Lễ hội – Định nghĩa và Hình thái học

Alessandro Falassi

Người dịch: Hà Hữu Nga

I.

Lễ hội là một sự kiện, một hiện tượng xã hội, gặp ở hầu như tất cả các nền văn hóa của con người. Sự đa dạng đầy màu sắc và cường độ kịch tính của các khía cạnh vũ đạo và thẩm mỹ năng động của nó, những dấu hiệu của ý nghĩa sâu sắc ẩn tàng trong đó, nguồn gốc lịch sử của nó và sự tham gia của người dân bản địa luôn cuốn hút, ngõ hầu nuốt sống du khách. Từ thế kỷ trước, các học giả thuộc nhiều ngành như tôn giáo so sánh, nhân học, xã hội học và văn hóa dân gian đã quan tâm đến việc mô tả, phân tích và gần đây hơn là việc giải thích các lễ hội. Tuy nhiên, các học giả vẫn rất ít chú ý đến các khía cạnh lý thuyết dành cho danh pháp học các sự kiện lễ hội hoặc định nghĩa thuật ngữ lễ hội. Do đó, ý nghĩa của lễ hội trong khoa học xã hội chỉ đơn giản được lấy từ ngôn ngữ thông dụng, trong đó thuật ngữ lễ hội phủ trùm vô số các sự kiện rất khác nhau, thiêng và tục, riêng tư và công cộng, ban quyền cho truyền thống và giới thiệu đổi mới, đề xuất các cuộc phục hưng hoài cổ, cung cấp phương tiện biểu cảm cho sự tồn tại của các phong tục dân gian cổ xưa nhất, và tôn vinh những nhân vật tiên phong nỗ lực suy tư và thử nghiệm các bộ môn nghệ thuật tinh hoa. Về mặt từ nguyên, thuật ngữ festival - lễ hội - bắt nguồn từ tiếng Latin festum. Nhưng ban đầu tiếng Latin lại có hai thuật ngữ chỉ các sự kiện lễ hội: festum là để chỉ niềm vui chung, sự vui chơi, chè chén say sưa. Và feria, có nghĩa là “kiêng làm việc để tôn vinh các vị thần”. Cả hai thuật ngữ này được sử dụng số nhiều, festa và feriae, cho thấy rằng ở thời kỳ đó các lễ hội đã kéo dài nhiều ngày và bao gồm nhiều sự kiện. Trong tiếng Latin cổ điển, hai thuật ngữ đó có xu hướng trở thành từ đồng nghĩa, vì hai loại sự kiện ấy có xu hướng hợp nhất. ^[1]

Từ festa có nguồn gốc từ festa trong tiếng Ý (số nhiều là feste, tiếng Pháp fête (số nhiều fêtes) và festival (tính từ), fiesta tiếng Tây Ban Nha (số nhiều fiestas), festa tiếng Bồ Đào Nha, feste, feste dai, festial tiếng Anh Trung cổ, sau này là festival, lúc đầu là một tính từ bao hàm các sự kiện lễ hội và sau đó là danh từ biểu thị các sự kiện đó. Từ feria (số nhiều feriae có một hàm ý ngữ nghĩa chỉ sự thiếu, sự gián đoạn và sự vắng mặt vẫn giữ nguyên nghĩa gốc của từ tiếng Ý feria (kiêng làm việc để tôn vinh thánh thần), ferie (thời gian nghỉ việc) và giorni feriali (những ngày không có các nghi lễ tôn giáo) cũng như trong từ feriae thời trung cổ (tạm ngừng, đình chiến), feriae matricularum (kỳ nghỉ lễ hội dành cho sinh viên đại học) và từ ferias tiếng Tây Ban Nha (ngày nghỉ ngơi để tôn vinh thánh thần). Ý nghĩa của từ “trống rỗng” (có thể dẫn chứng để chỉ ra rằng lễ hội là một cái lồng văn hóa vang rền) sau đó đã được kết nối lại và bị lu mờ bởi các sự kiện lễ hội liên tục lấp đầy những ngày “nghỉ ngơi” như thế. Vì vậy, feria trở thành thuật ngữ chỉ hội chợ và trưng bày các sản phẩm thương mại, như trong từ feira tiếng Bồ Đào Nha, từ feria tiếng Tây Ban Nha, từ fiera tiếng Ý, từ feire tiếng Pháp cổ, sau đó là foire, và từ tiếng Anh cổ faire, sau đó là fair. Các ý nghĩa phái sinh khác của hai thuật ngữ cơ bản này trong các ngôn ngữ khác nhau chỉ ra hành vi lễ hội hoặc các phân đoạn lễ hội, chẳng hạn như feast và festine để chỉ một bữa tiệc nghi thức thịnh soạn, từ fiesta tiếng Tây Ban Nha chỉ trận đấu công khai của các hiệp sĩ để thể hiện tài năng và lòng can đảm của họ, từ festa tiếng Latin chỉ các lễ vật thiêng liêng, từ festa tiếng Rumani chỉ sự “trang hoàng”, hay từ festa tiếng Ý và fête tiếng Pháp chỉ “lễ kỷ niệm sinh nhật” hay đơn giản là “sự chào đón nồng nhiệt”… ^[2] Trong tiếng Anh đương đại, festival - lễ hội - có nghĩa là: i) Một khoảng thời gian hoạt động kỷ niệm điều linh thiêng hoặc trần tục, được đánh dấu bằng những lễ thức đặc biệt; ii) Lễ kỷ niệm hàng năm về một nhân vật hoặc sự kiện danh tiếng, hoặc hội mùa đối với một sản phẩm quan trọng; iii) Một sự kiện văn hóa bao gồm hàng loạt hoạt động trình diễn nghệ thuật, thường dành cho một nghệ sĩ hoặc một thể loại duy nhất; iv) Một hội chợ; v) Cuộc vui chung, tiệc tùng nhộn nhịp, đám đông hân hoan. ^[3] Trong tất cả các ngôn ngữ Romance đều sử dụng từ lễ hội theo nghĩa tương tự. Đối với các khoa học xã hội, định nghĩa có thể được suy ra từ các tác phẩm của các học giả chuyên tâm vào lễ hội trong khi nghiên cứu các sự kiện xã hội và nghi lễ theo quan điểm của các ngành khác nhau như tôn giáo so sánh, nhân học, tâm lý xã hội, văn hóa dân gian và xã hội học cho thấy rằng festival - lễ hội - thường có nghĩa là một sự kiện xã hội tái diễn định kỳ,  thông qua nhiều hình thức và hàng loạt sự kiện phối hợp, với sự tham gia trực tiếp hoặc gián tiếp, ở nhiều mức độ khác nhau của tất cả các thành viên của cả một cộng đồng, thống nhất bởi các ràng buộc tộc thuộc, ngôn ngữ, tôn giáo, lịch sử, và đều có chung một thế giới quan. Cả chức năng xã hội và ý nghĩa cộng sinh của lễ hội đều liên quan mật thiết đến hàng loạt giá trị công khai mà cộng đồng thừa nhận là thiết yếu đối với hệ tư tưởng và thế giới quan, đối với bản sắc xã hội, tính liên tục lịch sử và sự tồn tại vật chất của họ, suy cho cùng đó chính là cái mà lễ hội kỷ niệm. ^[4]

II

Các học giả đã định nghĩa các loại lễ hội khác nhau, chủ yếu dựa vào sự phân đôi linh thiêng / thế tục được Durkheim bàn luận đầu tiên. Đây là một loại phân biệt lý thuyết hơn là phân biệt thực tế, vì mỗi loại thường bao gồm các yếu tố của loại khác, ngay cả với trường hợp thứ cấp và phụ thuộc. Các lễ hội tôn giáo có ý nghĩa thế tục rõ ràng, và các lễ hội thế tục gần như luôn luôn sử dụng siêu hình học để đạt được sự trang trọng và ban quyền cho các sự kiện của họ hoặc cho các nhà tài trợ của họ. Một sự phân biệt mang tính loại hình học cơ bản khác thường được thực hiện dựa trên bối cảnh của lễ hội, đối lập các lễ hội nông thôn với các lễ hội đô thị. Các lễ hội nông thôn được cho là lâu đời hơn, mang tính điền địa, tập trung vào các nghi thức sinh sản phồn thực và huyền thoại vũ trụ, trong khi gần đây, các lễ hội đô thị tôn vinh sự thịnh vượng bằng các hình thức ít cổ xưa hơn và có thể được gắn liền với các truyền thuyết nền móng cũng như các sự kiện lịch sử và các kỳ công. Một loại hình học khác có thể dựa trên quyền lực, cấu trúc giai cấp và các vai trò xã hội, bằng cách phân biệt các lễ hội do người dân, vì người dân; những lễ hội được thể chế tổ chức, vì bản thân thể chế; và những lễ hội được người dân tổ chức, vì thể chế; những lễ hội được thể chế tổ chức vì người dân, và những lễ hội được tổ chức bởi người dân ngược lại với thể chế. [5] Hành vi lễ hội cũng đã được nghiên cứu như một tổng thể phức tạp với một đặc điểm tượng trưng cơ bản. Trong khi một số học giả đã chỉ ra là sự đảo ngược mang tính tượng trưng là quan trọng nhất, thì khía cạnh đảo ngược lại thể hiện rất rõ trong các lễ hội như Lễ hội thờ Thần Nông Saturnalia của người La Mã, hay Lễ hội Lũ hề (Feast of Fools), những loại lễ hội khác nhấn mạnh vào những tương đồng giữa hành vi hàng ngày và hành vi lễ hội, bằng cách nhấn mạnh rằng hành vi lễ hội tương đồng với hành vi hàng ngày nhưng với một hình thái cách điệu hơn, và với ý nghĩa ngữ nghĩa tăng lên rất nhiều. Hai cách tiếp cận ấy không loại trừ lẫn nhau. Nếu chúng ta cho rằng chức năng chính yếu và chung nhất của lễ hội là chối bỏ và sau đó là công bố văn hóa, đổi mới định kỳ dòng mạch sống của một cộng đồng bằng cách tạo ra năng lượng mới và đưa ra hình phạt cho các thể chế của nó, thì phương tiện biểu tượng để đạt được điều đó chính là thể hiện sự hỗn loạn nguyên thủy trước khi sáng tạo, hoặc một rối loạn mang tính lịch sử trước khi thiết lập văn hóa, xã hội hoặc chế độ nơi lễ hội diễn ra. Sự thể hiện như vậy không thể được thực hiện một cách chính xác bằng hành vi đảo ngược hoặc chỉ bằng các nghi thức tăng cường, mà chỉ bằng sự hiện diện đồng thời của tất cả các phương thức hành vi cơ bản của đời sống xã hội hàng ngày trong cùng một lễ hội, tất cả được biến đổi - bằng cách bóp méo, đảo ngược, cách điệu hoặc ngụy trang - theo cách mà họ đảm nhận một nhân vật tượng trưng đặc biệt có ý nghĩa. Do đó, cả sự nghịch đảo tượng trưng và sự tăng cường đều phải hiện diện trong lễ hội, và ngoài ra còn có yếu tố kiêng kị tượng trưng - ví dụ như kiêng làm việc, kiêng chơi, kiêng nghiên cứu, kiêng các nghi thức tôn giáo. Tóm lại, lễ hội trình hiện trọn vẹn một loạt phương thức hành vi, mà mỗi phương thức liên quan đến các phương thức sống bình thường hàng ngày. Vào thời điểm lễ hội, mọi người thường làm một việc gì đó mà thường ngày họ không làm; nhưng họ lại kiêng những thứ mà hàng ngày họ thường làm; họ thực hiện các hành vi cực đoan, mà những hành vi này thường được điều chỉnh theo chừng mực; họ đảo ngược các mô thức của cuộc sống xã hội hàng ngày. Đảo ngược, tăng cường, vi phạm và kiêng kỵ (reversal, intensification, trespassing, and abstinence) là bốn điểm chính của hành vi lễ hội. ^[6]

III

Hình thái học của lễ hội phải chỉ ra được các đơn vị tối thiểu và trình tự có thể của các lễ hội đó. Một thao tác lý thuyết như vậy, tương tự như những gì mà Vladimir Propp đã thực hiện với các bộ phận cấu thành của truyện dân gian, có thể nhắm vào một nguyên mẫu lý giải cho tất cả các lễ hội, hoặc chính xác hơn nhắm vào các thể loại sinh thái (oicotypes) giải thích cho một lớp (class) lễ hội cùng loại hoặc từ cùng một khu vực văn hóa. ^[7] Các nghiên cứu đã chỉ ra rằng một số bộ phận cấu thành dường như thường xuyên tái diễn về phương diện định lượng và quan trọng về phương diện định tính trong các sự kiện lễ hội. Các đơn vị này, xây dựng các khối lễ hội, tất cả đều có thể được coi là hành vi nghi lễ, “các nghi thức”, vì chúng diễn ra trong một khung thời gian và không gian đặc biệt, và ý nghĩa của chúng được coi là vượt khỏi các khía cạnh nghĩa đen rõ ràng của chúng. Nghi thức khuôn mẫu mở đầu lễ hội là một trong những hoạt động khai hội - valorization (mà đối với các sự kiện tôn giáo được gọi là thiêng hóa) điều chỉnh chức năng thông thường hàng ngày và ý nghĩa của thời gian và không gian. Để có được một loại nhà hát của các sự kiện lễ hội, người ta phải dọn dẹp, giải tỏa, phân định, ban phước, trang hoàng cho một khu vực nhất định, cấm các hoạt động bình thường hàng ngày. ^[8] Tương tự như vậy, thời gian hàng ngày được biến đổi bởi sự gián đoạn dần dần hoặc đột ngột, làm “gián đoạn thời gian” (“time out of time”), để có được một chiều thời gian đặc biệt dành cho các hoạt động đặc biệt. Thời gian lễ hội được ấn định là một khoảng thời gian tự trị, không quá nhiều để được cảm nhận và đo lường bằng ngày hay giờ, nhưng phải được phân chia nội tại bằng những gì diễn ra trong khoảng thời gian từ đầu đến cuối lễ hội, như trong các “chuyển động” của những tích truyện huyền thoại hay những khúc thức âm nhạc. ^[9] Nghi thức khai mạc được tiếp nối bằng một số sự kiện thuộc về một nhóm thể loại nghi lễ chung nhất định. Có những nghi thức thanh tẩy bằng lửa, nước, không khí, hoặc tập trung vào hành động tống khứ một cách trang trọng một loại “con dê thế tội” mang theo một “ác quỷ” “hắc ám” ra khỏi cộng đồng. Nếu lý do của các nghi thức này là để xua đuổi tà ác đã có sẵn trong cộng đồng, như trong các thần trú trừ tà, thì các nghi thức bổ sung khác lại nhằm mục đích xua đuổi tà ác được coi là mối đe dọa từ bên ngoài. Những lễ thức bảo vệ này bao gồm nhiều hình thức đọc kinh tạ ơn, ban phúc lành và rước các linh vật vòng quanh và đi qua các điểm quan trọng của môi trường không gian lễ hội, để làm mới các cách che chở bằng phương thuật của cộng đồng chống lại mọi kẻ thù tự nhiên và siêu nhiên. ^[10] Nghi lễ chuyển qua, các lễ thức được van Gennep mô tả, đánh dấu bước chuyển từ giai đoạn này sang giai đoạn tiếp theo. Các lễ thức này có thể được coi là đặc biệt liên quan bằng cách bố trí thành một phần của một sự kiện lễ hội. Chúng bao gồm các hình thức khai tâm cho các nhóm tuổi, chẳng hạn như thời thơ ấu, tuổi trẻ, tuổi trưởng thành và thậm chí hành quyết tội phạm công khai, hoặc nhập môn vào các nhóm nghề nghiệp, quân đội hoặc tôn giáo. ^[11] Nghi thức đảo ngược thông qua việc nghịch đảo biểu tượng thể hiện đầy kịch tính cho tính đột biến của con người, văn hóa và bản thân cuộc sống. Các thuật ngữ quan trọng đối lập nhị phân trong đời sống “chuẩn thường” (normal) của một nền văn hóa được đảo ngược lại. Vai trò giới tính được đảo ngược bằng việc hóa trang nam thành nữ, và ngược lại, nữ thành nam, đảo ngược vai trò xã hội với các ông chủ phục dịch cho kẻ hầu người hạ của họ. Các không gian thiêng và tục cũng được sử dụng theo cách nghịch đảo. ^[12] Các nghi thức phô trương cho phép các yếu tố biểu trưng quan trọng nhất của cộng đồng được nhìn thấy, chạm vào, ngưỡng mộ hoặc tôn thờ; chức năng giao tiếp của các yếu tố này là loại giao tiếp phatic (từ tiếng Hy Lạp cổ φατός (phatós, “được nói lên”), từ φημί (phēmí, “Tôi nói” HHN), đưa đẩy - dù không có nội thông tin – nhằm làm tăng thêm sự gắn bó cộng đồng. Các đền thờ linh thiêng, di tích, các vật thể ma thuật được phô trương một cách long trọng và trở thành điểm viếng thăm từ bên trong ranh giới trực tiếp của lễ hội, hoặc của các cuộc hành hương - từ những nơi xa xôi. Trong các đám rước linh thiêng và diễu hành thế tục, các biểu tượng và các yếu tố tượng trưng thay vì được di chuyển qua không gian được trang hoàng đặc biệt bằng các đồ trang trí lễ hội phù du như tràng dây hoa, cắm hoa, rèm treo, đèn, cờ phướn. Trong các sự kiện đầy tính tiêu dao như vậy, cùng với các biểu tượng của cộng đồng, các nhóm cầm quyền thường thể hiện mình là kẻ bảo vệ và người chủ của cộng đồng, và là người canh giữ các món ký gửi quyền lực tôn giáo hoặc thế tục, quyền lực và sức mạnh quân sự. ^[13]

Nghi thức tiêu thụ phô trương thường liên quan đến đồ ăn thức uống. Những thứ này được chuẩn bị rất nhiều và thậm chí là dư thừa, được làm sẵn một cách hào phóng và được tiêu thụ một cách trang trọng trong các hình thức lễ lạt, tiệc tùng khác nhau. Các bữa ăn truyền thống hoặc thụ lộc thánh là những đặc điểm thường xuyên và tiêu biểu nhất của lễ hội, vì chúng đại diện rất hùng hồn cho việc thể hiện và tận hưởng sự dư dật, phồn thực và thịnh vượng. Đồ ăn cúng tế cũng là một phương tiện để liên lạc với thần thánh và tổ tiên, như trong niềm tin của Kitô giáo về sự hiện diện của Chúa Kitô trong bữa tiệc Thánh của Lễ ban thánh thể, truyền thống Hy Lạp mà thần Zeus hiện diện vô hình trong các bữa tiệc nghi lễ của Thế vận hội Olympic, hoặc sự hành lễ của người Tsembanga Maring ở New Guinea, những người nuôi nấng, giết mổ và ăn thịt lợn vì tổ tiên, cùng với tổ tiên. Trong các trường hợp hiếm hoi hơn, như trong potlatch, các đồ vật có giá trị vật chất và biểu tượng đặc biệt được tiêu thụ, vứt bỏ hoặc phá hủy đều tuân theo nghi thức. ^[14]

Các màn kịch nghi lễ thường được dàn dựng tại các địa điểm lễ hội, vì các lễ thức đều có mối liên hệ mật thiết với thần thoại. Chủ đề của các màn kịch này thường là một huyền thoại sáng tạo, một loại huyền thoại nền tảng hoặc huyền thoại di cư, hay một chiến công đặc biệt có liên quan trong ký ức thần thoại hoặc lịch sử của cộng đồng chủ lễ hội. Bằng các màn kịch, các thành viên cộng đồng được nhắc nhở về thời Hoàng kim của họ, những thử thách và đau khổ của các tổ tiên khai canh của họ đối với địa điểm hiện tại của cộng đồng, các phép lạ của một vị thánh hoặc sự hiển linh định kỳ của một vị thần đến với nhân vật mà lễ hội tưởng niệm. Khi sự tích linh thiêng không được dàn dựng trực tiếp, thì nó thường thể hiện hoặc đề cập đến trong một số phân đoạn hoặc sự kiện của lễ hội. ^[15] Các nghi thức trao đổi thể hiện sự bình đẳng trừu tượng của các thành viên cộng đồng, vị thế lý thuyết của họ với tư cách là thành viên có liên quan như nhau của một cộng đồng bình đẳng theo một số luật tắc có đi có lại chung. Tại hội chợ, tiền và hàng hóa được trao đổi ở cấp độ kinh tế. Ở các cấp độ trừu tượng và tượng trưng hơn, thông tin, quà tặng nghi lễ hoặc các chuyến thăm viếng đều có thể được trao đổi; Các hành vi hoàn bình công khai, remissio debitum (trừ nợ) hoặc tạ ơn vì đã nhận được ân huệ có thể diễn ra dưới nhiều hình thức phân phối lại, được cộng đồng hoặc một cá nhân đặc quyền tài trợ, nhờ đó mà kẻ ấy trả lại cho cộng đồng hoặc thần linh những gì ông ta đã nhận quá mức.^[16]

Lễ hội luôn bao gồm các nghi thức cạnh tranh, và thường tạo thành khoảnh khắc thanh tẩy dưới dạng các trò chơi. Ngay cả khi các trò chơi thường được định nghĩa là các cuộc thi được quy định bởi các quy tắc đặc biệt và với kết quả không chắc chắn (trái với nghi lễ, kết quả được biết trước), logic của lễ hội liên quan đến cuộc thi và giải thưởng cho người chiến thắng; các quy tắc của trò chơi đều mang tính chuẩn mực, và hệ mẫu (paradigm) của nó là nghi lễ. Các bộ phận hoặc vai trò, ngay từ đầu, được gán cho các cá nhân là các “đối thủ”, “những người có triển vọng”, “các ứng cử viên” bình đẳng và không phân biệt. Sau đó là sự diễn tiến và kết quả của trò chơi tạo ra ở họ một trật tự phân cấp “chung cuộc”, hoặc phân đôi (thắng - thua) hay theo thứ bậc (từ nhất đến bét). Các trò chơi cho thấy cách thức chuyển hóa từ bình đẳng thành phân cấp theo thứ bậc. ^[17] Bên cạnh các trò chơi theo đúng nghĩa, các cuộc thi lễ hội còn bao gồm nhiều hình thức thi đấu và trao giải khác nhau, từ cuộc thi tuyển nữ hoàng sắc đẹp đến việc lựa chọn nhạc sĩ, đấu thủ, ca sĩ, vũ công, là cá nhân hoặc đội xuất sắc nhất, đến việc trao giải cho một câu chuyện hoặc tác phẩm nghệ thuật ngẫu hứng mới dưới bất kỳ hình thức nào, hoặc trao giải cho các trang trí lễ hội đẹp nhất. Bằng cách chọn ra các thành viên xuất sắc của mình và bằng cách trao giải thưởng cho họ, nhóm quyền lực ngầm tái khẳng định một số giá trị quan trọng nhất của mình. Các sự kiện thể thao hoặc thi đấu điền kinh bao gồm các trò chơi cá nhân hoặc tập thể mang tính may rủi, sức mạnh hoặc năng lực. Những sự kiện này đã được coi là một loại “làm sai lạc” hàng loạt trận chiến nghi lễ cổ với thể thức cố định và kết cục bắt buộc, chẳng hạn như cuộc chiến giữa Ánh sáng và Bóng tối thể hiện thuyết sáng thế vũ trụ, sau đó dần dần được lịch sử hóa và lãnh thổ hóa thành các trận chiến, chẳng hạn, giữa các Kitô hữu và người Moors, hoặc các cá nhân đại diện, các nhà vô địch (nghĩa đen là “mẫu” - the sample) mang màu sắc của cả nhóm.^[18] Trong các khía cạnh chức năng của chúng, các trò chơi như vậy có thể được coi là hiển thị và khuyến khích các kỹ năng như sức mạnh, sức bền và độ chính xác, cần thiết trong công việc hàng ngày và các vị trí chức nghiệp quân sự; chẳng hạn như các trò chơi như vậy chính là cách phân tích nguyên do của các trận chiến giễu nhái thời trung cổ. ^[19] Ở khía cạnh biểu tượng của chúng, các cuộc thi lễ hội có thể được coi là một phép ẩn dụ cho sự xuất hiện và thiết lập quyền lực, như khi “kẻ thắng thì có tất cả”, hoặc khi phe thắng thì hân hoan độc chiếm đấu trường, hoặc khu vực chiếm được theo cách tượng trưng. Vào cuối lễ hội, một nghi lễ giã hội (devalorization), tương đương với nghi lễ khai hội, đánh dấu sự kết thúc của các hoạt động lễ hội và quay trở về các chiều không gian và thời gian bình thường của cuộc sống hàng ngày. ^[20]

IV

Phải thừa nhận rằng, một hình thái hoàn chỉnh hoặc thậm chí là một hình thái mở rộng của các lễ hội sẽ tương ứng rất ít - nếu có - với các sự kiện thực tế. Các lễ hội trong đời sống-thực sẽ không trình bày tất cả các thành phần nghi thức được liệt kê, thậm chí không có trong các hình thức giải- ngữ nghĩa (de-semanticized), nghĩa là các hình thức thứ yếu và nghĩa hiếm. Một hình thái lễ hội hoàn chỉnh sẽ tương ứng với chu kỳ lễ hội hoàn chỉnh, và một số phần của nó sẽ tạo thành cấu hình của từng sự kiện lễ hội thực tế. ^[21] Sự phân đoạn của phức hợp lễ hội này thành các sự kiện được phân bổ dọc theo chu kỳ lịch pháp đi theo quá trình lịch sử và xu hướng tập trung hóa và giải tập trung trong đời sống xã hội, cũng như sự giao thoa giữa các quyền lực tôn giáo và thế tục và sự phân chia của họ trong việc điều hành đời sống xã hội và đời sống biểu trưng cũng như các “nghi lễ tập thể của nó”. Hơn nữa, trong các nền văn hóa phương tây và phương tây hóa ngày nay, các thực thể lớn hơn, thường trừu tượng hơn và xa hơn cố gắng tự thay thế bản thân cho các cộng đồng cổ hơn, nhỏ hơn, được gắn kết chặt chẽ với tư cách là các nhóm quy chiếu và các trung tâm của đời sống biểu trưng của người dân. ^[22] Ngày nay chúng ta cố gắng đưa khán giả đến gần sự kiện bằng các phương tiện thông tin đại chúng hoặc đưa sự kiện đến gần khán giả bằng cách giao phó cho các thực thể nhỏ hơn như gia đình, để đồng thời trông nom nó ở mọi nơi hoặc để phân đoạn các lễ hội cổ hơn thành các sự kiện lễ hội đơn giản hơn, tập trung vào một nghi lễ có ý nghĩa lớn. Sự phân đoạn như vậy đã được thực hiện ở Hoa Kỳ, nơi bữa ăn nghi lễ là tiêu điểm của Lễ Tạ ơn, việc trao đổi quà tặng là trọng tâm của lễ Giáng sinh, vượt qua năm mới, sức mạnh quân sự và các chiến thắng cũng như niềm tự hào dân sự là những chủ đề trong cuộc diễu hành vào ngày mồng Bốn Tháng 7 và Lễ diễu hành Hoa hồng. Các đặc trưng hội hè còn ẩn chứ ở Ngày thứ ba ăn mặn trước tuần chay Mardi Cras và lễ Halloween. Và sự đảo ngược mang tính biểu tượng không nơi nào rõ ràng hơn trong các cuộc đua hủy hoại Demolition Derby. Ngay cả truyền thống của ngày kỷ niệm các triều đại cũng có thể bị biến đổi vì nó, kể cả trong ngày kỷ niệm sinh nhật của Washington và Lincoln; các cuộc thi được điển hình hóa hoàn hảo bằng các sự kiện như cuộc đua ô tô Indianapolis 500, Superbowl và Kentucky Derby. Ngay cả xu hướng cổ xưa coi các trò chơi nghi lễ của lễ hội là các sự kiện khổng lồ cũng có thể đang nổi lên bằng thuật ngữ Vô địch Thế giới, được sử dụng một cách bền bỉ cho các sự kiện, theo nghĩa nghiêm ngặt, là các đội địa phương chơi một trò chơi bị giới hạn về văn hóa và giới hạn về mặt lãnh thổ, chẳng hạn như Bóng đá hoặc bóng chày Mỹ. Các nghi thức lễ chuyển qua (Festive rites of passage) diễn ra vào Ngày Valentine, tại các buổi khiêu vũ của các cô gái mới lớn, lễ kỷ niệm uống rượu vào sinh nhật lần thứ mười tám và lễ kỷ niệm tình huynh đệ, kỷ niệm của hội nữ sinh. Các nghi lễ tôn kính và lễ kiên tín vị thế bao gồm cả lễ nhậm chức tổng thống, Ngày của Cha và Ngày của Mẹ. Các vai trò nam hoàng và nữ hoàng cổ đại trong Ngày Lễ tháng Năm có thể có chức năng tương đương trong các cuộc thi người đẹp Hoa hậu, Quý bà, Quý ông Mỹ hàng năm. Các vở kịch đã được gộp lại trong các lễ hội nghệ thuật hàng năm khác nhau, từ lễ hội Shakespeare đến các lễ trao giải Oscar ở Los Angeles, thông qua các bản giao hưởng, lễ hội nhạc jazz và các cuộc thi đấu lẻ tẻ. Và luôn hiện diện vô số các ferias hiện đại – các hội chợ cấp quận. ^[23]

Nếu không chính xác là lễ hội, thì những sự kiện như vậy vẫn là một phần của một chu kỳ lễ hội, một chuỗi các sự kiện mà ở các thời đại và nền văn hóa khác sẽ nằm trong ranh giới chặt chẽ hơn về thời gian, không gian và hành động. Phức hợp lễ hội này đang thay đổi và tiến hóa. Nhưng dù có trải qua mọi biến đổi, thì lễ hội vẫn giữ được tầm quan trọng hàng đầu của nó trong tất cả các nền văn hóa, vì động vật xã hội loài người vẫn không có cách nào cảm nhận được tốt hơn sự đồng điệu với thế giới của mình bằng việc tham gia vào cái hiện thực đặc biệt của Lễ hội và tôn vinh cuộc sống bằng việc làm “gián đoạn thời gian”.

______________________________________

Nguồn: Falassi, Alessandro (1987). Festival - Definition and Morphology, In Time Out of Time: Essays on the Festival, edited by Alessandro Falassi, Publisher: University of New Mexico Press; 1st edition (April 1, 1987)., pp. 1-10.

Ghi chú

l. For the meaning of festiual in Latin see The Oxford Latin Dictionary, ed. P. G. Clare (Oxford: Clarendon Press, 1982), pp. 686, 69 4-9 5 ; Lexicon Totius Latinit at is, ed. Egidio Forcellini (Padua: Typis Seminarii, 1940), 2:452-53, 468; Charles Du Cange, Glossarium Mediae et Infumae Latinitatis (Niort: Favre, lBB4), 3:436 -38, 462-63.

2. For the meaning of festival in the Romance languages, see the Vocabolario degli Accademici della Crusca, 5th ed. (Florence: Tipografia Galileiana, Iffi6), 5:757-SB, Bl4-20; Dictionnaire de l'Académie Francaise, Bthed. (Paris: Hachette, 1932),I:537, 554; Real Academia Espanola, Diccionario de la Lengua Espanola, I9th ed. (Madrid: Espasa-Calpe, 1970); José Pedro Machado, Dicionario Etimológico da Lingua Portuguesa, 3d ed. (Lisbon: Horizonte, 1977), 3:38, 40.

3. For the meaning of festival in English, see for instance the Middle English Dictionary, ed. H. Kurath and S. M. Kuhn (Ann Arbor: University of Michigan Press and London: Oxford University Press, 1952), 3:451, 529; The Shorter English Dictionary, ed. C. T. Onions, 3d ed. (Oxford: Clarendon Press, 1973), pp. 742-43; Webster's Third New International Dictionary, ed. P. Babcock Gove (Springfield, Mass.: Merriam Co., 1976), pp. 815, 84l.

4. For the meaning of festival in the social sciences, see Dictionary of Folklore, Mythology and Legend., ed. Maria Leach (New York: Funk and Wagnalls, 1949), 1:376; Dictionary of Mythology Folklore and Symbols, ed. Gertrude Jobes (New York: Scarecrow Press, 196l), l:563; The Encyclopaedia of Social Sciences, d. Edwin R. A. Seligman (New York: Macmillan, 1937), 6:198-201; Encyclopaedia of Religion and Ethics (New York: Scribner's, 1961), 5:835-94. For general discussions of festive events. see Victor Tumer. ed., Celebration: Studies in Festivity and Ritual (Washington: Smithsonian Institution Press, l982), especially pp. 11-30, and also his “Liminal to Liminoid, in Play, Flow and Ritual,” Rice University Studies 60 (1974), pp. 53-92; Robert J. Smith, “Festivals and Celebrations,” in Richard Dorson, ed., Folklore and Folklife (Chicago and London: University of Chicago Press, 1972), pp. 159-72, and his The Art of the Festival (Lawrence: University of Kansas Press, 1975); Carla Bianco and Maurizio del Ninno, eds., Festa. Antropologia e Semiotica, Acts of the International Congress of l978 in Montecatini (Florence: Nuova Guaraldi, 1981); Roger Caillois, “Theorie de la Fête,” Nouvelle Revue Francaise” 27 (1939): 863-82; 28 (1940): 49-59; Beverly Stoeltje, “Festival in America,” in Richard Dorson, ed., Handbook of American Folklore (Bloomington: Indiana University Press, 1983), pp. 239-46; John J. Mac-Aloon, “Cultural Performances, Culture Theory” in his (ed.) Rite, Drama, Festival, Spectacle (Philadelphia: ISHI Press, l984), pp. 1-15; Jean Duvignaud, Fêtes et Civilizations (Paris and Geneva: Weber, 1973); Marianne Mesnil, "The Masked Festival: Disguise or Affirmation?" Cultures 3 (1976) no. 2:11-29. For festive events as symbolic representations of worldview, see Alan Dundes and Alessandro Falassi, La Terra in Piazza: An Interpretation of the Palio of Siena (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1975). Compare Clifford Geerlz, "Deep Play: Notes on Balinese Cockfight,"Daelalus 101 (1972): 1-37.

5. For the sacred/profane dichotomy and semantic pair, see Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (London: Allen and Unwin/New York: Macmillan, 1915); Mircea Eliade, The Sacred and the Profane (New York: Harper Torchbooks, 1961). Compare Sally F. Moore and Barbara G. Myerhoff, eds.. Secular Ritual (Amsterdam: Van Gorcum, 1977). For the contemporary situation, see Robert Bellah Beyond Belief: Essays on Religion in a Post-Traditional World (Newyork: Harper and Row, 1970). For an application to contemporary festivals, see Bruce Guiliano, Sacro o Praphono? A Consideration of Four Italian -Canadian Religious Festivals (Ottawa: National Museum of Canada, 1976): Jean Du Vignaud, "Festivals: A Sociological Approach," Cultures 3 (1976) no. l: 13-28: Frank Manning, The Celebration of Society: perspective on Contemporary Cultural performance (Bowling Green, Ohio: Bowling Green University Popular Press, l983).

6. For festive inversion, see Barbara Babcock, ed., The Reversible World: Symbolic Inversion in Art and Society (Ithaca: Cornel-University Press, 1978). Excess, affirmation. And juxtaposition are discussed in Harvey Cox, The Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969). Joseph Pieper, In Tune with the World: A Theory of Festivity (New York: Harcourt. 1965) discusses festive behavior as a form of assent to the world as a whole. See also his Uber Das phanonen Des Festes (Cologne: Westdeutscher Verlag, 1963). Contrast Yves-Marie Berce, Fête et Revolte (Paris: Hachette, 1976), Mikhail Bakhtin, Rabelais and His World (Cambridge: MIT Press, 1968), and Miguel de Ferdinandy, Carnaval y Reuolucion y diecinueae ensayos mas (Rio Piedras, Puerto Rico: Editorial Universitaria, 1977). Analogies between daily and festive behavior are stressed in Roger Abrahams and Richard Bauman, "Ranges of Festival Behavior," in Babcock, The Reversible World, pp. 193-208. Roger Calllois, Man and the Sacred (Glencoe: Free Press. 1959) sees festival as periodical excess and chaos. On transgressions see, for instance, Robert J. Smith, "Licentious Behavior in Hispanic Festivals," Western Folklore 3l (1972): 290-98: Sherry Roxanne Turkle: "Symbol and Festival in the French Students Uprising" (May-June 1968) in Sally Moore and Barbara Myerhoff, Symbols and Politics in Communal Ideology (Ithaca: Cornell University Press, 1975), pp. 68-100.

7. Vladimir Propp, Morphology of the Folklore (Austin: University of Texas press, 1968). For the concept of Oicotype see C. W. Von Sydow, "Geography and Folktale Oicotypes,") in Selected Papers on Folklore (Copenhagen: Rosenkilde and Bagger, l948), pp. 44-59.

8. For rites of sacralization see, for instance, Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (New York: Sheed and Ward, l958), pp. 367-87 and The Sacred and the Profone, pp. 20-65.

9. This concept of time appears in Claude Levi-Strauss, The Raw and the Cooked (New York: Harper and Row, 1969l, pp. 15-16. Compare Edmund Leach, “Cronus and Chronos" and "Time and False Noses" in his Rethinking Anthropology (London: Athlone Press, 196l), pp. 124-36; Mircea Eliade, The Sacred and the Profane, pp. 85-95.

10. For rites of purification and safeguard see, for instance, Peter Rigby, “Some Gogo Rituals of 'Purification”: An Essay on Social and Moral Categories," in E. R. Leach. ed. Dialectic in Practical Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1968), pp. 155 - 78; Mary Douglas, Purity and Danger (London: Routledge and Kegan Paul, 1966).

11. For rites of passage, see the classic Arnold van Gennep, The Rites of passage (Chicago: University of Chicago press, l960); Barbara Myerhoff, "Rites of passage: process and Paradox” in Victor Turner, Celebration, pp. 109-35; Max Gluckman, Les Rites de Passage,"in his (ed.) Essays on the Ritual of Social Relations (Manchester: Manchester University Press, 1962), pp. 1-52. For discussion of extensive ethnographic comparative data, see Frank Young, Initiation Ceremonies: A Cross-Cultural Study of Status Dramatization (New York: Bobbs-Merrill. 1965) and Martha N. Fried and H. Morton, Transition: Four Rituals in Eight Cultures New York: Norton, l980); Judith Brown, “A Cross Cultural Study of Female Initiation Rites," American Anthropologist 65 (1963): 837-53.

12. For rites of reversal see Barbara Babcock's discussion in The Reversible World, pp. 13-36. Rich comparative materials and iconography from Europe appear in Giuseppe Cocchiara, Il Mondo alla Rovescia (Turin: Einaudi, 1963). A theoretical discussion of the concept is in Rodney Needham, “Reversals”, in his Against the Tranquility of Axioms (Berkeley and Los Angeles: University of Califomia Press, 1983). pp. 93-120.

13. On pilgrimages see Surinder Mohan Bhardway, Hindu Places of Pilgrimage in India (Berkeley and Los Angeles: University of Califomia Press, 1973); Victor Turner and Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological Perspectives (New York: Columbia University Press, 1978); and Victor Turner, Process, Performance and Pilgrimage: A Study in Comparative Symbology  (New Delhi: Concept, 1979). For parades and processions see, for instance, Sydney Anglo, Spectacle Pageantry, and Early Tudor Policy (Oxford: Clarendon Press, 1969); Albert D. Mackie, Scottish Pageantry (London: Hutchinson, 1967); Leroy F. Vaughn, Parade and Float Guide (Minneapolis: Denison, 1956); David Colin Dunlop, Procession: A Dissertation, Together With Practical Suggestions (London: Oxford University Press, 1932).

14. For classic rites of conspicuous consumption and ritual offerings, see H. G. Barnette, “The Nature of the Potlatch,” Arnerican Anthropologist 40 (1983): 349-58. For an interpretive essay, see Alan Dundes, “Heads or Tails: A Psychoanalytic Study of Potlatch,” Journal of Psychological Anthropology 2 (1979): 395-424; Roy A. Rappaport, Pigs for the Ancestors: Ritual in the Ecology of a New Guinea People (New Haven: Yale University Press, 1968); Evon Z. Vogt, Tortillas for the Gods: A Symbolic Analysis of Zinacanteco Rituals (Cambridge: Harvard University Press, 1976); Henri Hubert and Marcel Mauss, Sacrifice: Its Nature and Function (Chicago: Univlrsity of Chicago Press, 1964); E.S. Drower, “The Ritual Meal,” Folklore 48 (1937): 226-44; Sula Benet, Festival Menus around the World (New York: Abelard-Schuman, 1957).

15. On the relationship between ritual drama and festival see, for instance, Tristram P. Coffin and Hennig Cohen, “Folk Drama and Folk Festival,” in their Folklore in America (New York: Doubleday, 1966), pp. 195- 225; Victor Turner, “Social Dramas and Ritual Metaphors” in his (ed.) Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic Action in Hurnan Society (Ithaca: Cornell University Press, 1974 pp. 23-59:Abner Cohen, “Drama and Politics in the Development of a London Carnaval,” Man 15 (1980): 65-87; Alfonso Ortiz, “Ritual Drama and Pueblo Worldview” in his (ed.) New Perspectives on the Pueblos (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1972), pp. 135-62; Richard Schechner, “Ramlila of Ramnagar and America's Oberammergau: Two Celebratory Ritual Dramas,” in Victor Turner, Celebration, pp. 89-106; Paul Radin, “The Ritual Drama” in his Primitive Religion (New York: Dover, 1957), pp. 289-306.

16. On ritual exchange see the classic Marcel Mauss, The Gift (New York: Norton, 1967). On pp. 40-41 Mauss discusses the three obligations to give, to receive, and to reciprocate. See also Raymond Firth, “Symbolism in Giving and Getting,” in his Symbols Public and Private (Ithaca: Cornell University Press, 1973), pp. 368-402. For ethnographic data, see for instance G.A.M. Bus, “The ‘Te’ Festival or Gift Exchange in Enga (Central Highlands of New Guinea),” Anthropos 46 (1951): 8l3-24. On economic aspects see Roger Abrahams, “The Language of Festivals: Celebrating the Economy,” in Victor Turner, Celebration, pp. 161-77.

17. On games, play, and ludic elements in festival see the seminal Johann Huizinga, Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture (Boston: Beacon Press, 1955) and Roger Caillois, Man, Play and Games (Glencoe: Free Press, 1961). Context is discussed in John M. Roberts, Malcom J. Arth, and Robert R. Bush, “Games in Culture,” American Anthropologist 61 (1959): 587-605. Communitas and hierarchy are terms of a semantic pair introduced and discussed by Victor Turner in The Ritual Process – Structure and Anti-structure (Chicago: Aldine, 1969) pp. 94-204.

l8. These concepts are discussed in Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, pp. 319-21, 431-34. See also Herbert Jennings Rose, “Suggested Explanation of Ritual Combats,” Folk-Lore 36 (1925): 322-31.

19. For medieval mimic battles see, for instance, William Heywood, Palio and Ponte (London: Methuen. 1904).

20. See notes 8 and 9.

21. A classic extensive study of a complete festival cycle in Arnold van Cennep, Manuel de Folklore Francais Contemporain, 9 vols. (Paris: Picard, 1938-58). Comparative data are in E. O. James, Seasonal Feasts and Festivals (New York: Barnes and Noble, 1963). For the festive cycle of a single religious group, see, for instance, M. M. Underhill, The Hindu Religious Year (Oxford: Oxford University Press, 1921), and Sangendi Mahalinga Natesa Sastri, Hindu Feasts, Fasts, and Ceremonies ( Madras: M. E. Publishing House, 1903).

22. A discussion of contemporary history politics, and festivals is in George Mosse, The Nationalization of the Masses (New York: Fertig, 1975). For historical evolution and change of meaning in festival, see Marianne Mesnil, Trois Essais sur la Fête (Brussels: Editions de l'Université, 1974). For a specific case study see Victor Barnouw: "The Changing Character of a Hindu Festival.”  American Anthropologist 56 (195a): 74-86.

23. For festivals in the United States see the thorough introduction in Beverly Stoeltje, "Festival in America." For a general study see W. Lloyd Warner, The Living and the Dead,: A Study of the Symbolic Life of the Americans (New Haven: Yale University Press, 1959). For the festive cycle see Jane M. Hatch, The American Book of Days, 3d. ed. (New York: Wilson, l97B). For festivals of ethnic groups, see for instance, Melwin Wade, “Shining in Borrowed Plumage': Affirmation of Community in the Black Coronation Festivals of New England (c. 1750-. 1950),” Western Folklore 40 (1981), no. 3: 211-31; Evon Z. Vogt, “A Study of the Southwestern Fiesta System as Exemplified by the Laguna Fiesta,” American Anthropologist 57 (1955): 820-39. For individual events, see, for instance, Jack Barry Ludwig, The Great American Spectaculars: The Kenturky Derby, Mardi Gras, and Other Days of Celebration (Garden City: Doubleday, 1976); Ron Dorson, The Indy 500: An American Institution Under Fire (Newport Beach: Bond-Parkjurst Books, 1974). For individual festivities, see, for instance, John E. Baur, Christmas on the American Frontier 1800-1900 (Caldwell, Idaho: Caxton, 196l); Howard Sickel, Thanksgiving: Its Source, Philosophy and History (Philadelphia: Intemational Printing Company, 1940); William H. Cohn, “A National Celebration: The Fourth of July in American History” Cultures 3 (1976), no. 2: 141-56; Ralph Linton and Adelin Linton, Halloween Through Twenty Centuries (New York: Shuman, 1950); Jack Santino, “Halloween in America: Contemporary Customs and Performances,” Western Folklore 42 (1983): l-20. General notes are in Ian Brunvand, “Customs and Festivals” in The Study of American Folklore (New York: Norton, 1968), pp. 197-210; John A. Gutowski, “The Protofestival: Local Guide to American Folk Behavior,” Journal of the Folklore Institute 15 (1978): 113-30; Mary T. Douglas, ed., Food in the Social Order: Studies of Food, and Festiaities in Three American Communities (New York: Russell Sage Foundation, 1984); W. Lloyd Wamer, “An American Sacred Ceremony” (Memorial Day) in his American Life: Dream and Reality (Chicago: University of Chicago Press, 1953), pp. 1-26. For the actual organization of festivals, see Joe Wilson and Lee Udall, Folk Festivals, A Handbook for Organization and Management (Knoxville: University of Tennessee Press, 1982).