Lễ thức chuyển qua - Nghiên cứu các hệ thống lễ thức

Arnold Van Gennep

Người dịch: Hà Hữu Nga

Chương I. Phân loại lễ thức

Thế giới tục và thế giới thiêng. - Các giai đoạn của cuộc sống cá nhân. - Việc nghiên cứu các lễ thức. - Trường phái vật linh và trường phái lây nhiễm. - Trường phái động lực. - Phân loại các lễ thức: lễ thức vật linh hoặc lễ thức động lực, lễ thức giao cảm hoặc lễ thức lây nhiễm, lễ thức tích cực hoặc lễ thức tiêu cực, lễ thức trực tiếp hoặc lễ thức gián tiếp. - Lược đồ các lễ thức chuyển qua. - Khái niệm thiêng. - Tôn giáo và ma thuật.

Mỗi xã hội tổng thể đều bao gồm một số xã hội riêng biệt, mà tất cả đều tự chủ hơn, và các đường biên của nó chính xác hơn vì xã hội tổng thể có cấp độ văn minh thấp hơn. Trong xã hội hiện đại của chúng ta, chỉ có một sự tách biệt rõ ràng giữa xã hội thế tục và xã hội tôn giáo, giữa tục và thiêng. Kể từ thời Phục hưng, các mối quan hệ giữa hai xã hội riêng biệt này, trong các quốc gia và các nhà nước, đều đã trải qua tất cả các loại dao động. Giờ đây sự phân chia này đều thấy ở tất cả các nhà nước Châu Âu, và do đó, một mặt, các xã hội thế tục, và mặt khác là các xã hội tôn giáo, đều đứng riêng rẽ, bởi các cơ sở thiết yếu của chúng. Cũng theo cách đó, giới quý tộc, giới tài chính, giai cấp công nhân đều trải qua [2] các quốc gia và các nhà nước, mà không phải lo lắng, ít nhất là về phương diện lý thuyết, về các ranh giới. Mỗi loại, đến lượt mình, lại chứa đựng các tiểu loại: giới quý tộc lớn và quý tộc nhỏ, giới tài chính lớn và giới tài chính nhỏ, các ngành, các nghề cũng đều phân chia khác nhau. Để truyền từ người này sang người khác, để một người nông dân trở thành công nhân, và cho dù đó là một thợ nề, thì vẫn cần phải thực hiện một số điều kiện nhất định, tuy nhiên, các điều kiện đó đều có điểm chung là chỉ dựa trên cơ sở kinh tế hoặc trí thức. Giống như một người thế tục, thay vì trở thành linh mục, hoặc ngược lại, các lễ thức phải được thực hiện, nghĩa là, các hành động thuộc loại đặc biệt, phù hợp với một khuynh hướng nhạy cảm và một định hướng tinh thần nhất định: thế giới tục và thế giới thiêng có sự không tương thích, đến mức độ là việc chuyển qua từ thế giới này sang thế giới kia không thể thực hiện được mà không có giai đoạn trung gian.

Càng xuống thấp dần với hàng loạt nền văn minh - từ này được hiểu theo nghĩa rộng nhất của nó - chúng ta càng thấy một ưu thế lớn hơn của thế giới thiêng so với thế giới tục, mà trong những xã hội kém tiến bộ, chúng ta biết, bao gồm tất cả mọi thứ: con người được sinh ra, rồi tiếp tục sinh con đẻ cái, săn bắn, v.v., tất cả đều là những hành vi được duy trì bởi hầu hết các khía cạnh của họ đối với cái thiêng. Tương tự như vậy, các xã hội riêng biệt được tổ chức dựa trên các cơ sở ma thuật-tôn giáo, và việc chuyển qua từ xã hội này sang xã hội khác đều phải thực hiện khía cạnh lễ thức chuyển qua đặc biệt, được ghi dấu ấn trong ta bằng các lễ thức xác định, rửa tội, lễ thụ phong, v.v. Hơn nữa, các xã hội riêng biệt thông qua một số xã hội tổng thể: cũng như nhóm [3] totem tạo thành sự thống nhất giống nhau thông qua các bộ lạc của Úc, và các thành viên của nó chẳng khác nào anh em giống như tất cả các linh mục Công giáo ở một số đất nước mà họ sống. Trường hợp đẳng cấp này đã phức tạp hơn bởi vì khái niệm quan hệ họ hàng được thêm vào một ngành nghề chuyên biệt. Nếu, trong các xã hội của chúng ta, sự liên đới về giới tính bị quy giản xuống mức tối thiểu về mặt lý thuyết, thì trong xã hội bán khai, nó có vai trò to lớn, là kết quả của sự phân chia giới tính trong kinh tế, chính trị và đặc biệt là tôn giáo. Gia đình cũng tạo thành một thể thống nhất dựa trên cơ sở cố kết giới tính, cho dù hẹp hơn hoặc rộng hơn ở nhà, nhưng trong mọi trường hợp đều được xác định nghiêm ngặt. Mỗi bộ lạc, dù là hay không là một phần của một đơn vị chính trị lớn hơn, có xu hướng thành quốc gia, đều có một cá tính riêng, mà cá tính đó của các thành bang Hy Lạp cũng làm cho tính cứng nhắc trở nên dễ hiểu. Cuối cùng, một hình thức khác- không có sự tương đồng trong xã hội chúng ta, đó là các thế hệ hoặc nhóm tuổi – cũng được bổ sung vào toàn bộ các hình thức nhóm này.

Cuộc sống cá nhân, bất kể loại hình xã hội nào, đều bao gồm việc trao truyền liên tục từ lớp tuổi này sang lớp tuổi khác và từ nghề nghiệp này sang nghề nghiệp khác. Trường hợp các lớp tuổi được tách riêng ra và cả nghề nghiệp cũng vậy, thì lễ thức chuyển qua ở đây luôn đi kèm với các hành vi đặc biệt, ví dụ như nó tạo ra cho các ngành nghề của chúng ta hoạt động học việc, còn trong các xã hội bán khai lại có các lễ thức, bởi vì không có hành vi nào ở họ lại không hoàn toàn phụ thuộc vào cái thiêng cả. Bất kỳ thay đổi nào trong tình huống của một cá nhân [4] bao gồm các hành động và phản ứng giữa thiêng và tục, mà các hành động và phản ứng ấy phải được điều chỉnh và theo dõi để xã hội tổng thể không gặp phải bất kỳ vướng mắc hay thiệt hại nào. Chính thực tế của cuộc sống đòi hỏi những bước chuyển qua liên tục từ xã hội riêng biệt này sang xã hội riêng biệt khác và từ tình huống xã hội này sang tình huống xã hội khác: đến mức là cuộc sống cá nhân bao gồm hàng chuỗi các giai đoạn nối tiếp nhau mà sự bắt đầu và kết thúc của nó tạo thành các tập hợp của cùng một trật tự: sinh ra, dậy thì, kết hôn, làm cha mẹ, thăng tiến giai tầng, chuyên môn hóa nghề nghiệp, cái chết. Và với mỗi tập hợp này đều có các lễ thức liên quan, có đối tượng giống hệt nhau: để di chuyển cá nhân từ một tình huống nhất định sang một tình huống khác đúng như đã xác định. Đối tượng là như nhau, điều đó hoàn toàn cần thiết để có được phương tiện tiếp cận nó, nếu không giống hệt nhau về chi tiết, thì ít nhất cũng là tương tự, cá nhân đã tự biến đổi vì ông ta đã trải qua một vài giai đoạn và đã vượt qua một vài ranh giới. Do đó, sự tương đồng chung của các lễ thức cho sự sinh nở, cho tuổi ấu thơ, tuổi dậy thì, hứa hôn, kết hôn, mang thai, làm cha mẹ, nhập môn vào các hội tôn giáo, tham dự tang lễ. Hơn nữa, cả cá nhân lẫn xã hội đều phụ thuộc vào tự nhiên, vũ trụ, vốn cũng tùy thuộc vào các nhịp điệu có ảnh hưởng đến cuộc sống của con người. Trong vũ trụ cũng vậy, có những giai đoạn và những khoảnh khắc vượt qua, tiến về phía trước và cả những giai đoạn tạm dừng, ngưng nghỉ. Vì vậy, cuộc đời chúng ta gắn liền [5] với nhiều lễ thức chuyển qua của con người, những lễ thức liên quan đến các chuyển đoạn vũ trụ: từ tháng này sang tháng khác (ví dụ: lễ rằm) từ mùa này sang mùa khác (Xuân phân, Hạ chí, Thu phân, Đông chí), từ năm này sang năm khác (Ngày Tết, v.v.).

Do đó, có thể là hợp lý khi nhóm tất cả các lễ thức này lại với nhau, theo một lược đồ, tuy nhiên, việc chi tiết hóa vẫn là bất khả thể. Nếu trong thực tế, việc nghiên cứu các lễ thức trong những năm gần đây đã đạt được tiến bộ lớn thì chúng ta vẫn chưa biết được, trong mọi trường hợp, lý do tồn tại và cơ chế của chúng, và đủ chắc chắn để có thể phân loại chúng một cách đảm bảo. Kết quả đầu tiên thu được là việc phân biệt thành hai lớp lễ thức: lớp thứ nhất là lễ thức giao cảm¹ (les rites sympathiques ); lớp thứ hai là lễ thức lây truyền (les rites contagionnistes).  

Các lễ thức giao cảm là những lễ thức dựa trên niềm tin vào hành động tương tự đối với cái tương tự, hành động trái ngược đối với cái trái ngược, hành động của cái chứa đựng đối với nội dung và ngược lại, hành động của cái bộ phận đối với cái toàn thể [6] và ngược lại, hành động của cái hình thức đối với đối tượng hoặc cái thực tồn và ngược lại, của lời nói đối với hành động. Chúng đã được E. B. Tylor² khai mở và được A. Lang³,  E. Clodd⁴, E. Sidney Harlland⁵, v.v. nghiên cứu dưới nhiều dạng thức: ở Pháp do A. Reville⁶, L. Marillier⁷, v.v. ; ở Đức do Liebrecht⁸, R. Andree⁹, Th. Koch¹⁰, F. Schulze¹¹, v.v. ; ở Hà Lan do Tiele¹², A. Wilken¹³, A.-C. Kruijt¹⁴, v.v. ; ở Bỉ do E. Monseur¹⁵, A. de Cock; ở Hoa Kỳ do Brinton¹⁶, [7], v.v. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là trường phái vật linh đã không xây dựng được một cách phân loại nghiêm ngặt về tín ngưỡng và lễ thức mà nó đã phân định ranh giới, và các công trình của các học giả thuộc trường phái này còn thiếu tính hệ thống hóa so với các bộ sưu tập đối chiếu được xem xét biệt lập với các môi trường của chúng và không liên quan đến trình tự lễ thức. Không còn nghi ngờ gì nữa, ảnh hưởng của Adolf Bastian, người đã phát hiện ra Völkergedanke – các lý tưởng dân gian - khi còn trẻ, vẫn tiếp tục được duy trì cho đến khi kết thúc sự nghiệp lâu dài của mình. Ảnh hưởng này có căn nguyên ở công trình Văn minh Nguyên thủy (Primitive Civilization) của Tylor, một công trình mà trong vòng ba mươi năm nay vẫn được coi là khuôn mẫu cho tất cả các loại nghiên cứu bổ sung, đặc biệt là ở Nga. Một định hướng khác đã xảy ra với Mannhardt¹⁷, ông vẫn không biết cho đến khi người kế nhiệm của mình là J.G. Frazer¹⁸ đã cho thấy lợi thế của định hướng mới này. Đến lượt mình, Mannhardt và Frazer xây dựng thành trường phái, Robertson Smith¹⁹ đã bắt đầu đem đến cho họ một nguồn mạch mới, nghiên cứu về linh thánh, cái thiêng, cái thuần khiết và cái uế tạp. Trường phái này [8] bao gồm các học giả khác: Sidney Hartland²⁰, E. Crawley²¹, A.B.Cook²², Miss E. Harrison²³, B. Jevons²⁴ ở Anh; A. Dieterich²⁵, K.Th. Preuss²⁶ ở Đức; Salomon Reinach²⁷, Hubert và Mauss²⁸ tại Pháp; Hoffmann-Krayer²⁹ ở Thụy Sĩ, v.v. Thực ra, một mặt các trường phái của Bastian và Tylor, mặt khác của Mannhardt, Robertson Smith và Frazer, đều có liên quan mật thiết với nhau.

Tuy nhiên, một trường phái mới, trường phái động lực, đã ra đời; R.R. Marett³⁰ ở Anh và J.N.B. Hewitt³¹ ở Hoa Kỳ đã giữ lập trường rõ ràng chống lại lý thuyết vật linh, chỉ rõ tính chất khiếm khuyết đã được Tiele thảo luận (polyzoism [cái đặc tính của một số cơ thể sống nhỏ hơn hoạt động như một thuộc địa] hoặc poly-zoolâtrism³² [9] và đã lập nên lý thuyết động lực, sau đó được K.Th. Preuss phát triển ở Đức³³, L. R. Farnell³⁴ A.C. Haddon³⁵ và Sidney Hartland³⁶ ở Anh, Hubert và Mauss³⁷, A. van Gennep³⁸ ở Pháp, v.v., một lý thuyết càng ngày càng thu hút được nhiều thành viên. Ngày nay, xu hướng kép này đã chỉ ra rằng bên cạnh các lễ thức giao cảm và các lễ thức dựa trên nền tảng vật linh, còn có các nhóm lễ thức dựa trên động lực (phi cá nhân) và các lễ thức lây truyền, mà các lễ thức lây truyền lại dựa trên tính vật chất và khả năng lây truyền, tiếp xúc hoặc gián cách, các phẩm chất tự nhiên hoặc học hỏi được. Các lễ thức giao cảm không nhất thiết mang tính vật linh, cũng không nhất thiết là những lễ thức lây truyền động lực, chúng là bốn loại độc lập với nhau, nhưng đã được hai trường phái nghiên cứu các hiện tượng ma thuật-tôn giáo với một quan điểm khác nhau, nhóm lại theo cặp.

Ngoài ra, một lễ thức có thể hành động trực tiếp hoặc gián tiếp. [10] Một lễ thức trực tiếp có nghĩa là một lễ thức có một phẩm chất trực tiếp, hiệu quả mà không cần sự can thiệp của một tác nhân tự chủ: lời nguyền, trù ểm, v.v. Ngược lại, lễ thức gián tiếp, là một loại sốc ban đầu, ngay từ biến động ban đầu đã tạo ra một quyền năng tự chủ hoặc được nhân cách hóa, hoặc một loạt quyền năng của trật tự này, ví dụ như một con quỷ, một loại Djinns (là những sinh vật siêu nhiên được đề cập trong thần học Hồi giáo), hoặc một vị thần, can thiệp vì lợi ích của người thực hiện lễ thức: lời nguyền, cầu xin, thờ cúng, theo nghĩa thông thường của các từ này, v.v. Hiệu quả của lễ thức trực tiếp là tự động, rồi đến lượt hiệu quả của lễ thức gián tiếp. Các lễ thức gián tiếp không nhất thiết phải mang tính vật linh: bằng cách cọ một mũi tên vào một hòn đá nào đó, người bản địa Trung Úc đã nạp được cho nó một quyền năng ma thuật gọi là arungquiltha, và bắn về phía kẻ thù, khi mũi tên lao tới, arungquiltha tiếp giáp và tấn công kẻ thù³⁹: do đó, quyền năng đã được truyền qua phương tiện vận chuyển và lễ thức chính là động lực lây truyền gián tiếp.Cuối cùng, chúng ta vẫn có thể phân biệt các lễ thức tích cực, là các ý muốn được chuyển thành hành động và các lễ thức tiêu cực. Đó thường được gọi là các cấm kỵ. Cấm kỵ là một hình thức cấm đoán, một mệnh lệnh “không được làm”, “không được can thiệp”. Về mặt tâm lý, nó phản ứng với ý chí cưỡng lại (nolonté), là lễ thức tích cực của ý chí, nghĩa là nó cũng phản ánh một cách thức đòi hỏi, và đó là một hành động, chứ không [11] phải là  phủ định của một hành động. Nhưng hệt như là sống không bao gồm trong một tình trạng liên tục không hành động, do đó, cấm kỵ không thể tự thân là một lễ thức, mà nên coi đó chỉ là một phương thuật.⁴⁰ Theo nghĩa này, cấm kỵ không có tính tự chủ; nó chỉ tồn tại như một đối tác của các lễ thức tích cực. Nói cách khác, mỗi lễ thức tiêu cực đều có tính cá biệt nếu chúng ta xem xét nó một cách riêng biệt, nhưng nói chung, cấm kỵ chỉ có thể được hiểu liên quan đến các lễ thức "công hiệu", mà cấm kỵ cùng tồn tại với chúng trong những gì mang tính lễ thức: khiếm khuyết của Jevons, của Crawley, của Solomon Reinach …v.v., chính là không nắm bắt được mối quan hệ phụ thuộc qua lại này.

Lễ thức vật linh
Lễ thức giao cảm	Lễ thức lây truyền
Lễ thức tích cực	Lễ thức tiêu cực
Lễ thức trực tiếp	Lễ thức gián tiếp
Lễ thức động lực

Vì vậy, đối với một phụ nữ mang thai, không nên ăn [12] quả mâm xôi vì hành động đó sẽ đánh dấu đứa trẻ, đó là thực hiện một lễ thức lây truyền động lực tiêu cực trực tiếp; đối với một thủy thủ có nguy cơ gặp họa chết người, hãy dâng lễ vật là một chiếc thuyền nhỏ tới nhà thờ Đức Mẹ hằng cứu giúp (Notre-Dame de la Garde, thành phố Marseille, Pháp), một lễ thức giao cảm vật linh gián tiếp tích cực, v.v….Có lẽ chúng ta sẽ khám phá thêm nhiều lớp lễ thức nữa, nhưng ở đây cũng đã bao gồm một số lượng đáng kể. Khó khăn chỉ là ở chỗ biết chính xác trong từng trường hợp làm thế nào để diễn giải các lễ thức đó, và điều này có ý nghĩa đặc biệt ở chỗ nếu cùng một lễ thức có khả năng tồn tại một số cách giải thích, thì thường là cách giải thích tương tự lại có giá trị đối với một số nghi thức rất khác nhau bởi dạng thức của chúng. Trên hết, khó khăn nằm trong việc phân biệt xem liệu một lễ thức cụ thể về cơ bản là vật linh hay mang tính động lực, chẳng hạn, nếu một lễ thức truyền bệnh như vậy cho đối tượng của nó, thì việc truyền bệnh là một phẩm chất, hoặc việc đuổi khỏi cơ thể người bệnh một căn bệnh được nhân cách hóa của một loại ma quỷ hoặc thần linh gây bệnh. Và nói một cách chi tiết: lễ thức chuyển qua được thực hiện nhân danh hoặc thông qua một cái gì đó, sẽ được thảo luận sau, tự thân hợp với một vài cách giải thích nào đó, đó có thể là cách giải thích vật linh và gián tiếp, hoặc cách giải thích động lực và trực tiếp. Phải thừa nhận rằng trong nghiên cứu này, các chuyên luận chung, trong đó tác giả thường đưa ra một lễ thức duy nhất là các yếu tố hiện thời hữu ích, nhưng lại hiếm khi hữu ích cho việc hệ thống hóa có thể chấp nhận được; bên cạnh đó, các lễ thức được phân loại thêm theo sự tương đồng hình thức của chúng (cf. các tác phẩm của các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian) hơn là theo các cơ chế của chúng. [13]

Trong cùng một tập hợp lễ thức, phần lớn các lễ thức chi tiết thường thuộc cùng một thể loại. Do đó, hầu hết các lễ thức thai kỳ đều là những lễ thức lây truyền động lực trực tiếp và tiêu cực; hầu hết những lễ thức sinh nở đều là những lễ thức vật linh giao cảm gián tiếp tích cực. Nhưng đó không bao giờ là một vấn đề về tỷ lệ: trong môi trường lễ thức vật linh tích cực người ta sẽ tìm thấy, với tư cách đối tác, một nhóm các lễ thức động lực tích cực, hoặc những lễ thức vật linh lây truyền gián tiếp. Nơi được đo, trong mỗi trường hợp, tôi không thể chỉ ra cái thể loại mà trong đó mỗi lễ thức chi tiết phù hợp: nhưng ít nhất chúng ta cũng sẽ nhớ được rằng đó không phải là một cách giải thích đơn phương về các cơ chế mà tôi diễn giải nhiều lễ thức được xem xét ở đây.

Một khi việc phân loại các cơ chế đã được thiết lập, thì các nguyên do cho các chuỗi lễ thức sẽ trở nên tương đối dễ hiểu. Ở đây một lần nữa, cần lưu ý rằng các lý thuyết gia rất ít khi cố gắng phân loại các chuỗi này. Có một công trình tuyệt vời về yếu tố này hoặc yếu tố khác của một chuỗi, nhưng chỉ có một số ít hiểu được từ đầu đến cuối của toàn bộ chuỗi, và thậm chí còn ít hơn nữa trường hợp các chuỗi này được nghiên cứu gắn liền với một chuỗi khác (xem Chương X). Trong tập sách hiện tại có một bài tiểu luận thuộc thể loại này, trong đó tôi đã cố gắng nhóm tất cả các chuỗi lễ thức đi kèm với sự chuyển đổi từ tình huống này sang tình huống khác và từ thế giới (vũ trụ hoặc xã hội) này sang thế giới (vũ trụ hoặc xã hội) khác. Để [14] chỉ ra được tầm quan trọng của những lễ thức chuyển qua này, tôi tin rằng việc phân biệt một phạm trù đặc biệt của các Lễ thức Chuyển qua, được phân tích thành các Lễ thức Tách biệt (Rites de séparation), Lễ thức Biên (Rites de marge) và Lễ thức kết hợp (Rites d'agrégation) là rất hợp lệ. Ba loại lễ thức thứ cấp này không được phát triển như nhau trong cùng một quần thể cư dân hoặc trong cùng một tập hợp lễ thức. Lễ thức tách biệt phát triển hơn trong tang lễ, lễ thức kết hợp chủ yếu trong các lễ thức hôn nhân; còn về phía các lễ thức biên, thì chúng có thể tạo thành một phần quan trọng, ví dụ như trong các lễ thức thai kỳ, đính hôn, lễ thức nhập môn hoặc được quy giản đến mức tối thiểu trong lễ thức nhận con nuôi, sinh nở lần thứ hai, tái hôn, lễ thức chuyển qua lần thứ 2 đến lần thứ 3, v.v. Do đó, nếu, lược đồ đầy đủ của lễ thức chuyển qua về mặt lý thuyết bao gồm các lễ thức tiền mở đầu (tách biệt), mở đầu (biên) và hậu mở đầu (kết hợp), thì thực tế là trong thực hành có sự tương đương của cả ba nhóm, cho cả tầm quan trọng của chúng, cũng như cho mức độ công phu của chúng.

Ngoài ra, trong một số trường hợp, lược đồ sẽ phân đôi: khi lễ thức biên đủ lớn để tạo thành một giai đoạn độc lập. Đây là cách mà lễ thức đính hôn là một khoảng thời gian nằm giữa tuổi vị thành niên và tuổi kết hôn; nhưng quá trình chuyển từ tuổi vị thành niên sang tuổi đính hôn bao gồm một loạt riêng các lễ thức tách biệt, lễ thức biên và lễ thức kết hợp biên. Tình trạng vướng rối này [15] cũng thấy rõ trong tập hợp được cấu thành bởi các lễ thức thai nghén, ở cữ và sinh nở. Trong khi cố gắng phân nhóm tất cả các lễ thức này càng rõ ràng càng tốt, tôi không che giấu một sự thật là, vì đó là các hành động, nên chúng ta không thể phân chia những vấn đề này thành thứ hạng cứng nhắc như công việc của các nhà thực vật học chẳng hạn.

Tôi không thể khẳng định rằng tất cả các lễ thức sinh nở, nhập môn, kết hôn, v.v., chỉ đơn thuần là các lễ thức chuyển qua. Vì, bên cạnh đối tượng chung của chúng, là cái đảm bảo cho sự thay đổi trạng thái hoặc một bước chuyển từ một xã hội tôn giáo hoặc trần tục sang một xã hội khác, mỗi lễ thức này đều có đối tượng riêng. Do đó, các lễ thức hôn nhân bao gồm các nghi thức thụ thai; các nghi thức sinh nở, nghi thức bảo vệ và dự đoán; các lễ thức tang ma và lễ thức phòng vệ; các lễ thức nhập môn, các lễ thức cầu phúc; các lễ thức thụ phong, các lễ thức an vị thần linh (des rites d'appropriation par la divinité), v.v. Tất cả các lễ thức này, có một mục đích đặc biệt và thực tế, được nối liền hoặc kết hợp với các lễ thức chuyển qua, và đôi khi gần gũi nhau đến mức chúng ta không biết liệu một lễ thức chi tiết như vậy, chẳng hạn, là một lễ thức bảo vệ hay một lễ thức tách biệt. Vấn đề này khởi lên cùng nhiều vấn đề khác nữa về các hình thức khác nhau của cái gọi là lễ thức thanh tẩy, có thể đơn giản là việc loại bỏ một kiêng kị, và do đó chỉ loại bỏ cái phẩm chất không tinh khiết, hoặc có thể là các lễ thức hoạt động đúng cách, mang lại phẩm chất tinh khiết.

Điều này khiến tôi phải nói qua về những gì chúng ta có thể gọi là [16] xoay quanh khái niệm thiêng. Việc thể hiện này (và các lễ thức tương ứng với nó) có đặc điểm thay thế. Thực tế, thiêng không phải là một giá trị tuyệt đối, mà là một giá trị chỉ ra các tình huống tương ứng. Một người đàn ông sống ở nhà, trong gia tộc của mình, sống trần tục; ông ta sống thiêng ngay khi ông ta thực hiện một hành trình và thấy mình, như một người lạ, ở gần một khu trại của những người lạ. Mỗi phụ nữ, bẩm sinh không thuần khiết, nhưng lại thiêng liêng đối với tất cả đàn ông trưởng thành; vả lại nếu cô ta mang thai, cô sẽ trở nên thiêng liêng hơn so với những người phụ nữ khác của gia tộc, trừ cha mẹ ruột của cô; và chính những người phụ nữ khácấy lại tạo thành một thế giới trần tục đối với cô, mà tại thời điểm này còn bao gồm cả trẻ em và đàn ông trưởng thành. Mỗi vị Bà La Môn đều sống trong thế giới thiêng khi sinh ra; nhưng có một hệ thống thứ bậc các gia đình Bà La Môn đều là những người thiêng liêng với nhau. Cuối cùng, khi hoàn thành cái gọi là lễ thức thanh tẩy, người phụ nữ vừa mới sinh con đã trở lại thanh khiết trong xã hội tổng thể, nhưng chỉ trong những phần đặc biệt: giới tính, gia đình, v.v., và cô ta vẫn còn thiêng liêng đối với những người đàn ông đã nhập môn và đối với các nghi lễ tôn giáo ma thuật. Do đó, từng trường hợp một, theo vị trí này hay vị trí khác trong xã hội tổng thể, có một sự dịch chuyển của “vòng tròn ma thuật”. Những người đã trải qua các lựa chọn thay thế này trong cuộc đời mình, vào một thời điểm nhất định, bằng chính trò chơi các quan niệm và xếp hạng, [17] hãy tự quay đầu⁴¹ nhìn vào cái thiêng thay vì cái tục, hoặc ngược lại. Những thay đổi trạng thái như vậy không phải không làm xáo trộn đời sống xã hội và đời sống cá nhân: và đó là để giảm bớt những tác động có hại mà một số lễ thức chuyển qua nhất định đã được định sẵn. Sự thay đổi này được coi là hiện thực và nghiêm túc, được thể hiện bằng sự trở lại, trong các đại lễ và giữa các quần thể người rất đa dạng, về lễ thức của cái chết đối với thế giới cũ và về sự phục sinh của thế giới mới được nói đến trong chương IX, các lễ thức tạo thành hình thức lễ thức kịch tính nhất của lễ chuyển qua.

Đối với tôi, vẫn còn phải xác định ngắn gọn ý nghĩa của các từ được sử dụng. Bằng thuyết động lực, chúng ta sẽ hiểu được lý thuyết phi nhân cách của mana; theo thuyết vật linh, chúng ta hiểu được lý thuyết nhân cách, cho rằng quyền năng được nhân cách hóa là một đơn linh hồn hoặc đa linh hồn, một quyền năng động vật hoặc thực vật (vật tổ), nhân hình hoặc vô định hình (Thiên Chúa). Những lý thuyết này tạo thành tôn giáo, mà tôi gọi là kỹ thuật (các nghi thức, lễ thức, thờ cúng) ma thuật. Vì lý thuyết và thực tiễn không thể hòa tan, nên lý thuyết không có thực hành sẽ trở thành siêu hình học và thực hành dựa trên một lý thuyết khác trở thành khoa học, tôi sẽ luôn sử dụng tính từ tôn giáo-ma thuật.

_______________________________________

Nguồn: Van Gennep, Arnold (1909) [1981]. Les Rites de Passage – Étude Systésmatique des Rites. Une collection développée en collaboration avec la Bibliothèque, Paul-Émile-Boulet de l'Université du Québec à Chicoutimi [1981].

Ghi chú

1. C'est à dessein que je conserve le terme de sympathique, bien que Frazer, H. Hubert, Haddon, etc., aient admis une magie sympathique se subdivisant en magie contagionniste et en magie homéopathique. Ils sont alors obligés de créer une section spéciale pour la magie dynamiste ; et d'autre part à homéopathique il faudrait adjoindre allopathique, ou énanthéropathique, etc. (Cf. mon Compte rendu des Lectures on the early history of the Kingship, de Frazer, Rev. Hist. Rel. 1900, t. LIII, p. 396-401.). De même la classification de Hubert et Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, p. 62 et suiv. ; 65 et suiv., est trop artificielle ; ils finissent par faire des « représentations abstraites et impersonnelles de similarité, de contiguité et de contrariété, trois faces d'une même notion » qui est celle du sacré, laquelle est aussi celle du mana, qui à son tour « est le genre dont le sacré est l'espèce ».

2. E. B. Tylor, Primitive culture, 2 vol., Londres, 1er éd., 1871 ; trad. fr. sur la 2° éd. », 1870 : 4° éd., Londres, 1903.

3. A. Lang., Myth, Ritual and Religion, 2 vol., Londres, 1er éd., 1891 ; trad. fr., 1 vol., Paris, 1898 ; The Making of Religion, Londres, 1er éd., 1899 ; 2e éd., 1900 ; Magic and Religion, 1901, etc.

4. E. Clodd, Tom Tit Tot, Londres, 1898.

5. E. Sidney Hartland, The science of fairy tales, Londres, 1891 ; The Legend of Persans, 3 vol., 1895-1890, certains chapitres.

6. A. Réville, Prolégomènes de l'histoire des religions, Paris, 1881 ; Les religions des peuples non-civilisés, Paris, 2 vol., 1833, etc., aux points de vue duquel en est encore M. Revon, Le shinntoïsme, Paris, 1905-1906.

7. L. Marillier, La survivance de l'âme et l'idée de justice, Paris, 1894 ; nombreuses analyses dans la Revue de l'Histoire des Religions, jusqu'en 1906.

8. Liebrecht, Zur Volkskunde, 1879.

9. R. Andrée, Ethnographische Parallelen, deux séries, Leipzig, 1878 et 1889.

10. Th. Koch, Zum Animismus der Südamerikanischen Indianer, Leyde, 1900.

11. F. Schulze, Der Fetischismus, Leipzig, 1871 ; Psychologie der Naturvölker, Leipzig, 1900.

12. Tiele, Histoire des Religions, etc.

13. A. Wilken, Het animisme bij den volken van den Indischen Archipel, Indische Gids, 1885-1886, etc.

14. A. C. Kruijt, Het animisme in den Indischen Archipel, La Haye, 1907.

15. E. Monseur. L'âme pupilline, Rev. Hist. Rel. t. XLI, (1905), p. 1-23 et L'âme poucet, ibid., p. 361-375.

16. D. E. Brinton, The religion of primitive peoples, New-York, 1897, etc.

17. Mannhardt, Antike Wald-und Feldkulte, 1er éd., 1877 ; 2e éd., 1905 ; Mythologische Borschungen (posthume), 1884.

18. J. G. Frazer. The Golden Rough, 1er éd., 2 vol., Londres, 1890, 2e éd., 3 vol., 1900 ; 3e éd. (sous presse), 1907 et suiv., dont ont paru : Lectures on the early history of the kingship, Londres, 1905 ; Adonis, Attis, Osiris, Londres, 1er éd., 1906, 2e éd., 1907.

19. Robertson Smith, The Religion of the Semites, Londres, ler éd., 1889 ; nouv. éd., 1907 ; trad. all. par Stübe, Die Religion der Semiten, Fribourg en Brisgau, 1899, traduction qui sera seule citée ici.

20. E. Sidney Hartland, The Legend of Persens, certains chapitres, et nombreuses analyses dans Folk-Lore, Londres.

21 E. Crawley, The Mystic Rose, Londres, 1903.

22. A. B. Cook, The Euvopean Sky-god, Folk-Lore, 1905-1908 et articles dans The Classical Review.

23.  E. Harrison, Prolegomena to the study of greek religion, Oxford, 1903.

24. Jevons, Introduction to the history of religion, Londres, 1896.

25. A. Dieterich, Eine Mithras-Liturgie, Leipzig. 1933 : Matter Erde, Leipzig, 1905, etc.

26. K. Th. Preuss, Phallische Fruchtbarkeitsdàmonen als Träger des altmexikanischen Dramas, Archiv für Anthropologie, 1904.

27. S. Reinach, Cultes, Mythes et Religions (recueil d'articles publiés depuis 1892), 3 vol., Paris, 1905-1908.

28. H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Année sociologique, t. II, 1898.

29. Hoffmann-Krayer, Die Fruchtbarkeitsriten in der Schweiz, Archives suisses des traditions populaires, 1908.

30. R. R. Marett, Preanimistic Religion, Folk-Lore, t. XI (1900), p. 162-182 ; From spell to prayer, ibid., t. XV (1904), p. 132-165.

31. J. N. B. Hewitt, Orenda and a définition of religion, American Anthropologist, New ser, t. IV (1902), p. 33-46.

32. C.-P. Tiele, Religions (Encycl. Brit) et passim dans ses œuvres.

33. K. Th. Preuss, Der Ursprung der Religion und Kunst, Globus, 24 nov. 1904 à 29 juin 1905, in-4, 54 p.

34. L. R. Farnell, The evolution of religion, Londres, 1905.

35. A. C. Haddon, Magic and Fetischism. Londres, 1906.

36. S. Hartland, Address to the anthrop. sect. Brit. Ass. Adv. Se, York, 1906, in-16, 14 p.

37. H. Hubert et Mauss, Esquisse d'une théorie générale de la magie, Ann. Soc, t. VII (1904), p. 1-146.

38. A. van Gennep. Tabou et Totémisme à Madagascar, P. 1903-1904 ; Mythes et Légendes d'Australie, P., 1906 : Animisme en dynamisme, De Beweging, Amsterdam, 1907, p. 394-396.

39. Cf. Mythes, Lég. Austr., p. LXXXVI.

40. Sur le tabou comme rite négatif, cf. A. van Gennep, Tabou Tot. Mad., 1904, p. 26-27, 298, 319 ; Hubert et Mauss, Esquisse, p.129 ; et sur le tabou comme magie négative, J.-G. Frazer. Kingship, p. 52, 54, 56, 59, ainsi que mon compte rendu de ce livre, Rev. de l'Hist. des Rel., 1906, t. LIII, p. 396-401 ; et Marett, Is taboo a negative magic ? Anthrop. Essays presented to E. B. Tylor, Oxford, 1907, p. 219-234. Comme il est plus facile d'énumérer ce qu'on ne doit pas faire que ce qu'on doit ou peut faire, les théoriciens, trouvant chez tous les peuples des séries étendues de tabous, prohibitions, défenses, etc., en ont surestimé l'importance.

41. Ce pivotement, avait bien été saisi déjà par Robertson Smith, Die Religion der Semiten, p. 327-328 et index s. v. tabu. Cf. les passages du sacré au profane, et vice-versa, chez les Tarahumar et les Huichol du Mexique (Lumholtz, Unhnown Mexico, Londres, 1900, 2 vol. passim).