GS. Dương Nho Tân
Tóm tắt
“Tự nhiên” là một khái niệm quan trọng của tư tưởng
Trung Quốc, mặc dù các nhà Lý học không đặc biệt nhấn mạnh ý nghĩa này, nhưng
khái niệm cốt lõi của nó lại không tách rời khỏi nghĩa này. Ngoài nghĩa “tự nhiên”
trong ngôn ngữ hàng ngày, "tự nhiên" được các nhà Lý học sử dụng đại
để theo hai nghĩa: i) “Tự nhiên” như là một vị ngữ của hành vi sáng tạo ra Đạo
trời (Thiên đạo), hoặc tính chất tự tồn của các thuộc tính sẵn có của “Đạo”; ii)
Trong công phu luận [1], nó là từ trái nghĩa với “được làm ra”, và là trạng
thái từ thể hiện một cảnh giới tối cao. Theo nghĩa “tự nhiên” của các nhà Lý học
thì tư tưởng Lý học không thể được nhìn nhận theo chủ nghĩa duy tâm chủ quan
đương đại, cũng không phải là chủ nghĩa chủ thể, bởi vì tất cả các hành vi đạo
đức trưởng thành phải hành động theo lý trí, và "tự nhiên" phải dựa
trên cơ sở “tất nhiên”.
1. Giới thiệu
“Tự nhiên” do hai chữ “tự”
(自) và “nhiên” (然) hợp thành, trong thời
hiện đại, từ “tự nhiên” được sử dụng theo hai cách: i) với tư cách một trạng từ,
nó dùng để chỉ hoặc sức mạnh của những gì không giả, những sức mạnh theo nghĩa
phi ý chí, về đại thể đồng nghĩa với “thiên nhiên”; hoặc đề cập đến nghĩa thuần
thục biến hóa, không hề có ý miễn cưỡng, ý nói về sự bình thản tự tại; ii) với
tư cách một danh từ, nó dùng để chỉ thế giới của một nhóm khác tương phản với
thế giới loài người, thế giới vật thể này có thể đề cập đến ý nghĩa của khoa học
tự nhiên, như "thế giới tự nhiên"; có thể nói về ý nghĩa văn hóa, như
“vẻ đẹp tự nhiên”, v.v. (1) Những cách sử dụng khái niệm “tự nhiên” như vậy
không có ở thời tiên Tần, tác giả đã tham khảo các tài liệu của triều đại Tống -
Minh, và sơ bộ quan sát cũng không có những cách sử dụng đó. Các ngữ nghĩa của
thế giới vạn vật không phải con người này có thể đã hình thành vào cuối triều đại
nhà Thanh, tối thiểu cũng là một thuật ngữ văn hóa quan trọng cho đến cuối thế
kỷ 19 mới bắt đầu được lưu hành, và cả ý nghĩa mỹ học trình hiện cảm tính của
“vật” (như “tự nhiên” trong “thi ca tự nhiên”), sự khởi đầu và kết thúc của công
trình biến đổi tư tưởng này vẫn còn phải được khám phá. Trong phạm vi Lý học của
các triều đại Tống - Minh, về sau ý nghĩa “tự nhiên” với tư cách danh từ về cơ
bản không tồn tại, và việc thảo luận về phương diện này có thể được bỏ qua.
“Tự nhiên" được sử dụng với tư cách là trạng từ,
là do hai chữ “tự” và “nhiên” hợp thành. Chữ “tự” có nghĩa là “từ….mà” (從…而 tòng …nhi).
Ngoài ra còn có nghĩa “bản thân”, chữ “tự” được sử
dụng như một danh từ ghép có nghĩa là “ý nghĩ sinh ra từ bản thân”. “Nhiên”
là từ trạng thái, và rất khó sử dụng nó một mình,
ngoại trừ như một từ ứng đáp, thể hiện khẳng định chữ bên ngoài “nhiên”, rất
khó sử dụng một cách đơn độc. Chữ “tự” (自) và các chữ “kỷ” (己), “tha” (他), “cộng” (共) là những chữ dùng cho
cách nói tương đối (tương đối nhi ngữ). Vì từ "tự" được sử dụng cho
lĩnh vực tư biện, nên thật dễ dàng hình thành một lược đồ “tự” – “tha” (自—他), “tự” – “tòng” (自—從), “tự” – “cộng” (自—共), do đó, nó sẽ động chạm
đến các chuẩn mực, động lực, nhân quả nội tại hoặc ngoại tại, đến tự lực hoặc
tha lực, quy luật tự thân hoặc quy luật từ bên ngoài, tất cả đều là những vấn đề
triết học trọng yếu. Trong bối cảnh tổng thể của lịch sử tư tưởng Trung Quốc, vì
chữ “tự” tổ thành từ vựng thường hàm nghĩa luật phản “tha”, lực phản “tha”,
nhưng “tự đắc” (自得), “tự tại” (自在), “tự do” (自由), “tự thích” (自適), “tự hóa” (自化), v.v., lại tuyệt không phải như vậy. Những từ này lại phổ biến nhất trong điển tịch Đạo gia
và không hề xa lạ với văn liệu Nho giáo sau này. Những từ vựng có chữ “tự” này
thường xuyên xuất hiện, cần phải thoát khỏi ranh giới tư tưởng của thứ tôn giáo
nhân cách thần thời kỳ đầu của thời Chiến Quốc, mà nhấn mạnh vào sự tồn tại của
một động lực nội tại tự túc (氣 khí) có liên quan. Khi nguyên do động lực tồn tại của sự vật và nguyên do
tồn tại theo tha giới chuyển hướng bản thân Thiên Địa, hoặc giả cá biệt có khi
lại chuyển hướng bản thân sự vật, thì gia tộc “tự nhiên” của từ vựng lập tức xuất hiện
theo nhóm, và cũng do “tự nhiên” biểu thị quần gia tộc từ vựng đó có thể áp dụng
nhiều hơn cho sự tồn tại của sự vật mở rộng nghĩa đến trạng thái thích hợp của
chủ thể con người. Trong vô số chi tiết đan
bện chằng chéo đó, (2) lại càng khôn nói gì thêm, để tránh lan man.
Chữ “nhiên” của “tự nhiên”
được sử dụng như một từ trạng thái và nó không thể độc lập về mặt ngữ nghĩa. Do khái niệm danh từ vốn biểu hiện tập tính sai khiến,
nên từ trạng thái nói chung không thể trở thành một thuật ngữ học thuật quan trọng
được. Tuy nhiên, từ “nhiên” lại là một thiểu số
ngoại lệ, trong thời kỳ tiên Tần, sự kết hợp giữa “nhiên” và “tự” thành “tự
nhiên” là một ví dụ tối quan trọng. Trong thời Ngụy Tấn và Tống, từ “nhiên” trong bối cảnh lịch sử tư
tưởng khác nhau, có vai trò khác nhau với nội hàm khác nhau, nhưng lại đều là
những vai trò trọng yếu. Đôi khi luận điểm của Hướng [2] Quách [3] nói về độc hóa tự sinh [4] thì chữ “nhiên” (然) và chữ “nhĩ” (爾) thường xuất hiện, do đó mà có các thuyết về “hốt
nhiên” (忽然 đột suất),
“khoáng nhiên” (曠然 đột ngột),
“khối nhiên” (塊然 sững sờ,
“thiên nhiên” (天然 tự
nhiên), “tự nhĩ” (自爾 tự
nhiên), những từ vị này rõ ràng có ý nghĩa là “phản
bản chất” hoặc “phản tha lực” của các thần linh, và của quyền lực", v.v.
Chữ “nhiên” và chữ “nhĩ” đóng vai trò phản bản chất
luận này, cũng có thể được cho là đóng vai trò
của hiện tượng luận [5], chúng là ngôn ngữ siêu hình học của các triều đại Ngụy
và Tấn - mặc dù ngôn ngữ của những từ trạng thái như vậy thường bị các học giả
bỏ qua. Khi nói đến chữ “nhiên” ở Trung Quốc, chúng ta có thể dễ dàng liên tưởng
đến nó: có lẽ cùng thời kỳ, khi các nhà sư Phật giáo dịch khái niệm chân
lý trong văn bản Phật giáo, sau khi vật vã suy tư kiếm tìm, thì tìm được từ “chân
như”, một loại tính từ hữu danh phi thực, nhưng lại có được ưu thế, trở thành một
dịch ngữ thực sự có ý nghĩa của Phật điển được lưu hành rộng rãi. “Chân như”
không chỉ so sánh với “chân lý”, mà nó còn có thể phản ánh tốt hơn sắc thái phản
thực tế của văn hóa bắt nguồn từ Phật giáo. Không phải ngẫu nhiên mà nó có thể
nổi bật so với nhiều dịch ngữ khác.(3) Chữ “như” (如) và chữ “nhiên” (然) trở nên đồng thời phổ
biến, những hiện tượng song hành như vậy phải có ý nghĩa lịch sử tư tưởng, cũng
có thể có lý do về phương diện ngữ âm học. (4)
Các dụng ngữ của Lý học chủ
yếu là từ những thế hệ trước, và sau đó chuyển đổi sáng tạo, dụng ngữ “tự nhiên”
cũng đúng như vậy. Từ “tự nhiên” đã được Lão Tử sử dụng đầu tiên, trong “Đạo Đức
Kinh” có năm trường hợp. Khi Lão Tử sử dụng từ này, nó đã trở thành một khái niệm
triết học quan trọng. Theo cách sử dụng của Lão Tử, “Đạo tuân theo tự nhiên” (Đạo pháp tự nhiên), “Đâu
phải mệnh, mà là tự nhiên” (Mạc chi mệnh nhi thường tự nhiên) và “Ngưng nói là tự nhiên” (Hy ngôn tự nhiên) cho thấy từ “tự nhiên” có địa vị cực cao, nó không thuộc
về ngôn ngữ hàng ngày, mà là từ vựng được Lão Tử đặc biệt tạo ra. “Đạo” là một danh từ, nó có được lợi thế của danh từ trong
cuộc chạy đua các khái niệm triết học. Ngược lại, “tự nhiên” không phải là một danh từ, ít nhất
là nó không có ý nghĩa của danh từ (5). Nó chỉ được coi là một từ loại được sử dụng
như một trạng từ mà vẫn có được vị trí cao như vậy, đây là một trường hợp rất
đặc biệt.
Từ “tự
nhiên” của Lão Tử có ba khía cạnh quan trọng: i) Được sử dụng làm trạng từ, để
mô tả “Đạo” luôn luôn hoạt động liên tục, và “tự nhiên” có thể được coi là thuộc tính
cơ bản của “Đạo”; (6) ii) Đó là một cấp độ từ vựng ở một cảnh giới cực cao,
không thuộc phạm vi ngôn ngữ kinh nghiệm hàng ngày, chỉ những kẻ sỹ hiền tài ngộ đạo và hành đạo (“thể đạo”
[6]) mới có khả năng đạt đến cảnh giới đó; iii) “tự
nhiên” thực sự có thể được sử dụng trong tất cả các dạng tồn tại, vì vậy mới có
từ “vạn vật trong tự nhiên”, “tự nhiên” rõ ràng được xem là bản chất của vạn vật.
Tuy nhiên, “tự nhiên” là bản chất của vạn vật được gọi là tồn tại “tự nó”
(in-itself), chứ không phải là tồn tại “cho nó” (for-itself). “Tự nhiên” của vạn
vật phải được trình bày như là sự trình hiện tự nhiên của nó, nhưng vẫn chưa phải
là hiện thân của tâm linh.
Vậy thì cuối cùng “tự nhiên"
là khái niệm về cõi người hay bản chất của vạn vật? Sự khác biệt của cách giải
thích như vậy có thể được coi là sự khác biệt về bản chất, nhưng nó cũng có thể
được giải thích là trọng tâm khác nhau của “chủ khách đồng nhất luận” theo mô
thức tư duy của bản thể dụng luận phương Đông, mà tác giả sẽ giải thích sau (7).
Nói một cách đơn giản, “tự nhiên” của Lão Tử không được sử dụng trong cảnh giới
của “Đạo” hay “Nhân cách tối cao”, mà cả hai đều có nghĩa là một giá trị tối
thượng, và cũng có thể nói nó bao gồm các thuộc tính của “Đạo” của nhiên giới (Đạo
Trời) và nhân giới (Đạo Người). Cách sử dụng này luôn ảnh
hưởng đến việc giải thích về “tự nhiên” của các học giả sau này, bao gồm cả cách
sử dụng của các nhà Lý học cũng theo hai manh mối này. Nói cách khác, “Đạo” là “ngữ
vị (vocabulary) thuộc cảnh giới giá trị tinh thần” và “ngữ vị giá trị nội tại của
vạn vật”, theo mô thức tư duy của thể dụng luận [7], nó không những không xung
đột mà còn có thể nói là đồng thời trình hiện.
Trong thời kỳ nhà Tống và
nhà Minh, “tự nhiên” không phải là một thuật ngữ quan trọng nhất của Lý học, thậm
chí còn không được coi là một từ quan trọng, trong một số công trình về từ vựng
Nho giáo nổi tiếng ở Trung Quốc cận hiện đại, như “Bắc Khê tự nghĩa” của Trần Thuần, “Tây Sơn độc thư kí”
của Chân Đức Tú, “Mạnh Tử tự nghĩa sơ chứng” của Đái Chấn, thì từ “tự nhiên” đều không thấy kết hợp với các từ “đạo”,
“lý”, “tính”, “tâm” v.v., với tư cách vị ngữ. Từ
này liên quan chặt chẽ với Đạo giáo và có thể là một trong những yếu tố chính bị
né tránh. Tuy nhiên, cho dù “tự nhiên” không phải là một thuật ngữ Lý học cấp một,
nhưng không thể nói rằng nó không quan trọng, trên thực tế, thông điệp văn hóa
có trong thuật ngữ này bao gồm “tự” và “nhiên”, vẫn đóng một vai trò rất nổi bật
trong hệ thống Lý học. Tác giả cho rằng
cách sử dụng của các nhà Lý học nói chung tương tự như cách sử dụng của Lão Tử nói
trên, nhưng ở phạm vi cấp độ ngôn ngữ này, ý nghĩa của Nho giáo và Đạo giáo tất
nhiên là khác nhau vì sự quan tâm khác nhau. Trong phần trình bày sau đây, tác
giả sẽ lướt qua các tài liệu Lý học, nêu bật ý nghĩa kép của “tự nhiên” với tư
cách vũ trụ luận bản thể học (Thiên đạo luận) và đạo đức luận, tác giả không cố
ý phân tách sự khác biệt Lý học nội tại, bởi vì “tự nhiên” là nguồn tài nguyên
tư tưởng mà họ đều chia sẻ.
2. Thiên đạo vận hành tự nhiên
Ý nghĩa của “tự nhiên”
trong từ vựng hàng ngày là tự nhiên nhi nhiên (không hề gượng ép, chủ tâm, cố
ý*) tự nhiên nhi nhiên thể hiện một loại xu thế khách quan. Nếu “tự nhiên” đề cập
đến trạng thái tồn tại của sự vật nói chung, thì sự vật đều có xu hướng phát
triển riêng, nhưng đều là tự nhiên nhi nhiên. Ngôn ngữ được các nhà Lý học sử dụng
cũng là ngôn ngữ của công chúng, và cách sử dụng của công chúng chính là yếu tố
cấu thành từ vựng của họ, loại “tự nhiên” không có ý nghĩa tư tưởng quan
trọng này cũng thường xuyên xuất hiện trong các tác phẩm của các nhà triết học,
như Trình Di nói trong một câu vấn đáp: “đổi vẻ mặt, an tư lự, tất tự nhiên
cung kính” (động dung mạo, chỉnh tư lự, tắc
tự nhiên sinh kính);
“không phải thế này, cũng không phải thế kia, vậy thì tất là chỉ còn bên trong,
đó tất phải là tự nhiên luật Trời sáng tỏ” (bất chi thử, hựu bất chi bỉ, như thị tắc chỉ thị nội,
tồn thử tắc tự nhiên thiên lí minh); Chu Tử nói: “Nguyên lý của Âm Dương Ngũ
Hành, phải luôn luôn thấy ngay trước mắt, tất tự nhiên bền vững vậy thay” (Âm
dương ngũ hành chi lí, tu thường thường khán đắc tại mục tiền, tắc tự nhiên lao
cố hĩ) (8), “ngay khi thấy được đạo lý, tự nhiên thông hiểu” (thiểu gian khán đắc
đạo lí thông thì, tự nhiên hiểu đắc)
(9).
Hai thoại ngữ đầu có nguồn
gốc từ sách “Hà Nam Trình thị di thư”, hai thoại ngữ sau lấy từ sách “Chu Tử ngữ
loại”, các văn bản trích dẫn Trình Chu đương nhiên bảo lưu nhiều ngữ nghĩa khẩu
ngữ, và từ “tự nhiên” có thể là một từ vựng khẩu ngữ rất phổ biến. Nhưng không
chỉ như vậy, mà ngôn ngữ viết của các nhà Lý học cũng có loại khẩu ngữ này, “tự
nhiên” mà Trình Di viết trong nghị luận “Đáp Bào Nhược Vũ thư tịnh đáp vấn” cũng thể hiện xu hướng tự nhiên,
như: “Kẻ hiền trước hết làm cho người ta đồng lòng mà thực hành, cho nên bảo
toàn được thái hòa. Đến khi chết thì linh khí của họ tụ hội nơi trung hòa, trở
về nơi tạo hóa, tự nhiên có nguyên lý phục sinh làm người. Đứa ngu bình thản
làm điều xấu ác, đến chết mà chôn cùng khí rỗng, khí đó quẩn nơi tội lỗi, trở về
tạo hóa, tự nhiên thực hiện các nguyên lý của cầm thú”. “Ví bằng vô tư tâm, tất
chí khí tự nhiên quảng đại, tràn ngập không gian trời đất” (10). Ý nghĩa “tự nhiên” được các nhà Lý học sử dụng không
khác với cách sử dụng thường ngày của bách tính. Loại “tự nhiên” này là liên kết giữa “nhân” và “quả”,
nhưng kết nối của nó không có nội hàm tri thức, mà thuần túy là một mối quan hệ
phái sinh thông thường ổn định. Không còn nghi ngờ gì nữa, các nhà lý học tự
nhiên thường sử dụng ý nghĩa "tự nhiên" này, đó cũng chính là lý do mà
hai vị đại nho Trình Chu đã vận dụng cái từ vị ngữ nghĩa mang tính cộng đồng
này.
Tuy
nhiên, nếu “tự nhiên”, như tên gọi của nó, có nghĩa là trạng thái tự quyết định
sự vật, thì, như
nhiều nhà triết học đã chỉ ra: trong thế giới kinh nghiệm, mọi thứ luôn nằm
trong chuỗi nhân quả, thì liệu có phải là có những sự vật tự quyết định sự tồn
tại của chính mình. Thiền tông lấy thuyết
“bất muội nhân quả” (không mê lầm nhân quả) đối trị với thuyết “bất
lạc nhân quả” (không rơi vào nhân quả), còn Immanuel
Kant lấy quan hệ siêu việt nhân quả của “ý chí tự do” để xác lập chuẩn mực đạo
đức, đằng sau đó thực sự có một mối quan
tâm chung. Trừ khi có loại sự vật tồn tại siêu việt tính như “Thượng đế” hay “bản
thể”, thì mới có nhân tố “tự nhiên” có thể nói ra được, không có thứ gọi là
"tự nhiên" vượt qua quyết định luận trong thế giới hiện tượng hay tục
đế giới [8].
Trong hệ thống Lý học, từ
“Thượng đế” chắc chắn không có nhiều ý nghĩa, các từ có thể được so sánh với “Thượng
đế” là “Đạo”, “Thái cực”, “Lý”, và “Bản thể” v.v...các từ vựng này đề cập đến
quá trình siêu việt năng động (thường được gọi là "Đạo"), hoặc được
xưng tụng tối cao (“Thái cực” là một trạng từ vẫn thường được sử dụng), hoặc chỉ
nguyên lý tồn tại siêu việt (Chữ “Lý” của triết học Trình Chu là tối thượng rõ
ràng), nhưng giống như
“Thượng đế”, tất cả đều để chỉ sự tồn tại siêu việt. Ý nghĩa quan trọng nhất của
“tự nhiên” của Lý học là đây, “tự nhiên” là thuộc tính của “Đạo”, “Thái cực”, “Lý”
và “bản thể”. Nói cách khác, bất kể sự tồn tại cuối cùng nào biểu hiện động
thái lịch trình hoặc ý nghĩa nguyên lý, thì năng lượng hoặc nguyên tắc động
thái này thì cuối cùng đều được tự xác định, “tự nhiên” chính là vị ngữ của các
thuật ngữ “lịch trình” hoặc “nguyên lý” ấy.
Nếu “tự nhiên” là trạng từ
của “Đạo” hoặc “Lý”, thì chúng ta sẽ liên tưởng ngay đến những tổ từ nổi tiếng “sở
dĩ nhiên” và “sở đương nhiên” của Chu Tử. Sự so sánh giữa “sở dĩ nhiên” và “sở
đương nhiên” xuất phát từ sách “Đại học hoặc vấn” của Chu Tử, giới học thuật đã
có rất nhiều cuộc thảo luận về những tổ từ này, tác giả cho rằng “sở dĩ nhiên” có nghĩa là
nền tảng của sự vật, đó chính là ngôn ngữ của bản thể luận. “Sở đương nhiên” dùng để biểu thị ý nghĩa quy phạm của sự vật, đó là
ngôn ngữ của đạo đức luận. Từ “Sở dĩ nhiên” là do “sở dĩ” cộng với “nhiên” mà tạo thành, trong tập quán sử dụng Hán ngữ, “sở dĩ” thường
được sử dụng trong ngôn ngữ hàng ngày để biểu thị phương thức, trong thời kỳ tiên
Tần, chúng ta đã thấy các danh ngôn sau: “Sở
dĩ đối với người đời nay phải dùng Trực Đạo của đời Tam Đại (Hạ Thương
Chu*) mà khen chê” (tư dân dã, tam đại chi sở dĩ trực đạo nhi hành dã) (Luận ngữ,
Vệ Linh công: 15. 25*); “Sở dĩ người
ta khác với cầm thú thật ít ỏi” (nhân chi sở dĩ dị ư cầm thú giả ki hi) (Mạnh
Tử - Ly Lâu hạ, ch. 19*). “Sở dĩ” trong các ngữ thức [9] (phương thức diễn ngôn) này, đại khái
thể hiện ý nghĩa của “nguyên nhân” và “phương pháp”. (11) Theo bản dịch của Dương
Bá Uấn, có thể diễn đạt thành: “Người thời Tam đại Hạ Thương Chu đều làm theo
cách này, là do (sở dĩ) Tam đại có đủ
khả năng thi hành Trực Đạo” (Hạ, Thương, Chu tam đại đích nhân đô năng
như thử, sở dĩ tam đại năng cú trực đạo nhi hành) (12);
còn danh ngôn sau thì đương nhiên là: “Ở vài nơi con người và cầm thú
khác nhau chỉ một chút” (nhân hòa cầm thú bất đồng đích địa phương chỉ na ma nhất
điểm điểm) (13). Bản dịch hoàn toàn không nhận thấy
ý nghĩa của “sở dĩ”, đặc biệt là trường hợp bản dịch Mạnh Tử. Cho dù chỉ cần một
chút phản tư thì sẽ thấy “lý do” hàm chứa “sở dĩ”, nội hàm “nguyên nhân”, vẫn rất
rõ ràng, cơ sở của sự khác biệt giữa con người và cầm thú vẫn hiển hiện trong bản
dịch Mạnh Tử. Vì “sở dĩ” chỉ ra “nguyên nhân”, do đó, sự vật vẫn cứ là sự vật tồn
tại bên ngoài hiện tượng hoàn toàn là những nhân tố quan trọng, làm cho hiện tượng
của sự vật mới có thể tồn tại như vậy.
Tìm kiếm bằng chứng đằng
sau hiện tượng của sự vật cho thấy xu hướng này đã có trong phương thức diễn ngôn
của văn liệu tiên Tần, nhưng lý do tại sao “sở dĩ” trở thành một từ vựng triết
học quan trọng, hoặc giả nói: một cách thức suy ngẫm trọng yếu, mà Trình Di là
người quảng bá tối quan trọng. Trong đó Trình Di là một Lý học gia đầu tiên phân
chia lý khí một cách nghiêm chỉnh, trong sự chế ước của mô hình nhận thức nhị
phân lý - khí, thì “nhiên” (然) của vạn vật ngay lập tức
được tách ra khỏi “sở dĩ nhiên” (所以然), và “sở dĩ nhiên” là cơ
sở logic của “nhiên”. Loại hình mô thức đối phân này của “nhiên” và “sở dĩ
nhiên”,
trải khắp ý thức giới và tự nhiên giới, nó trở thành phương thức tư duy cơ bản
nhất trong thế giới Lý học của Trình Chu. Trình Di nói:
“Một âm một dương gọi là đạo, nhưng đạo lại chẳng là
âm dương vậy, vì vậy (sở dĩ) một âm một dương khai đạo vậy, giống như một đóng
một mở gọi là biến”. (Nhất âm nhất dương chi vị đạo, đạo phi âm dương dã,
sở dĩ nhất âm nhất dương đạo dã, như nhất hạp nhất tịch chi vị biến). (14) “Chia
lìa âm dương thành vô đạo đấy, vì vậy (sở dĩ) hợp âm dương là đạo đấy, âm dương
là khí vậy, khí là hình nhi hạ, đạo là hình nhi thượng vậy, hình nhi thượng thì
ẩn mật vậy”. (Ly liễu âm dương canh vô đạo, sở dĩ âm dương giả thị đạo dã, âm
dương khí dã, khí thị hình nhi hạ giả, đạo thị hình nhi thượng giả, hình nhi
thượng giả tắc thị mật dã). (15)
Theo các lược đồ của
“nhiên” và “sở dĩ nhiên”, tất cả mọi sự và sự vật trên thế giới và các hành vi
đạo đức cụ thể đều thuộc về “nhiên”; lĩnh vực tồn tại của nguyên lý và đạo đức
“nhân nghĩa lễ trí” v.v., đều thuộc về nguyên lý siêu việt là “sở dĩ nhiên”. Trong thế giới đạo đức và tồn tại, cấu trúc của các sự kiện đạo đức và cấu
trúc của sự vật được hình thành bởi sự kết hợp giữa “nhiên” và “sở dĩ nhiên”,
và không có sự phân biệt giữa hai điều này; nhưng theo thứ tự tồn tại,
hai điều trên lại không đồng nhất, và khác nhau về thứ bậc, “sở dĩ nhiên” là một thế
giới độc lập. (16)
Nếu
có sự tương phản giữa “nhiên” và “sở dĩ nhiên” trong thế giới thực, thì trong siêu việt giới, lại không có khoảng cách
để phân biệt giữa hai thứ đó, tất cả đều chỉ là như như, không có chủ động bị động,
không ẩn hiện, không bắt đầu và kết thúc. Đồng thời, có tất cả mọi
thứ, cũng có nghĩa không có gì cả, vì vậy như như tức là tự nhiên. Trong các cuộc
thảo luận về Lý học, “tự nhiên” được sử dụng phổ biến nhất, nó được sử dụng cho
đạo thể, hoặc cho cả đạo thể đồng đẳng với địa vị với tính thể, tâm thể cơ thể. Vai trò của đạo thể, tâm thể, tính thể
đều là tự nhiên, và chính vai trò đó giải thích lý do cho hành động của nó,
không hề có sự tìm kiếm hư ngụy bên ngoài, “tự nhiên” là thuộc tính của đạo thể.
Nhưng “tự nhiên là thuộc
tính của đạo thể” mệnh đề này là mơ hồ, bởi vì theo Lý học Trình Chu, sau đó sự
khác biệt đã phân chia khoảng cách vĩnh hằng của tính dị chất giữa “lý” và
“khí” hoặc “nhiên” và “sở dĩ nhiên”, dẫn đến sự phê phán mạnh mẽ của Nho gia về sau. Và tiêu
điểm phê phán đại thể tập trung vào khắc phục khoảng cách này, trong quá trình
khắc phục, một số học phái đã từ bỏ yêu cầu siêu việt, “nhiên” tức là “tự
nhiên”, “sở dĩ nhiên” là một vị ngữ của
“nhiên”, cả hai đều đồng cấp, “sở dĩ nhiên” không có tình trạng độc lập theo nghĩa bản thể, cái gọi
là học phái khí học của các thế hệ sau, mà các kiến giải của nó đại thể là chắp
vá, thì lập luận về “nhiên” và “sở dĩ nhiên” có thể được gọi là “đồng nhất luận về tính kinh nghiệm”.
Tuy nhiên, lại có những học phái khác có cùng nguồn gốc nhưng khác môn phái với
học phái cũ, đồng hành nhưng lại khác biệt về chí nguyện.
Những người trong học
phái này như Vương Phu Chi [10], Phương Dĩ Trí [11], và thậm chí cả những người
trong học phái Vương Học [12], trong quá trình khắc phục sự chia rẽ, vẫn bảo
lưu định hướng siêu việt. Họ hòa trộn “sở dĩ nhiên” vào “nhiên”, “sở dĩ nhiên” trong
tồn tại giới, tất nhiên không thể tách rời khỏi “nhiên” mà độc lập, nhưng địa vị
bản thể luận (tồn hữu luận [13]) của “sở dĩ nhiên” vẫn tồn tại độc lập, nhưng
thứ hạng theo thứ tự tồn tại cao hơn “nhiên”, luận điểm này có thể được gọi là “đồng
nhất luận siêu việt tính”. Hai chủng loại đó đồng nhất, nhưng ý nghĩa lại khác
biệt. Hãy bắt đầu với bối cảnh này, và sau đó chúng ta sẽ trở lại với định hướng
“tự nhiên” và “đạo thể”.
Nhà
Lý học sử dụng từ “tự nhiên”, ý nghĩa phổ biến nhất là nó được dùng làm một vị
ngữ hành vi cho việc khởi sinh ra thiên đạo, và được nhìn nhận như sau: “Thiên
địa biến hóa, tự nhiên sinh mãi không cùng, há chẳng càng giúp dập những đâu
tan nát hình hài, quay về với khí để rồi trở thành tạo hóa? (17) Đạo tất tự
nhiên sinh thành vạn vật. Nay hẳn xuân sinh hạ trưởng một phen, đều là sinh ra
đạo, sau tất trưởng thành, không thể nói bàn tức thì giúp sinh ra khí, sau này
tất yếu sinh thành. Đạo tất tự nhiên sinh sinh không dứt (18). Nói về cái tự
nhiên của Trời là nói về Thiên đạo. Nói về sự phó thác của Trời với vạn vật là
nói về Thiên mệnh.” (19)
Ba dẫn ngôn ở trên đều là
từ “Hà Nam Trình thị di thư” (Thư
để lại của họ Trình người Hà Nam), hình ảnh của Nhị
Trình trong triết học Trung Quốc đương đại thường được xem là các triết học gia
lấy bản thể luận làm trung tâm, Nhị Trình (chủ yếu là Trình Di) biến việc tạo
ra nghĩa Thiên đạo thành ý nghĩa bản thể luận, mà tư tưởng của Nhị Trình chính
là một bước ngoặt trong quá trình phát triển Lý học. Sau Trình Di, Lý học bước
vào một kỷ nguyên bị chi phối bởi bản thể luận. Tuy nhiên, như đã nêu trong phần
trích dẫn, Nhị Trình không bao giờ nghi ngờ về tính sáng tạo của Trời. Cho dù Nhị
Trình vẫn có sự khác biệt nội tại trong sự đồng thuận này, nhưng vấn đề này sẽ không
bàn đến ở đây. Trình Di không chỉ sáng tạo ra nghĩa Chủ Thiên (主天), mà còn cả nghĩa bản thể
luận của Chủ Thiên, cho dù hai nghĩa đó có mâu thuẫn hay không thì vấn đề này sẽ
không bàn đến ở đây. Nhưng ít nhất là thực thể cuối cùng của Đạo hay Trời
(Thiên) đều được coi là có khả năng sáng tạo ra, hoặc dẫn phát khả năng sáng tạo
ra, điều này không còn nghi ngờ gì nữa.
3. “Tự
nhiên” và “năng nhiên” của Thiên đạo
Các từ “sáng hóa” (tiến hóa sáng
tạo - L'évolution créatrice, từ dùng của Henri Berson) và “động năng” (Kinetic energy) liên quan đến vấn đề
năng lượng của Đạo, hình ảnh của Lý học Trình Chu trong các thế hệ sau luôn
luôn trọng lý hơn là trọng đạo, triết học nhận thức luận hơn là triết học về vũ
trụ học luận bản thể, mà triết học này được cho là đã làm giảm động năng của Thiên
đạo hoặc đạo đức, dùng cách nói của Mưu Tông Tam tiên sinh, thì đây chính là
cái gọi là “Hữu thể mà không hoạt động”. Trọng lý Trình Chu là một sự thật, cái
nhãn “Hữu thể mà không hoạt động” cũng có chứng cứ của cả hai phương diện tài
liệu và lý thuyết, có lẽ họ không có khả năng loại trừ động năng theo nội hàm của
Lý hay Đạo, mặc dù tuyên bố này của tác giả mâu thuẫn với lý thuyết thời đó, nhưng
trộm nghĩ thiển ý của tôi là một giả thuyết có thể được biện minh. Nếu chọn lựa
được một giả thuyết thỏa đáng hơn, chắc chắn tác giả sẽ thừa nhận “Lý” hoặc “Đạo”
của Trình Chu phải có sức sáng tạo, nó cần sự phối hợp của “Khí”, Lý Khí tương
hợp, thì mới có thể nói đến hóa sinh của Tài. Nhưng sự tồn tại của bất kỳ thế
giới thực nào, này cỏ, này cây, này vui, này buồn, tất cả đều là sự kết hợp của
Lý và Khí, mà thuần Lý thì hoàn toàn không thể có cách hóa sinh. Liên quan đến
vấn đề Lý Khí luận, các công trình nghiên cứu đã chất đầy như núi (hãn ngưu
sung đống) nên ở đây tác giả không có ý định tùy tiện tốn thêm bút mực. Tuy
nhiên, ít nhất là nhìn từ quan điểm lập trường triết học của các học giả Trình
Chu, có thể đặt câu hỏi: Nếu không có động năng, thì làm thế nào để kết hợp với
Khí, mà hoạt hóa được hành vi sáng tạo? Nếu chúng ta không coi Lý là “chỉ là Lý",
thì chúng ta sẽ luôn ở trong cõi vĩnh hằng, vĩnh viễn bất động (như tiên sinh Mâu
Tông Tam đã nói); cũng không phải lấy mối quan hệ Lý Khí làm thành mối quan hệ
song hành bí ẩn, như chim bay dưới ánh mặt trời, ánh mặt trời cưỡi trên lưng chim
mà bay, mặc dù ánh mặt trời không rời khỏi lưng chim, nhưng lại không phải nhất
thiết biến thiên cùng với nó. Nói cách khác, có một sự hòa hợp được xác định
trước giữa hai sự vật, có Khí tức là có Lý (như Tiết Tuyên [14] chủ trương); nếu
chúng ta không giữ lập trường trên, thì làm sao chúng ta giải thích được năng
lượng của Lý vời gọi Khí đến từ đâu? “Lấy Lý sinh ra Khí” bất kể là trong thế
giới tự nhiên hoặc trong thế giới đạo đức, đều là vấn đề có ý nghĩa, không thể bị bỏ qua.
Việc chỉ ra những vấn đề
tiềm ẩn của Lý Khí luận ở phần sau, do đó chúng ta có thể lý giải việc cao đệ của
Chu Tử hỏi ông đôi khi “Lý có năng
nhiên, tất nhiên, đương nhiên, tự nhiên” bốn nghĩa,
hồi đáp của Chu Tử là Có gì đơn giản vậy? Tôi cho là cực kỳ đúng. Trần Thuần
nói: “Giống như động tĩnh ấy, Khí vậy. Nó sở dĩ năng động tĩnh, Lý vậy.
Động thì tất sẽ tĩnh, tĩnh tất trở lại động, nó tất động tất tĩnh, cũng là Lý vậy.
Sự đến thì thành động, Sự qua thì thành tĩnh, động đấy tĩnh đấy cũng là Lý vậy.
Mà sở dĩ có động có tĩnh lại chẳng phải là lẽ Tự nhiên của Thiên lý sao? Lại
như gần người thân, thương dân, yêu vật, là Sự (hành vi) vậy. Sở dĩ có thể gần
người thân, thương dân, yêu vật, là Lý vậy. Thấy thân liền gần, thấy dân liền
thương, thấy vật liền yêu, vậy liền gần, liền thương, liền yêu cũng là Lý vậy. Ở
với người thân luôn gần, ở với dân luôn thương, ở với vật luôn yêu, vậy luôn gần,
luôn thương, luôn yêu, cũng là Lý vậy. Mà sở dĩ thân đấy, thương đấy, yêu đấy
cũng chẳng phải là lẽ Tự nhiên của Thiên lý sao? Phàm sự thì đều Nhiên (như vậy),
Năng nhiên, Tất nhiên trước hết là Lý ở Sự, Đương nhiên chính là Sự, mà nói thẳng
ra là Lý của nó, Tự nhiên liền quán thông việc nói về Sự Lý vậy. Tứ nhiên “Bốn
nhiên” đó đều không thể không gồm đủ và chính đáng. (20) Giải thích về “Tứ nhiên” của hai sư đệ của Chu Tử là vô
cùng có ý nghĩa, giải thích của họ đã mở rộng chủ đề triết học động tĩnh cũng
như chủ đề đạo đức gần người thân, thương dân, yêu vật. Đoạn này cực kỳ quan trọng, trên thực tế, đoạn này có thể
nói là sự giải thích hoàn hảo về mối quan hệ giữa “Tự nhiên” (自然), “Đương nhiên” (當然), “Tất nhiên” (必然), và “Năng nhiên” (必然) trong truyền thống Lý học.
Trong số “Tứ nhiên”, thì
nguyên lý của các nghĩa “Đương nhiên”, “Tất nhiên”, “Tự nhiên” là không phải
bàn cãi. “Đương nhiên” là tính chất cơ bản của các mệnh đề đạo đức, nó có nghĩa
là ý tưởng “Ứng nhiên” [15] siêu việt hiện thực; “Tất nhiên” là định luật
của lý do đầy đủ, vật không có gì sai, tất cả đều viên thành; “tự nhiên”
là thuộc tính cơ bản của thực tại tối hậu, từ tận
gốc rễ, khái niệm thực tại cuối cùng ngụ ý sự tồn tại. Ba tính chất “Nhiên”
trên của Lý học phù hợp với sự hiểu biết chung của các học giả, không có quá
nhiều tranh luận, nhưng Lý học còn có “Năng nhiên”, e rằng đây mới là ngòi nổ dẫn
đến các tranh cãi lớn. Bởi vì nếu điều này là đúng thì các học phái Khí học, Cổ
học, v.v., đã tấn công Chu học, và những người trong học phái sửa đổi Chu Tử,
như La Khâm Thuận [16] và Vương Phu Chi (xem [10]), những sự kiện lớn trong lịch
sử của những tư tưởng này là vô dụng.
Tuy nhiên, chúng ta cũng
có lý do để đối mặt với một diện mạo lịch sử Lý học khác: Trong lịch sử Nho học
Triều Tiên, những người chủ trương tính năng động của bộ công cụ lý học của Chu
Tử, không chỉ rất đông, mà tư tưởng của họ còn có thể được coi là một trong những
quan điểm chính thống. Từ các thuyết “Lý phát” (Lý hưng thịnh) và “Lý đáo” (Lý
thành đạt) của Lý Thoái Khê, cho đến thuyết Lý Khí là một loại khí Trạm nhiên của
Nhậm Thánh Chu, thì chúng ta đều có thể thấy những nỗ lực của học phái Trình
Chu nhằm cố gắng đưa chiều kích năng động tính thành nội hàm “Lý”. Lập luận của
họ cũng được hỗ trợ bởi bằng chứng kép của văn liệu và lý thuyết.
Tác giả không có khả năng
khen ngợi các vấn đề trong Nho giáo Triều Tiên. Nhưng tác giả tin rằng vấn đề động
lực giữa Lý và Khí là một vấn đề triết học có tính phổ quát, nên việc diễn giải
Lý học Triều Tiên vào thời điểm này có đóng góp cực kỳ lớn. Tuy nhiên, sẽ không
có tiếng nói tương tự ở Trung Quốc, nhưng chúng tôi vẫn sẽ đưa ra một ví dụ nữa,
để có thể thấy dù chỉ bằng một liếc mắt. Chu Tử luận về Lý và Khí, có ẩn dụ về
“người cưỡi ngựa”, Tào Đoan [19] từng có luận thuyết ngựa chết, người chết, Lý
chết, hãy xem ông chủ trương như sau: “Nay khiến một hoạt nhân (活人: là
người được giám định y học về sinh lý là chưa chết*) cưỡi ngựa, thì hẳn là sự ra vào, đi đứng, nhanh chậm của
hoạt nhân đều do một tay kẻ điều khiển mà thôi, thế thì hoạt lý (活理) cũng vậy đó” (21). Phân
tích cẩn thận về ẩn dụ trên thì rõ động lực là ở con ngựa, nhưng việc khiến cho
ngựa hoạt động cũng như mục đích của kẻ điều khiển việc cưỡi ngựa có khả năng
làm được việc đó, mà không phải là vai trò của hoạt nhân. Nói cách khác, mặc dù
Khí là động lực, nhưng mục đích của việc làm cho nó hoạt động lại là “Lý”, “Lý”
không phải là hữu thể (存有 tồn hữu) của trạng thái
tĩnh [(Ghi chú chen ngang của người dịch: Trong bài viết này, GS. Dương Nho Tân
nhiều lần sử dụng khái niệm 存有 Tồn hữu (Hữu thể = Είναι = Sein = Being của
Martin Heidegger) làm công cụ phân tích. Để biết rõ về một trong những khái niệm
công cụ quan trọng nhất trong lịch sử triết học này, có thể xem Hữu thể và Thời gian - Sein und Zeit - của Martin Heidegger do Hà Hữu Nga dịch từ nguyên bản tiếng Đức [Heidegger M. 1967. Sein und Zeit, Elfte, Unveränderte
Auflage, Max Niemeyer Verlag Tübingen, Druck: Gutmann & Co., Heilbronn
Einband von Heinr. Koch, Tübingen, Germany.], cũng được đăng trong Tiếng vọng Kattigara ngày 25 tháng 8,
2013.)]. Luận
thuyết của Tào Đoan chỉ là một ví dụ, tác giả cho rằng xét theo quan điểm lịch
sử triết học, Chu Tử học không phải là một cục sắt trơ ỳ, mà còn hàm chứa nhiều
năng lực phát triển khác.
Theo phân tích của hai vị
Chu Tử và sư đệ Trần Thuần, trong “Tứ nhiên” của Lý có “Tất nhiên” và “Năng
nhiên” là “Lý trước hết ở Sự”, nói cách khác, đó chính là những mệnh đề phân
tích về Lý. Nếu sử dụng thuật ngữ tương tự của John Locke (1632 - 1704), thì “Tất
nhiên” và “Năng nhiên” chính là “Sơ tính” (Primary qualities*) của
Lý, nó nằm trong khái niệm bản thân của Lý. Ngược lại, “Đương nhiên” “chính là
Sự nhưng nói thẳng ra là Lý của nó”, cũng tức là chỉ về phương diện Sự, khái niệm
“Đương nhiên” cũng có thể có ý nghĩa. Lý tự thân nó là một hiện thực thuần túy,
và không có vấn đề về nên hay không nên có. “Đương nhiên” giả định khoảng cách giữa ý tưởng và thực tế, đó là phán
đoán đạo đức mà chủ thể thêm vào “nhiên”, cái gọi là “Tại vật là Lý, xử sự là
Nghĩa”. “Nghĩa” là một loại “Đương nhiên”, và nó phải được xuất lộ trong “xử sự”.
Tính tương đối nằm trong “Tất nhiên” của “bản thân Lý”, “Năng nhiên” và trong Sự
biểu hiện rõ nhất của “Đương nhiên”, “Tự nhiên” nói ngắn gọn là “thông suốt Lý
Sự ”, nó có phạm vi rộng nhất, bởi vì không có vấn đề về Lý tự thân, hoặc về
phương diện Sự, thì sự phát triển của nó đều phải là “Tự nhiên” và tất cả các
thuộc tính của “Lý” đều thuộc phạm trù “Tự nhiên”. Tuy nhiên, từ một quan điểm
khác, “Tự nhiên” bao hàm một bề mặt tuy rộng lớn, nhưng tính rộng lớn của nó lại
chỉ là hư ảo. Bởi vì cái “Tất nhiên” của Lý hướng đến nguyên do của hữu thể,
“Năng nhiên” hướng đến nguyên do của động lực, “Đương nhiên” hướng đến nguyên
do của mục đích, mà “Tự nhiên” lại là từ trạng thái, nên nó không có một lĩnh vực
cố định.
Ý nghĩa “Tự nhiên” của Lý
một mặt rất rộng lớn, và mặt khác lại cực kỳ hư ảo, nắm bắt được điều này, chúng
ta có thể đưa “Tự nhiên” vào vận dụng ở bình diện thế giới loài người. Bởi vì “Tự
nhiên” thông suốt Lý Sự, nên nó thể hiện “Tự nhiên” có yêu cầu dung hợp quán
thông cả Lý và Sự. Do “Tự nhiên” là hư ảo, nên nó đi kèm với “Năng nhiên”, “Tất
nhiên”, “Đương nhiên” mà có, chúng ta có thể suy luận rằng đại thể Lý chính là
“Năng nhiên” “Tất nhiên”, “Đương nhiên”, thì đồng thời chúng cũng chính là “Tự nhiên",
chúng là nội hàm thực chất của “Tự nhiên”. “Tự nhiên” với tư cách là trọng yếu
trong sự tương dung Lý và Sự thì mới có ý nghĩa, do đó nhân thế gọi là “Tự
nhiên”, thực chất nó đề cập đến những gì có thể dung hợp “Năng nhiên”, “Tất
nhiên”, “Đương nhiên”, có nghĩa là nó có thể là Địa và Lý cụ thể hợp nhất, khiến
cho Lý và Sự tương dung vô điều kiện. Như vậy, chúng ta đã đi từ lĩnh vực Thiên
đạo để tiến vào lĩnh vực Nhân thế.
_______________________________________
Nguồn:
楊儒賓 理學論述的「自然」概念,中正大學中文學術年刊,2009
年第二期（總第十四期）,國立中正大學中國文學系 dương
nho tân, lí học luận thuật đích ‘tự nhiên’ khái niệm, trung chánh đại học trung
văn học thuật niên khan 2009 niên đệ nhị kì (tổng đệ thập tứ kì) quốc lập
trung chánh đại học trung quốc văn học hệ.
Người
dịch: Hà Hữu Nga
Tác
giả: Dương Nho Tân (楊儒賓 1956 -), Đài Trung, Đài Loan, Giáo sư, Tiến sĩ, Văn học Trung
Quốc, Đại học Quốc gia Đài Loan. Nghiên cứu của ông lấy tư tưởng Trung Quốc làm
chủ, từng nhậm chức giảng viên Đại học Ngoại ngữ Hàn Quốc (1985 – 1986); Phó
Giáo sư khoa Trung Văn, Đại học Thanh Hoa (1987 – 1993), hiện là Giáo sư khoa
Văn, Đại học Thanh Hoa (1993 - ).
Năm 2011, ông thành lập Hội Văn học Trung Quốc của Đài Loan, và là Hội trưởng.
Các công trình chủ yếu gồm có, Sách: i) Sự phát
triển của khái niệm Đạo giáo trong triều đại tiên Tần (Đài Bắc: Ủy ban Xuất bản
Đại học Quốc gia Đài Loan, 1987); ii) Phong cách Trang Chu (Đài Bắc: Văn hóa
Bình minh, 1991); iii) Quan điểm của Nho giáo về cơ thể (Đài Bắc: Viện văn học
và triết học Trung Quốc, Academia Sinica, 1996); iv) Ý nghĩa của bất đồng chính
kiến: Xu hướng chống Lý học của Đông Á hiện đại (Đài Bắc: Trung tâm xuất bản Đại
học Quốc gia Đài Loan, 2012); v) Từ Ngũ kinh đến Ngũ kinh mới (Đài Bắc: Trung
tâm xuất bản Đại học Quốc gia Đài Loan, 2013); vi) Trang Tử trong ngôi nhà Nho
gia (Đài Bắc: Liên Kinh xuất bản, 2016); vii) Ngũ hành nguyên luận: tư tưởng Tồn
tại luận sơ khởi thời tiên Tần (Đài Bắc: Liên Kinh xuất bản, 2018), v.v.
Chú thích
của người dịch:
[1] Công phu luận (工夫論) chính là việc Nho gia thực hiện “nội thánh ngoại vương”, đặc biệt là lý thuyết về
quá trình và các phương pháp cụ thể của “nội thánh”. Nó bao hàm việc bồi dưỡng
đạo đức chủ thể về phương diện nội thánh, thực hiện đạo đức thực tiễn, tu dưỡng
địa hạt đạo đức, nó cũng bao gồm các kỹ năng ngoại vương như luyện tập để sở đắc
thuật hùng biện ngoại giao, v.v. Tất nhiên, Nho giáo có những chọn lựa cho vấn
đề này, bởi vì Nho giáo coi trọng đạo đức nhất, vì vậy công phu về phương diện đạo
đức mới là nội dung chính của công phu luận Nho gia. Nói chung, công phu luận
Nho gia là tri và hành luôn đi đôi với nhau, cùng kiến tạo thân tâm, cả bên
trong lẫn bên ngoài.
[2] Hướng Tú (向秀 227 - 272)
tự Tử Kỳ, người Hoài Huyện, Hà Nội (nay là Vũ Trắc, Hà Nam) Hướng Tú ham đọc sách,
có quan hệ bạn bè với Kê Khang, Lữ An, v.v., và ẩn cư tại Sơn Dương. Khi Kê Khang
rèn sắt, thì Hướng Tú phụ tá việc bài trí trống; lúc Lữ An trồng rau, Hướng Tú giúp
tưới vườn. Ông là một trong Trúc Lâm thất hiền đời Ngụy Tấn, đó là tên dân gian
gọi nhóm bảy học giả, nhà văn và nhạc sĩ theo trường phái Đạo giáo sống trong rừng
trúc đầu thời nhà Tấn. Vào thời họ Tư mã thành lập nhà Tây Tấn, chủ trương chuộng
Nho giáo, 7 vị học giả này cảm thấy mình không phù hợp bèn bỏ đi lên rừng trúc
sống ẩn dật, tiêu dao tự tại, đàn hát uống rượu vui vẻ. Chủ trương của họ tuy
không phải là giống nhau hoàn toàn, nhưng đều có xu hướng chung là chỉ trích
phê bình những điểm gian trá và hèn hạ của thói quan liêu trong triều đình Tây
Tấn. Nơi tụ họp của họ được cho là ở Sơn Dương, Tiêu Tác, tỉnh Hà Nam ngày nay.
Trúc Lâm Thất hiền gồm có: i) Nguyễn Tịch (阮籍; 210-263), tự Tự Tông (嗣宗), người Trần Lưu (nay là Khai Phong, Hà Nam), từng
làm chức Bộ binh giáo úy, nên còn gọi là Nguyễn bộ binh (阮步兵); ii) Kê Khang (嵇康; 223-263), tự Thúc Dạ (叔夜), người quận Tiếu (nay là Tuy Khê, An Huy), từng làm
quan chức Trung tán đại phu, nên còn gọi là Kê trung tán (嵇中散); iii) Lưu Linh (刘伶; 221-300), tự Bá Luân (伯伦), người Phái quốc (nay là huyện Túc, An Huy); iv) Sơn
Đào (山涛; 205-283), tự Cự Nguyên (巨源), người huyện Hoài, quận Hà Nội (nay là Vũ Trắc, Hà
Nam); v) Hướng Tú (向秀), tự
Tử Kỳ (子期), người huyện Hoài, quận
Hà Nội, cùng quê với Sơn Đào; vi) Vương Nhung (王戎; 234-305), tự Tuấn Trùng (濬沖), tiểu tự A Nhung (阿戎), người Lâm Nghi, Lang Tà (nay là Lâm Nghi, Sơn
Đông), Tây Tấn đại thần, làm quan tới Tư đồ, phong An Phong hầu (安豐侯), nên còn gọi Vương An Phong (王安豐); vii) Nguyễn Hàm (阮咸), tự Trọng Dung (仲容), người Trần Lưu, cháu của Nguyễn Tịch, làm quan tới
chức Thái thú Thủy Bình, nên còn gọi là Nguyễn Thủy Bình (阮始平).
[3] Quách Tượng (郭象 khoảng 252? - 312?), tự
Tử Huyền, triết học gia, huyền học gia thời Tây Tấn, không rõ năm sinh năm mất.
Thời kỳ đầu nhậm chức Tư đồ chuyên (người giúp việc cho quan Tư đồ), rồi là lịch quan hoàng môn thị lang, Mục trưởng sứ Dự Châu,
Thái phó chủ bộ. Thái úy Vương Diễn giao du với Quách Tượng thường nói: “Nghe
Quách Tượng nói chuyện tựa sông treo thác dội, trút đổ mà không hề vơi cạn” (Thính
tượng ngữ, như huyền hà tả thủy, chú nhi bất kiệt.) Quách Tượng từng chú thích
“Trang tử”, cuối thời Vĩnh Gia (307 - 313), Tượng bị bệnh chết.
[4] Độc hóa là khái
niệm do triết gia Quách Tượng đề xuất, là quan niệm cốt lõi mà ông sử dụng để
chú giải “Trang Tử”. Hàm nghĩa của độc hóa là: “độc” chỉ cá thể, nhất thiết vạn
sự vạn vật đều là các cá thể, tự tồn tại, tự túc, tự lập, tự do, tự sinh trưởng,
đó chính là trạng thái tự mình tồn tại. “Hóa” chính là những biến đổi của hoạt
động, vì vậy “độc hóa” chính là
một sự thay đổi tuyệt đối trong hoạt động cá nhân.
[5] Hiện tượng luận (học) (現象論) có gốc từ tiếng Hy Lạp phainómenon, có nghĩa là “những
thứ xuất hiện” và lógos, có nghĩa là “nghiên cứu”), một trong những trường phái
triết học quan trọng nhất của thế kỷ 20, được nhà triết học người Đức Husserl sáng
lập dưới ảnh hưởng của Hermann Brentano (1838-1917) và B. Bolzano (1781-1848). Theo
Husserl, hiện tượng học trước hết là sự phản ánh và nghiên cứu có hệ thống về cấu
trúc của ý thức và các hiện tượng xuất hiện trong các hành vi ý thức khác nhau.
Đóng góp phát triển hiện tượng học còn có Eddie Stein và Roman Ingaden, và nhà
triết học diễn giải Martin Heidegger; những người theo chủ nghĩa hiện sinh
Nikolai Hartman, Gabel Marcel, Maurice Melo-Ponty, Jean-Paul Sartre và các nhà
triết học khác, bao gồm Max Scheler, Paul Rico, Jean-Luc Marion, Immanuel
Levinas, và các nhà xã hội học Alfred Schutz và Eric Fogglin.
[6] Thể đạo (體道)
là để chỉ trạng thái trải nghiệm việc ngộ đạo và thực hành chính đạo. Hàn Phi Tử
trong “Hàn Phi Tử - Giải Lão” lại định nghĩa đơn giản là: “Kẻ có thể có được nước,
giữ được thân, chắc chắn sẽ trải nghiệm việc ngộ đạo và thực hành
được chính đạo” (Phu năng hữu kì quốc bảo kì thân giả, tất thả thể đạo).
[7]
Thể dụng luận (體用論)
nằm trong ba chương “Minh biến”, “Thành vật” và “Minh tâm”
mà Hùng Thập Lực [(1885 - 1968), một triết gia và
nhà tư tưởng nổi tiếng của Trung Quốc, người sáng lập trường Nho giáo mới*)],
sáng tạo ra trên cơ sở “Tân duy thức luận”, ông đã
thể hiện bản thể luận, vũ trụ luận và nhân sinh luận của mình trong những năm
cuối đời, trở
thành nền tảng triết học quan trọng của hệ thống “Nho giáo gốc” (Nguyên Nho).
[8] Tục đế: là chân lý thế tục hoặc thực tại tương đối, bao gồm toàn bộ các hiện tượng do duyên khởi tức là pháp sinh diệt trong thế gian; về phương diện tục đế thì căn cơ của chúng sinh không giống nhau vì thế sự tu chứng cũng có nhanh chậm khác nhau.
[9] Ngữ thức (語式 Phương thức diễn ngôn), nói về hình thức chuyển tải ngôn ngữ của diễn ngôn, nghĩa là phương tiện giao tiếp diễn ngôn. Nó được chia thành hai loại chính: hình thức nói và hình thức viết. Sự biến đổi của phương thức diễn ngôn chủ yếu được phản ánh trong hệ thống ngữ pháp chủ vị, đơn vị thông tin và các thành phần gắn kết khác nhau.
[10] Vương Phu Chi (王夫之 1619 - 1692) tự Nhi
Nông, hiệu Khương Trai, Tịch Đường, người huyện Hành Dương, Hồ Quảng, là một Đại
nho, tư tưởng gia, triết học gia
kiệt xuất thời Minh mạt Thanh sơ. Cuối đời ẩn cư ở
Sơn Lộc, Thạch Thuyền, người đời gọi là
Thuyền Sơn tiên sinh, các sáng tác chính gồm có “Chu dịch ngoại truyện”,
“Độc thông giám luận”, người đời sau chép thành ‘Thuyền Sơn di thư”. Ông và Cố Viêm
Vũ, Hoàng Tông Hy được gọi là ba đại tư tưởng gia gaio thời Minh Thanh (Minh Thanh
chi tế tam đại tư tưởng gia).
[11] Phương Dĩ Trí (方以智 1611 - 1671) người huyện
Đồng Thành, phủ An Khánh, tỉnh Giang Nam, một tư tưởng gia, triết gia và khoa học
gia nổi tiếng thời nhà Minh. Ông là chắt của của nhà văn Phương Học Tiệm, một
trong bốn công tử cuối triều đại nhà Minh. Vì nguồn gốc tri thức của gia đình, nên
ông học hỏi không ngừng, và ủng hộ sự kết hợp giữa Nho giáo, Phật giáo và Đạo
giáo và văn hóa phương Tây. Trong suốt cuộc đời mình, ông đã viết hơn 4 triệu
từ, và có rất nhiều tác phẩm, nội dung rất phong phú, gồm văn, sử, triết, địa, y dược, vật lí, v.v.
[12] Vương Học (王學 ? -?) người Dương Châu,
Quế Lâm, Quảng Tây, chính trị gia thời Minh, tiến sỹ xuất thân. Thi hương Quảng
Tây đỗ vào hàng 39, năm Gia Tĩnh thứ 23 đỗ tiến sỹ đệ tam giáp, đứng vào hàng
69. Cụ của ông là Vương Tố từng nhậm chủ bộ, ông nội là Vương Tá, cha là Vương
Trình từng nhậm chức thông phán.
[13] Tồn hữu luận (存有論) chính là bản thể luận,
hữu thể luận (Ontology – Οντολογία, là từ Hy Lạp cổ do sự kết hợp giữa oντος:
tồn tại và λόγος: học thuyết) là một khuynh hướng chủ đạo
của triết học phương Tây cổ đại, nghiên cứu các khái niệm về thực tại và bản chất
của sự tồn tại, bản thể luận được hình thành trên cơ sở Siêu hình học
(metaphysics). Bản thể luận tìm cách mô tả phạm trù tồn tại và các mối quan hệ
của phạm trù tồn tại để xác định nên thực thể và các kiểu thực thể bên trong
khuôn khổ của tồn tại.
[14] Tiết Tuyên (薛瑄 1389 – 1464), tự Đức Ôn, hiệu Kính Hiên, người Hà Tân (nay là thông
Bình Nguyên, hương Lý Vọng, huyện Vạn Vinh, thành phố Vận Thành, tỉnh Sơn Tây).
Ông là tư tưởng gia, lí học gia, văn học gia đại trứ danh thời nhà Minh, là người
khai sáng học phái Hà Đông, người đời gọi là “Tiết Hà Đông”. Năm Vĩnh Lạc 19 (1421)
đỗ tiến sĩ, làm quan đến Thông nghị đại phu, Lễ bộ tả thị lang kiêm hàn lâm viện
học sĩ. Thiên Thuận năm thức 8 (1464) chết, tặng Tư thiện đại phu, Lễ bộ thượng
thư, thụy hiệu Văn Thanh, nên hậu thế gọi là “Tiết Văn Thanh”. Long Khánh năm
thức 5 (1571), được thờ tại Khổng miếu.
[15] Ứng nhiên (應然) chỉ những gì “nên” là của các dạng, cách, mô thức.
ngược nghĩa với “Thực nhiên” (實然), “Thực nhiên” chỉ đích
thị thực tế của các dạng, cách, mô thức.
Hai từ này có xuất xứ từ hai lưu phái pháp học, đó là lưu phái pháp học tự
nhiên và lưu phái pháp học phân tích.
[16] La Khâm Thuận (羅欽順 1465
- 1547), tự Doãn Thăng, hiệu Chỉnh Am, người thôn Thượng Mô, hương Thượng Mô,
huyện Thái Hòa, tỉnh Giang Tây; là triết học gia trứ danh, một trong những nhân
vật tiêu biểu về Khí học thời Minh. Hoằng Trị năm thứ 6 (1493) tiến sĩ khoa, thám
hoa, làm quan đến Nam Kinh Lại bộ thượng thư, sau từ quan, ẩn cư ở quê, chuyên tâm
nghiên cứu Lý học. Vào thời trung kỳ nhà Minh, La Khâm Thuận là học giả có thể
canh tranh ngang hàng với Vương Dương Minh, và được gọi là “Giang Hữu đại Nho”.
Tác phẩm gồm có “Khốn tri kí”, “Chỉnh Am tồn cảo”, “Chỉnh Am tục cảo”. Năm Gia Tĩnh
26 (1547) mất tại gia, thọ 83 tuổi, tặng Thái tử Thái bảo, thụy Văn Trang.
[17] Tào Đoan (曹端) (1376 - 1434), tự Chính Phu, người Thằng Trì, quê gốc tại Diêm Thôn,
huyện Khúc Ốc, Sơn Tây; lên 5 đã xem “Hà đồ”, “Lạc thư”, và thường văn hỏi phụ
thân về tri thức. Lúc lớn đọc “Thái cực đồ thuyết” của Chu Đôn Di, than thở khen:
“Chữ Đạo là đây vậy”! (Đạo tự thị hĩ!). Năm 18 tuổi trúng tú tài, năm Vĩnh Lạc thứ
6 (1408) thi Hương tại Hà Nam, đỗ cử nhân đệ nhị danh. Nhậm chức học chính ở Hoắc
Châu, Bồ Châu, Sơn Tây hơn 20 năm, học giả gọi ông là “Nguyệt Xuyên tiên sinh”.
Tác phẩm có: “Thái cực đồ thuyết thuật giải” một quyển, “Thông thư thuật giải” hai
quyển, “Tây minh thuật giải” một quyển.
Chú thích
(1)
筆者翻過幾種使用較廣的辭書，如《辭源》、《辭海》、《大漢和字典》等，其條目雖繁簡不等，其實質內涵多不出上述二義。
(2)
如「個別事物」本身的「個別性」如何解釋？它與「道」的關係如何理解？這些基本的思想議題此時都出現了。
(3)
有關「真如」譯語的演變史，待考。
(4)
周法高認為「然」字的讀音可能出自「如」和某種代詞的「an」之拼音，參見，《中國古代語法•稱代編》（台北：中央研究院歷史語言研究所，1962），頁150。依周法高說,則「如」、「然」不但在語用上有近似之處,它們的音讀來源也是近似的。
(5)
一般的注家不會將老子說的「自然」作名詞用，但在道教傳統中，「自然」作為實體字的名詞卻偶爾可以看到，如《西昇經》云:「虛無生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生萬物，萬物抱一而成」,參見新文豐出版公司編輯部編：《西昇經•虛無章第十五》,《正統道藏》（台北：新文豐出版公司,1977）,冊19,頁254。
(6)
此義和「道法自然」在語言形式上恰好相反，但一般《老》學史上的注家或當代學者一般都不認為老子此語的用法是指「道之上另有一層更高的創化者」。
(7)
筆者上述的第二、三點和牟宗三及劉笑敢兩先生的解釋相關，有意者不妨參看。
(8)
參見﹝宋﹞梁靖德編,王星賢點校:《朱子語類》（北京:中華書局,1999）,卷1，頁9。
(9)
參見前註，卷3，頁49。
(10)
參見﹝宋﹞程顥、程頤：《河南程氏文集•答鮑若雨書並答問》，《二程集》（北京：中華書店，1981），冊2，卷9，頁617-618。
(11)
楊伯峻：《論語譯注》（台北：源流出版社，1982），頁260。
(12) 同前註，頁174。
(13)
楊伯峻：《孟子譯注》（香港：中華書局香港分局，1984），頁191。
(14)
﹝宋﹞程顥、程頤:《河南程氏遺書》,《二程集》,同註10,冊1,卷3,頁67。
(15)
同前註，冊1，卷15，頁162。
(16)
所以然（理）與然（物）不一不異,前賢多有論述，亦多譬喻。薛瑄說：「理如日月之光,小大之物各得其光之一分,物在則光在物；物盡則光在光。」亦此義。參見《讀書錄》（台北：景印文淵閣四庫全書,臺灣商務印書館,1983-）,卷5,頁11。
(17)
﹝宋﹞程顥、程頤:《河南程氏遺書》,《二程集》,同註10,冊1,卷15,頁148。
(18)
同前註，頁149。
(19) 同前註，冊1，卷11，頁125。
(20) 引文參見﹝宋﹞陳淳：《北溪大全集》（台北：四庫全書珍本，台灣商務印書館，1973），卷6，頁15b-16b。
(21) 參見﹝明﹞曹端：《曹月川集•雜著》（台北：景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1983），頁27。
(22)
﹝宋﹞程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，同註10，冊1，卷13，頁139。按：此「聲為律，身為度」之語原出自《大戴禮記》卷七〈五帝德第六十二〉，參見王聘珍撰,王文錦點校:《大戴禮記解詁》（北京:中華書局,1983）,頁124。
(23)
王弼注《老子》第二十五章「道法自然」的名言，參見樓宇烈校釋：《老子周易王弼注校釋》（台北：華正書局，1981），頁65。
(24)
天道是有意,還是無意,這是朱子學的問題,朱子從不斷然說天道無意。朱子此一論點如果和「理」的性格連結起來討論,也許可以提供我們對「理」的另類思考。
(25)
參見﹝明﹞陳獻章：〈遺言湛民澤〉，《白沙子》（上海：四部叢刊三編，商務印書館,1919），卷2,頁42b。
(26) 參見 (宋)邵雍:《皇極經世書》(台北:四部備要本,中華書局,1965),卷14,頁26。
(27)
上述之言分別出自﹝明﹞湛若水：《格物通》（台北：景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1983），卷25，頁5；﹝宋﹞程顥、程頤：《河南程氏遺書》，《二程集》，冊1，卷22
上，頁288；冊1，卷5，頁76。
(28)
參見﹝明﹞黃宗羲撰：〈百源學案•上〉，《宋元學案》（台北：河洛圖書出版社，1975），卷9，頁101。
(29)
朱子說：「看他詩，篇篇只管說樂，次第樂得來厭了。聖人得底如喫飯相似，只飽而已，他卻如喫酒。」參見﹝宋﹞梁靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，卷100，頁2553。
(30)
參見張詡：〈白沙先生墓表〉，收於孫通海點校：《陳獻章集》（北京：中華書局，1987），冊下，頁883。
(31) 參見孫通海點校：《白沙子古詩教解•卷上》，《陳獻章集》，頁703。
(32)
胡居仁、羅整庵、劉宗周等人對陳白沙皆有不滿之詞，論點各有偏重，但其美感式的生活哲學都是鋒鏃集中的靶的。
(33)
參見拙作，〈孔顏樂處與曾點情趣〉，黃俊傑編，《東亞論語學：中國篇》（台北：臺大出版中心，2009），頁3-32。
(34)
這是明末時期的話語，當代學者論及明末的政經局勢時常引用之。據網路所示，最早引用者當為趙元任先生。
(35)
參見﹝宋﹞蘇軾：〈贈東林總長老〉，《蘇東坡全集》（台北：世界書局，1964），卷13，頁193。
(36)
參見﹝明﹞王守仁：〈碧霞池夜坐〉，《王文成公全書•外集二詩》（台北：四部叢刊初編縮本，臺灣商務印書館，1979），頁68。
(37)
參見羅近溪，《盱壇直詮》（台北：廣文書局影印復性書院刻，《儒林典要》本，1967），卷下，頁20a。
(38)
這個詞語借自張東蓀，參見張東蓀：《知識與文化》（台北：廬山出版社，1974），頁117。張東蓀使用的這個詞語可以合理的解釋儒道思想中整體論的特色，但他要將「本體」的概念從自然的王國中驅逐出去，其合法性恐有爭議，熊十力不以其說為然。唐君毅先生早年也有類似張東蓀的觀點，熊十力也不以其說為然，熊十力爭論是有道理的。
(39)
這個詞語是向劉笑敢先生借來的，他用於解釋老子，筆者借來解釋理學家，頗覺貼切。
(40)
「事上磨煉」原為良知根本義，簡要的解釋參見﹝明﹞王守仁：《傳習錄》卷中，《王文成公全書》，卷2，頁33-34。
引用書目
一、傳統文獻
﹝宋﹞邵雍：《皇極經世書》，台北：四部備要本，中華書局，1965。
﹝宋﹞梁靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，北京：中華書局，1999。
﹝宋﹞陳淳：《北溪大全集》，台北：四庫全書珍本，台灣商務印書館，1973。
﹝宋﹞程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書店，1981。
﹝宋﹞蘇軾：《蘇東坡全集》，台北：世界書局，1964。
﹝明﹞薛瑄：《讀書錄》，台北：景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1983。
﹝明﹞王守仁:《王文成公全書》,台北：四部叢刊初編縮本,臺灣商務印書館,1979。
﹝明﹞曹端:《曹月川集•雜著》,台北:景印文淵閣四庫全書,臺灣商務印書館,1983。
﹝明﹞陳獻章：《白沙子》，上海：四部叢刊三編，商務印書館，1919。
﹝明﹞湛若水：《格物通》，台北：景印文淵閣四庫全書，臺灣商務印書館，1983。
﹝明﹞黃宗羲撰：〈百源學案•上〉,《宋元學案》，台北：河洛圖書出版社，1975。
﹝明﹞羅近溪:《盱壇直詮》,台北:廣文書局影印復性書院刻《儒林典要》本,1967。
王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》，北京：中華書局，1983。
新文豐出版公司編輯部編：《西昇經•虛無章第十五》，《正統道藏》，台北：新文豐出版公司，
1977。
二、近人論著
周法高：《中國古代語法•稱代編》，台北：中央研究院歷史語言研究所，1962。
孫通海點校：《陳獻章集》，北京：中華書局，1987。
張東蓀：《知識與文化》，台北：廬山出版社，1974。
楊伯峻：《孟子譯注》，香港：中華書局香港分局，1984。
楊伯峻：《論語譯注》，台北：源流出版社，1982。
楊儒賓：〈孔顏樂處與曾點情趣〉，黃俊傑編，《東亞論語學：中國篇》，台北：臺大出版中心，2009。
樓宇烈校釋：《老子周易王弼注校釋》，台北：華正書局，1981。
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét