốn, thuộc về, hay khát vọng.

Hiện tượng thế giới được tiếp cận về phương diện thực hữu luận và được chuyển hướng vào một cõi ý niệm vẫn tồn tại có thể tiếp cận chỉ bằng cách nhìn. Đó là bởi vì, trong số những lý do khác, siêu việt ngay từ đầu chủ yếu được hiểu theo nghĩa θεωρεῖν theorein lý thuyết, có nghĩa là siêu việt không được tìm kiếm trong tính nguồn cội nguyên thủy của nó trong Hữu thể thực sự của Dasein. Tuy nhiên, Dasein cũng được biết đến trong thời cổ đại như là hành động đích thực, như là πρᾶξις praxis hành động, hoặc thực hành. Nếu giờ đây chúng ta đặt vấn đề siêu việt liên quan đến vấn đề tự do, thì không được hiểu tự do theo nghĩa hẹp, tức là nó thuộc về πρᾶξις praxis; trái ngược với θεωρία theōria lý thuyết. Vấn đề tự do vẫn còn mơ hồ cho đến học thuyết về tính ưu việt của lý tính thực tiễn của Kant, và đặc biệt là trong chủ nghĩa Tân Kantianism. Người ta phải hiểu nỗ lực của Kant trong việc đưa hành vi lý thuyết trở lại πρᾶξις praxis thực hành - Kant ưu tiên hành vi thực tiễn hơn hành vi lý thuyết [tr.184] - trên nền tảng sự phân chia các năng lực thành tưởng tượng, trực giác, tư duy, và trên nền tảng ông đặt ra lựa chọn hoặc là khả năng tiếp nhận và tính tự phát. Tuy nhiên, khi ấy Kant đang hướng tới việc đặt nền tảng cho cả hai một cách cơ bản hơn, mặc dù ông chưa bao giờ đặt ra vấn đề một cách triệt để và hoàn toàn có ý thức. Nhưng vấn đề nằm ở gốc rễ chung của cả trực giác, θεωρεῖν theorein lý thuyết, lẫn πρᾶξις praxis thực hành. Chúng ta đã lưu ý rằng ἰδέα idéa ý tưởng có mối tương quan với ἰδεῖν idein sự nhìn thấy. Trong cách tiếp cận ban đầu của triết học phương Tây nói chung, trực giác, chỉ đơn thuần là nhìn, là hành động cơ bản mà trong đó siêu việt được định vị ở một mức độ nhất định. Ngay cả sau này, khi tư duy lý thuyết rõ ràng bị thay thế bởi thực tiễn (ưu quyền của lý tính thực tiễn), thì cách tiếp cận cổ xưa vẫn mang tính chỉ đạo. Hiện tượng siêu việt đích thực không thể được định vị trong một hoạt động cụ thể nào, dù là lý thuyết, thực tiễn hay thẩm mỹ. Tất cả những điều này, với tư cách là mối quan hệ với các hiện hữu, chỉ có thể tồn tại trên cơ sở của tự thân siêu việt.

Mặc dù trong triết học Platon, siêu việt không được nghiên cứu đến tận gốc rễ đích thực của nó, nhưng áp lực không thể tránh khỏi của hiện tượng này đã làm sáng tỏ mối liên hệ giữa cái siêu việt được ý niệm hướng đến và gốc rễ πρᾶξις praxis thực hành của siêu việt. Ý niệm là tương quan với trực giác, nhưng có một đoạn trong triết học Platon cho rằng ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou ý niệm về cái thiện vẫn nằm ngoài các hiện hữu và οὐσία ousia bản chất/thực thể, ngoài các ý niệm, ἐπέκεινα τῆς οὐσίας epekeina tes ousias. Ở đây xuất hiện một siêu việt mà người ta phải coi là nguyên thủy nhất, bởi vì bản thân các ý niệm đã là siêu việt đối với các hiện hữu luôn thay đổi. Việc xác định ý nghĩa của cái thiện dựa trên những gì chúng ta có từ Plato không hề đơn giản. Chắc chắn rằng ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou Ý niệm về Cái Thiện, rốt cuộc vẫn mang một phẩm chất huyền thoại đến nỗi với gợi ý này, điểm cốt lõi triết học vẫn chưa được làm sáng tỏ. Tuy nhiên, chúng ta cũng không nên đi theo con đường đang rất hấp dẫn hiện nay, đó là đơn giản gán khái niệm giá trị của chúng ta vào ý niệm cái thiện. Bởi vì khái niệm giá trị, với chức năng tất yếu trong những giới hạn nhất định, bắt nguồn từ cùng một siêu hình học truyền thống, mà nền tảng Hữu thể luận thực sự của nó vẫn chưa rõ ràng và không có cơ sở.

Hơn nữa, điều chúng ta phải học cách nhận ra trong ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou Ý niệm về Cái Thiện là đặc điểm được Plato và đặc biệt là Aristotle mô tả là οὐ ἕνεκα vì điều gì - vì lợi ích của nó - mà nhờ đó một cái gì đó tồn tại hoặc không tồn tại, theo cách này hay cách khác. Ý niệm về Cái Thiện ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ idea tou agathou, thậm chí còn vượt ra ngoài các hiện hữu và lĩnh vực ý niệm, là vì cái vì-lợi-ích-của-cái-nào. Điều này có nghĩa là đó là sự xác định đích thực vượt lên trên toàn bộ các ý niệm và đồng thời tổ chức [tr.185] chúng một cách toàn diện. Như ἐπέκεινα epekeina vượt ngoài, vì mục đích đó vượt trội hơn các ý niệm, nhưng, khi vượt trội hơn chúng, nó xác định và ban cho chúng hình thức toàn vẹn, κοινωνία koinonia, tính cộng đồng. Nếu chúng ta ghi nhớ đặc tính οὐ ἕνεκα vì điều gì của ý niệm cao nhất, thì mối liên hệ giữa học thuyết về ý niệm và khái niệm về thế giới bắt đầu xuất hiện: đặc điểm cơ bản của thế giới, nhờ đó mà tính toàn vẹn đạt được hình thức tổ chức siêu việt đặc thù của nó, chính là cái vì-lợi-ích-của-cái-nào. Thế giới, với tư cách là cái mà Dasein siêu việt hướng đến, chủ yếu được định nghĩa bởi cái vì-lợi-ích-của-cái-nào. Nhưng một thứ vì-lợi-ích-của-cái-nào, một mục đích có chủ đích [Umwillen], chỉ có thể tồn tại khi có một ý chí [Willen]. Giờ đây, xét về khía cạnh siêu việt, hiện-hữu-trong-thế-giới, cấu thành nên cấu trúc cơ bản của Dasein, thì hiện-hữu-trong-thế-giới cũng phải gắn bó mật thiết hoặc bắt nguồn từ đặc điểm tồn tại cơ bản của Dasein, đó là tự do. Chỉ khi nào có tự do thì mới có mục đích vì-lợi-ích-của, và chỉ ở đây mới có đó thế giới. Nói tóm lại, siêu việt và tự do của Dasein là đồng nhất! Tự do tự nó mang lại khả tính nội tại; một hiện hữu, khi tự do, nhất thiết phải tự nó siêu việt.

_______________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Heidegger Martin (1992). The Metaphysical Foundations of Logic. Translated by Michael Heim, Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis, First Midland Book Edition 1992.