Linh hồn Tự nhiên, Đối xứng Phi-nhân, và Bản dịch Vật linh luận Mới (I)

Åmund Norum Resløkken

Người dịch: Hà Hữu Nga

Giới thiệu

[Tr.86] Trong các chương trước của cuốn sách này, chúng ta đã thấy cách thức người dịch trong Xã hội học Phiên dịch và Lý thuyết Mạng-Tác nhân (ANT) bị xóa bỏ khỏi thực hành phiên dịch của/trong các văn bản khoa học. Thay vào đó, phiên dịch được định hình lại như một sự chuyển đổi diễn ra giữa hai hoặc nhiều ‘tác nhân’, có thể được tác giả mô tả một cách trung thực, mà không cần chú ý đến công việc văn bản làm cho mối quan hệ này trở nên rõ ràng. Chúng ta cũng đã thấy trong cuốn Les Microbes: guerre et paix suivi de Irréductions - Khử trùng nước Pháp, cách Latour hiểu mối quan hệ quyền lực của những chuyển đổi này về cơ bản là ngang bằng với nhau, ‘một thứ lực’, bất kể chúng được mô tả bằng khái niệm nào (Latour 1988: 156-159). Các tác nhân, cả loại xã hội và tự sự, đều được khái niệm hóa như các nhân vật có  quan hệ với các nhân vật khác thông qua ‘lực’ quan hệ quyền lực được mô tả tiên nghiệm, mà chúng tôi đã chỉ ra trong Chương 3 là actant kẻ hành động ANT.

Các lý thuyết và phương pháp luận của ANT/Xã hội học Phiên dịch cũng đã có tác động trong lĩnh vực nhân học. Mặc dù khuôn khổ lý thuyết có phần khác biệt, nhưng tính nhạy cảm tương tự đối với cấu thành quan hệ của các tác nhân cũng có thể thấy rõ ở đây. Đồng thời, diễn ngôn nhân học đặt chúng ta trước một vấn đề kép. Các truyền thống chuyên ngành trong nhân học, và cách thức ngữ cảnh hóa tài liệu, cho thấy rằng sự hình thành nhóm cũng tương đương với các niềm tin chung. Tuy nhiên, việc xem xét nghiêm túc các khuôn khổ quan hệ và đối xứng trong lĩnh vực nhân học cho thấy rằng những niềm tin loại trừ lẫn nhau phải được coi là đúng nếu quan điểm đối xứng được duy trì. Nói cách khác, nếu tính đối xứng của các tác nhân được duy trì trong bối cảnh hình thành nhóm và các hoạt động tạo ý nghĩa của chúng, thì không chỉ con người, động vật và sự vật phải có cùng một agency tác tố, mà còn cả những hiện hữu không thể chỉ ra được, ví dụ, tất cả actors các tác nhân thường được gọi là gods/‘thần’, spirits/‘linh’ và souls/‘hồn’. Phạm trù các tác nhân phi-nhân—ví dụ như Michel Callon đã đặt những con sò điệp non-articulate không biết nói nhưng lại mang tính tư liệu rất cao (Callon 1986)—vào nhân học phải bao gồm các tác nhân được hiểu theo quy ước là không chút hành động [tr.87], mà chỉ hợp thức hóa các hành động của con người hoặc giải thích các hành động của tự nhiên. Liên quan đến những câu hỏi mà chúng tôi đặt ra để khám phá trong cuốn sách này, thể loại do những người đề xuất ANT thời kỳ đầu tạo ra (tường trình ANT mà chúng tôi đã thảo luận trong Chương 3), đặt các tự sự của các văn bản học thuật vào cùng một khuôn khổ nhận thức luận như các văn bản được nghiên cứu. Do đó, tác nhân của ANT vừa là cấu trúc tự sự vừa là đối tượng nghiên cứu. Đối với chúng tôi, điều này làm nổi bật tầm quan trọng của việc chú ý kỹ càng đến các loại văn bản được sử dụng để khắc họa các tác nhân phi-nhân, và các thuộc tính bản thể luận của các văn bản đó cũng như các nhân vật hoặc tác nhân bên trong chúng.

Liên quan đến khái niệm tác nhân phi-nhân, các tác nhân mà chúng ta gặp phải trong các văn bản về Tân-Vật linh luận rất thú vị, bởi vì chúng thách thức trọng tâm thực nghiệm của các phân tích ANT. Các hiện hữu phi vật chất (như ‘thần’, ‘linh’ và ‘hồn’) không có “thân xác” để lưu lại dấu vết, nếu các khuôn khổ văn hóa mà những hiện hữu này xuất hiện không được coi là một phần không thể thiếu của chúng, và do đó, đưa những thương lượng về “niềm tin” và bối cảnh của chúng vào mô tả về các tác nhân. Dấu vết của các hiện hữu không có thân xác vật chất không thể mang lại ý nghĩa nếu ý nghĩa đó không được chuyển tải từ các tự sự dưới dạng nào đó, dù là thần thoại, truyền thuyết, hư cấu, tin đồn, ký ức được kể lại hay các bản dân tộc chí được viết ra. Do đó, các hiện hữu phi vật chất thách thức lời kêu gọi “theo dõi bản thân các tác nhân… để học hỏi từ họ về loại tồn tại tập thể nào đã xuất hiện trong tầm tay họ” (Latour 2005: 12) bởi vì không có “bản thân họ” để theo dõi, mà chỉ có những dấu vết được gán cho họ bởi các hình thức tự sự đã đề cập ở trên.

Thách thức của việc tái định hình các nhân vật với một tác tố gây tranh cãi với tư cách là các tác nhân phi-nhân được thực hiện trong cái gọi là “Vật linh luận Mới”. Vật linh luận Mới, như Isabel Laack giải thích, là một tập hợp các lý  thuyết, hay một trào lưu, có liên hệ chặt chẽ với Chủ nghĩa duy vật Mới và bước ngoặt bản thể luận của nghiên cứu văn hóa và nhân học (Laack 2020). Mục tiêu chính của nó là “giải phóng” khái niệm vật linh khỏi hệ tư tưởng thực dân và, ở một mức độ nào đó, cũng chỉ ra một giải pháp thay thế cho lối sống không bền vững của nền văn minh phương Tây (ibid.: 116). Các khái niệm của Vật linh luận Mới, hay các mối quan hệ mà chúng xây dựng, trong những năm gần đây đã được tiếp nhận trong các diễn ngôn môi trường rộng rãi hơn, như một giải pháp được đề xuất cho lối sống không bền vững của xã hội đương đại (Helkkula và Arnould 2022; Mikaels 2019; West và cộng sự 2020). Tuy nhiên, điều đáng chú ý là khi những hiểu biết sâu sắc từ các quan điểm như Vật linh luận Mới được sử dụng làm mô hình cho các thực hành bền vững, thì sự phê phán Nhân trung tâm luận mà nó thể hiện lại nhằm mục đích phân biệt khái niệm tự nhiên (Helkkula và Arnould 2022: 865) hoặc kết nối các câu chuyện với các địa điểm (Mikaels 2019: 88).

Tuy nhiên, những mô hình này không thách thức các khái niệm về tự nhiên hay thể loại truyện. Do đó, trong khi Vật linh luận Mới thách thức những tiền đề ẩn-sâu của việc sản sinh tri thức, thì các khuôn khổ nhận thức luận dựa trên những tiền đề này vẫn tiếp tục là những khái niệm quan trọng khi lý thuyết này được đưa vào vận hành. Tác nhân phi-nhân dường như vẫn bảo tồn chính những phạm trù tự nhiên và văn hóa mà nó được coi là đang thách thức. [Tr.88] Trong chương này, tôi cho rằng vấn đề sử dụng các khái niệm của Vật linh luận Mới để thách thức các phạm trù tự nhiên và văn hóa trong xã hội đương đại là hệ quả của việc định hình lý thuyết về các thực thể phi vật chất như những tác nhân phi-nhân, và bỏ qua vai trò của chúng với tư cách là các tác nhân tự sự trong nhiều thể loại khác nhau. Tôi sẽ thảo luận về điều gì xảy ra khi các hiện hữu phi vật chất được phiên dịch thành các tác nhân phi-nhân trong diễn ngôn của Vật linh luận Mới. Tôi sẽ tập trung vào các kết nối liên văn bản giữa các thể loại tự sự bị xóa bỏ khi vật linh luận được tái định hình thành mối quan hệ với môi trường tự nhiên, và đồng thời, cả cách thức nó tái định hình các hiện hữu phi vật chất nữa. Vì vậy, câu hỏi được đặt ra là: Cái gì bị mất đi trong quá trình phiên dịch, khi những điều gợi về các hiện hữu phi-vật chất được tái định hình thành các mối quan hệ giữa các tác nhân con người và phi-nhân?

Kết nối Liên Văn bản của Quan hệ Vật linh—Trường hợp Phiên dịch

“Vật linh luận” là một thuật ngữ bắt nguồn từ cuốn “Văn hóa Nguyên thủy” của Edward Burnett Tylor xuất bản năm 1871. Trong chương này, tôi sẽ bắt đầu với khái niệm “vật linh luận” của Tylor, và giải thích khái niệm spirits “thần” và souls “hồn” vốn đóng vai trò trung tâm trong đó. Sau đó, tôi sẽ đọc kỹ hai văn bản quan trọng của Vật linh luận Mới, bài viết “Nhìn lại ‘Vật linh luận’: Nhân vị, Môi trường và Nhận thức luận Quan hệ” (1999) của nhà nhân học Nurit Bird-David, và hai chương đầu của cuốn sách “Vật linh luận: Tôn kính Thế giới Sống” (2005) của nhà sử học tôn giáo Graham Harvey. Tôi sẽ so sánh hai công trình này với cái văn bản mà cả hai đều tham chiếu với tư cách là nguồn gốc của những mối quan tâm cốt lõi trong nhóm lý thuyết của Vật linh luận Mới, cụ thể là bài viết “Bản thể luận, Hành vi và Thế giới quan Ojibwe” của nhà nhân chủng người Mỹ Alfred Irwing Hallowell xuất bản năm 1960.

Hallowell khám phá lớp ngôn ngữ “con người” của người Ojibwe ở vùng hồ thuộc biên giới Hoa Kỳ và Canada. Hallowell lập luận rằng personhood “nhân vị”, hay ý nghĩa của khái niệm “con người” trong ngôn ngữ và văn hóa Ojibwe, hoàn toàn khác với cách hiểu về khái niệm này trong các ngôn ngữ châu Âu, nơi nó ám chỉ human persons các cá nhân con người. Ngược lại, người Ojibwe cũng hiểu một loạt các đồ vật, động vật và đặc điểm tự nhiên là những con người trong một số bối cảnh nhất định. Bird-David là người đã khơi lại cuộc tranh luận về khái niệm cổ điển của vật linh luận trong nhân học, trong khi cuốn sách của Harvey đã có tác động lớn đến cách hiểu phổ biến về khái niệm này. Vật linh luận của Bird-David và Harvey đều dựa trên cách hiểu mới của Hallowell về khái niệm nhân vị, và theo những cách khác nhau, nó liên hệ với các tác nhân phi-nhân hoặc không phải con người. Với việc xem xét lại vật linh luận này, khái niệm cũ của Tylor được hình dung lại như một mối quan hệ giữa các tác nhân là con người và phi-nhân. Để chỉ ra sự xóa bỏ các kết nối liên văn bản, và cách thức mà vật linh luận được tái định hình thành mối quan hệ giữa con người và môi trường của họ, giữa các tác nhân là con người và phi-nhân, tôi sẽ đặc biệt chú ý đến cách thức phiên dịch một giai thoại từ bài báo của Hallowell [tr.89] sang văn bản của Bird-David và Harvey. Vật thể vô tri vô giác nguyên mẫu ‘đá’, và cách nó được sinh động hóa một cách phản- trực giác, đóng vai trò là một ví dụ về cách thức mà mối quan hệ ‘vật linh luận’ với môi trường vận hành trong một số nền văn hóa nhất định. Với tư cách mở rộng, giai thoại của Hallowell cũng trở thành ví dụ về một loại quan hệ khác giữa con người và môi trường. Nhưng, như tôi sẽ trình bày, chính bản dịch này lại bỏ qua các thể loại tự sự mà trong đó “đá” được hiểu là có sinh khí.         

Trong việc dịch các khái niệm xuất hiện ở các văn bản của Tylor, Hallowell, Bird-David và Harvey, trong chương này, tôi sẽ sử dụng khuôn khổ textual and conceptual grids lưới văn bản và khái niệm, như nhà lý thuyết dịch thuật A. Lefevere trình bày. Ông cho rằng “các vấn đề nảy sinh trong phiên dịch chí ít cũng là do sự khác biệt giữa lưới khái niệm và lưới văn bản cũng như do sự khác biệt về ngôn ngữ” (Lefevere 1999: 76). Phiên dịch văn bản không chỉ là việc chuyển tải các phát ngôn từ cấu trúc ngôn ngữ này sang cấu trúc ngôn ngữ khác, mà còn là việc tái ánh xạ ý nghĩa được thể hiện lên các thể loại văn bản và tác vật văn bản, cũng như hàm ý của các khái niệm trong một nguồn và cộng đồng mục tiêu. Lưới khái niệm đề cập đến nghĩa của từ và cụm từ. Lưới văn bản đề cập đến kỳ vọng của người đọc về văn bản và thể loại. Lefevere nói rằng hai loại lưới này không thể tách rời. Do đó, theo Lefevere, chúng ta phải chú ý đến các văn bản được phiên dịch và các lưới mà trong đó việc phiên dịch diễn ra. Tôi cho rằng xu hướng dịch các khái niệm từ các nền văn hóa khác như thể chúng là các văn bản, mặc dù không chú ý đến các văn bản cụ thể và thể loại của chúng, khiến chúng ta mất đi khả tính học hỏi từ các khái niệm của nhóm người khác. Do đó, chúng ta cần chú ý hơn đến các văn bản dịch các khái niệm nước ngoài, để tận dụng tiềm năng thay đổi khái niệm của chúng. Ở đây tôi sẽ cố gắng thực hiện phương châm này. Trong quá trình đọc, tôi sẽ chú ý đến hai loại dịch thuật diễn ra đồng thời. Một mặt, các phát ngôn mang lại ý nghĩa mới bằng cách được ghi vào các thể loại mới. Mặt khác, các khái niệm được dịch thành các khái niệm khác nhằm thay đổi hàm ý của chúng. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, hai cách ánh xạ này không được xử lý một cách đối xứng trong văn liệu Vật linh luận Mới.

Vật linh luận và Vật linh luận Mới

Edward Burnett Tylor là một trong những nhân vật trung tâm trong sự phát triển của nhân học hiện đại (Stocking 1987: 300–302; Larsen 2013). Cuốn sách hai tập “Văn hóa Nguyên thủy” của ông, xuất bản lần đầu năm 1871, đã phát triển nghiên cứu tiến hóa về tôn giáo, nhấn mạnh ý tưởng rằng gốc rễ của mọi tôn giáo hiện đại là “niềm tin vào các Spiritual Beings Linh Thể”, cũng chính là định nghĩa của ông về tôn giáo (Tylor 1920: 424). Tylor cho rằng vật linh luận đã hình thành nên “nền tảng của Triết học Tôn giáo, từ thời kỳ Dã man đến thời đại Văn minh” và có thể được coi là một lý thuyết: [Tr.90] Thứ lý thuyết đó chia thành hai giáo điều lớn, tạo thành một phần của một học thuyết nhất quán; thứ nhất liên quan đến phần hồn/soul của từng tạo vật, có khả năng tồn tại liên tục sau khi chết hoặc cơ thể bị hủy hoại; thứ hai, liên quan đến các thần/spirits khác, thăng lên đến cấp bậc của các powerful deities vị thần đầy quyền năng. (Ibid.: 426) Tylor lập luận rằng tất cả các tín ngưỡng tôn giáo đều dựa trên suy luận của người nguyên thủy từ các quan sát về sự khác biệt giữa cơ thể sống và cơ thể đã chết, cũng như quan sát sâu hơn về cách thức mà một con người có thể rời khỏi cơ thể và gặp lại người thân đã chết trong các giấc mơ (ibid.: 428). Những suy luận này dẫn đến kết luận rằng phải tồn tại một nguyên lý hoạt động, một phần soul/hồn, trong tất cả các sinh vật sống, và khi hồn này thoát khỏi cơ thể vật chất, thì nguyên lý hoạt động, có thể nói là ở dạng phi vật chất, chính là các thần/spirits. Sự thể chế hóa xã hội của ý tưởng này là điều mà Tylor gọi là “vật linh luận/ animism”. Đối với Tylor, vật linh luận dựa trên sự tách biệt ban đầu: điều khẳng định chính là nguyên lý hoạt động đã tách biệt khỏi cơ thể sinh học. Tylor coi nguyên lý nhị nguyên kia, sau này được gọi là sự phân đôi thân/tâm, là nguồn gốc của mọi tôn giáo, bao gồm cả Kitô giáo và các quan niệm Kitô giáo về linh hồn. Từ đó, tư tưởng tiến hóa luận của Tylor đã bị chỉ trích nặng nề vì những nền tảng phân biệt chủng tộc và tình trạng thiếu nguồn tư liệu trực tiếp của ông. Tylor đã dựa vào những mô tả của các nhà truyền giáo thời kỳ đầu và các cuộc khảo sát dân tộc học làm nguồn tư liệu để suy ra “niềm tin vào các Spiritual Beings Linh Thể”.

Ông lập luận rằng những nguồn này cho thấy sự hiểu biết triệt để về các nền văn hóa mà họ ghi chép lại, đến mức: Một số nhà truyền giáo, không còn nghi ngờ gì nữa, đã hiểu rõ tâm trí của những người man rợ mà họ phải đối phó, và thực sự, chính từ những người như Cranz, Dobrizhoffer, Charlevoix, Ellis, Hardy, Callaway, J.L. Wilson, T. Williams, mà chúng ta đã có được tri thức tốt nhất về các giai đoạn thấp hơn của niềm tin tôn giáo. (Ibid.: 420) Hiểu được “tâm trí của những người man rợ” cũng có nghĩa là đưa ra được những mô tả trung thực về niềm tin và thực hành của họ và hiểu rõ các phạm trù tâm trí mà họ phóng chiếu lên môi trường của mình. Tuy nhiên, Tylor đã không xem xét mức độ mà các niềm tin cũng được phóng chiếu vào cùng các mô tả từ các tác giả của những văn bản này, cũng như mạng liên-văn bản mà họ là một phần của nó. Ví dụ, tôi đã chứng minh về cách mô tả của David Cranz về niềm tin hoặc tôn giáo của người Inuit ở Greenland, từ năm 1765, thực sự đã xây dựng tư liệu về những ý tưởng còn sót lại từ những gì Cranz coi là tôn giáo ban đầu hoặc mối quan hệ với Chúa (Resløkken 2021). Do đó, Cranz đã tích cực tìm cách mô tả những ý tưởng còn sót lại của giáo lý Cơ Đốc giáo trong tôn giáo hoặc phong tục của người Inuit. Trong số những tàn tích từ mối quan hệ ban đầu với Chúa ấy, [tr.91] có thể tìm thấy những ý tưởng về ‘linh hồn’ (Cranz 1765: 253–277; Resløkken 2021). Kết quả là, linh hồn Cơ Đốc giáo, và bộ ba linh hồn, thể xác và thần linh, đã được đưa trở lại vào các nguồn của Tylor về nguồn gốc của cùng một khái niệm.   

Trong cuốn “Văn hóa Nguyên thủy”, Tylor viết như sau để định nghĩa Vật linh luận: Dưới tên gọi Vật linh luận, ở đây tôi đề xuất để nghiên cứu học thuyết sâu xa về các Linh Thể, là hiện thân của bản chất triết học Duy linh luận trái ngược với triết học Duy vật luận. (Tylor 1920: 425) Tylor muốn tách biệt triết học ‘duy vật’ và ‘duy linh’. Ông coi triết học duy vật là con đường đúng đắn cho khoa học, trong khi triết học duy linh bao gồm những “tàn dư” từ thời xa xưa, tức là những sai lầm về phạm trù đã sản sinh ra các tôn giáo. Triết học duy linh và duy vật ở đây được trình bày như hai cách hiểu hoặc diễn giải đối lập về tự nhiên. Đối với Tylor, triết học duy linh dựa trên hai khái niệm liên quan. Thứ nhất, có một nguyên lý linh động trong con người và động vật (một linh hồn phi vật chất), và thứ hai, một nguyên lý linh động cũng có thể hoạt động độc lập với cơ thể (những thần linh phi vật chất). Do đó trong khái niệm Vật linh luận của Tylor, linh hồn và tinh thần tạo thành một cặp đôi có liên quan với nhau; chúng có cùng bản chất, bởi vì cả hai đều bắt nguồn từ những quan sát về cách thức hoạt động của tâm trí (trong giấc mơ), và khi nào nó hiện diện và khi nào nó vắng mặt (như trong sự sống/cái chết).

Vậy, cốt lõi của khái niệm vật linh là sự phân chia giữa tâm trí và cơ thể, trong đó tâm trí là điều mà Tylor lập luận được phóng chiếu như linh hồn hay thần linh lên tự nhiên trong các nền văn hóa “nguyên thủy”. Khi vật linh luận được sử dụng để mô tả một mối quan hệ nhất định với tự nhiên, hay đúng hơn, như trong diễn ngôn về tính bền vững, một hình mẫu về vai trò cho mối quan hệ như vậy, vai trò của tâm trí được phóng chiếu, được chuyển tải bởi thuật ngữ “tác nhân phi-nhân”. Trong Vật linh luận Mới, mà tôi sẽ thảo luận sau, chính “thần linh” hay “linh hồn” đóng vai trò là tác nhân phi-nhân. Do đó, theo một nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói về việc phiên dịch khái niệm linh hồn hay thần linh của Vật linh luận cũ sang thuật ngữ “mới”, và ít mang dấu ấn văn hóa hơn, đó là tác nhân phi-nhân. Tuy nhiên, điều mà tôi muốn nhấn mạnh ở đây là ngay cả khi linh hồn và thần linh xuất hiện như một cặp có cùng nguồn gốc trong văn bản của Tylor, thì khi được ánh xạ vào khuôn khổ của các tác nhân con người và phi-nhân, linh hồn và thần linh vẫn trở nên khác biệt rõ rệt.

Như chúng tôi đã giải thích trong Chương 3, các tác nhân con người và phi nhân trong ANT có agency tác tố, khả năng hành động của chúng/họ, bằng cách coi chúng/họ như một vai trò tường thuật. Đây là actantial position vị trí hành động của một tác nhân. Chính tác nhân theo nghĩa actant kẻ hành động đã được nhấn mạnh trong ANT. Tuy nhiên, ngoài ra, theo Julien Algirdas Greimas, một tác nhân cũng bao hàm một “sự đầu tư chủ đề”, những kỳ vọng về vai trò mà người đọc đầu tư vào một tác nhân tự sự nhất định (Greimas 1983: 207). Điều tôi lập luận ở đây là [tr.92] nếu chúng ta ánh xạ khái niệm về tác nhân phi-nhân vào các vật thể/thực thể linh động của Vật linh luận, nghĩa là, nếu chúng ta định nghĩa tác nhân thông qua kẻ để lại dấu vết hiển hiện của một hành động, thì linh hồn và thần linh theo nghĩa Tylorian sẽ không thể so sánh được. Nguyên lý linh động, mà ở con người thường được gọi là tâm trí hoặc linh hồn, có thể dễ dàng được coi là nguyên nhân của hành động mà con người thực hiện, hay nói đúng hơn, là những gì cơ thể của họ thực hiện. Mặt khác, thần linh hành động thông qua cơ thể. Cho dù cơ thể là ‘con người’ hay ‘phi-nhân’ thì cũng không quan trọng đối với những gì khiến cho nó trở thành tác nhân. Một hành động do “linh hồn” gây ra sẽ luôn là hành động của một thực thể phi-nhân hoặc khác-người, và theo đúng nghĩa không “do” chính cơ thể hiện thân thành hành động đó. Vậy nên, linh hồn không thể được quan sát thông qua actantial position vị trí hành động, mà chỉ thông qua thematic investment đầu tư chủ đề.

Khái niệm Vật linh luận của Tylor rất quan trọng đối với các tác nhân phi-nhân, bởi vì ý tưởng cho rằng linh hồn và thần linh có thể hoán đổi cho nhau khiến ta có thể diễn dịch các hành động do hồn và thần gây ra thành các tác nhân phi-nhân, tức là không phân biệt giữa các hành động từ cơ thể và thông qua cơ thể. Hơn nữa, việc diễn giải các hành động như là cơ sở thực nghiệm để thiết lập các tác nhân trong Vật linh luận Mới phụ thuộc vào tính nhị nguyên tâm/thể vốn có trong các khái niệm về linh hồn và tinh thần, điều mà Vật linh luận của Tylor đồng thời cũng bị chỉ trích. Tôi cũng sẽ chỉ ra rằng các tác nhân phi-nhân, khi được tiếp cận trong mối liên hệ với vật linh luận, dựa trên một di sản ít được thảo luận hơn nhưng cũng quan trọng không kém mà khái niệm của Tylor bao hàm, đó là ông coi vật linh luận là một triết học. Đối với Tylor, học thuyết về thần linh đã phân chia triết học thành duy vật và duy linh. Triết học duy vật là triết học của khoa học hiện đại. Triết học duy linh là triết học của các truyền thống tôn giáo. Nhưng trong khuôn khổ tiến hóa của lý thuyết Tylor, đây cũng là một sự phân chia mang tính thời gian, giữa triết học cũ và triết học mới. Như tôi sẽ lập luận bên dưới, sự phân chia thời gian này cũng là nguyên nhân cho sự phổ biến liên tục của khái niệm vật linh luận, giống như linh hồn và tinh thần vậy. Nó cung cấp agency tác tố thông qua một vị trí thời gian, bằng cách chỉ ra cái mà Latour gọi là phi-hiện đại (Latour 1993), theo nghĩa trước-thời-hiện-đại. Theo đúng nghĩa, Vật linh luận Mới không chỉ ban tác tố cho các tác nhân phi-nhân, mà còn trao vị trí thời gian cho một thứ triết học về các tác nhân phi-nhân, một triết học có thể phải được xem xét lại và hồi sinh.

Khi các tác nhân phi-nhân được phiên dịch bằng cách sử dụng khuôn khổ của vật linh luận, chúng ta phải đối mặt với một vấn đề kép trong việc diễn giải. Một mặt, các tác nhân phi-nhân được hiểu là có hai quan hệ nhân quả rất riêng biệt cho hành động của chúng/họ. Chúng/họ có thể được diễn giải là bản thân các tác nhân, hoặc theo nghĩa của Tylor, là có một linh hồn. Chúng/họ cũng có thể được diễn giải là chịu tác động thông qua; chức năng này được gọi là ‘thần linh’. Mặt khác, vật linh luận cũng được hiểu là sự sắp đặt thời gian của một ý tưởng, triết học hoặc bản thể luận, một quan điểm về môi trường phi hiện đại hoặc tách biệt khỏi triết học hiện đại, vốn cũng lý thuyết hóa nhị nguyên tính thân/tâm. [Tr.93] Hàm ý kép này, phù hợp với Greimas, có thể được coi là một sự đầu tư chủ đề cho từ “vật linh luận”, ảnh hưởng đến các tác nhân phi-nhân, là các bản dịch của “thần linh” theo actantial function chức năng hành động. Trong phần sau, tôi muốn trình bày cách thức mà các tác nhân phi-nhân mang tính vật linh luận này được phát triển trong diễn ngôn của Vật linh luận Mới, và điều này ảnh hưởng như thế nào đến khả tính tái hiện các quan niệm về mối quan hệ của chúng ta với môi trường với chúng/họ.

Thần linh, Phi-nhân và những Cá thể khác ngoài con người 

Như tôi đã lưu ý trước đó, việc thảo luận về Vật linh luận Mới phải bắt đầu với công trình: “Nhìn lại ‘Vật linh luận’: Nhân vị, Môi trường và Nhận thức luận Quan hệ” (1999) của Nurit Bird-David. Bài viết của bà quan trọng vì bà là người đầu tiên định hình lại thuật ngữ “vật linh luận” trong nhận thức luận quan hệ. Tài liệu thực nghiệm cho nghiên cứu của Bird-David được rút ra từ công trình thực địa của bà với người săn bắt hái lượm Nayaka ở Nam Ấn Độ và quan niệm của họ về devaru (ibid.: 68) [Dēvaru trong tiếng Kannada được dịch là “Thượng đế” hoặc “Chúa” và bắt nguồn từ từ tiếng Phạn “deva” देव, có nghĩa là “người tỏa sang” hoặc “một vị thần”. Từ này có nguồn gốc từ gốc div- trong tiếng Ấn-Âu nguyên thủy, nghĩa là “tỏa sang”, và đây cũng là nguồn gốc của các từ như “dios” (thần thánh) trong tiếng Hy Lạp và “deus” (thần) trong tiếng Latin. Trong tiếng Kannada, “devaru” được dùng để chỉ một đấng tối cao, một vị thần, đáng kính với các nghĩa sau: i) một vị thần; ii) một cách xưng hô kính trọng với người già, vua, giáo viên, v.v.; iii) thần tượng của một vị thần; iv) dēvarāṭa môn thể thao của thần. HHN]. Bird-David dựa trên hai nhóm lý thuyết trong quá trình khám phá về devaru của người Nayaka, như tiêu đề của bà đã giải thích. Lý thuyết môi trường, trong đó các tác phẩm của J.J. Gibson và ý tưởng của ông về affordance năng lực “khả ứng” là đóng góp quan trọng nhất (2015), [Gibson đã phát triển khái niệm affordance khả ứng, và đạt đến đỉnh cao trong cuốn sách cuối cùng của ông, The Ecological Approach to Visual Perception - Tiếp cận Sinh thái đối với Nhận thức Thị giác vào năm 1979;  Ông định nghĩa khả ứng là những gì môi trường cung cấp hoặc trang bị cho động vật; đáng chú ý, Gibson so sánh khả ứng với một hốc sinh thái, nhấn mạnh cách thức mà các hốc sinh thái đặc trưng cho cách thức mà một loài động vật sống trong môi trường của nó. HHN] và “lý thuyết nhân vị”, chủ yếu được trích từ A. Irving Hallowell và bài viết ‘Ojibwa Ontology, Behavior, and World View - Bản thể luận Ojibwa, Hành vi và Thế giới quan” (1960). Về nghiên cứu của Hallowell, Bird-David nói: “Đóng góp của Hallowell là giải phóng việc nghiên cứu các tín ngưỡng và thực hành vật linh luận khỏi các khái niệm con người hiện đại luận và thứ hai là giải phóng cái giả định cho rằng những quan niệm và thực hành này là sai lầm” (Bird-David 1999: 71). Tuy nhiên, Bird-David không muốn sử dụng thuật ngữ other-than-human persons “những cá thể khác-con-người” của Hallowell, mà bà cho rằng bắt nguồn từ nhị nguyên luận tinh thần/thể xác, bà cũng không muốn sử dụng  supernatural being “hiện hữu siêu nhiên”, mà bà cho là phản ánh quan niệm phương Tây về tự nhiên. Bà cho rằng devaru được khái niệm hóa tốt hơn với thuật ngữ “siêu nhân”. Bird-David lập luận rằng thuật ngữ “những cá thể khác-con-người” của Hallowell vẫn giữ nguyên “mối quan tâm chủ yếu của chủ nghĩa khách quan đối với các lớp (con người và những lớp khác loài người)” (ibid.: 71). Với sự thay đổi này, Bird-David đã tìm cách tạo ra những hàm ý mới cho khái niệm spirit “thần” của Tylor, mặc dù vẫn giữ nguyên các nhóm mà khái niệm “vật linh luận” biểu thị. Nhưng như chúng ta sẽ thấy bên dưới, bà không quan tâm đến việc classes các lớp của Hallowell chủ yếu mang tính ngôn ngữ học.

Gibson, trong lý thuyết về affordances các khả ứng của mình, đã nói rằng chúng ta nhận thức về mặt tâm lý học các sự vật và sự kiện, tức là các câu chuyện và mô hình, bản thân chúng không phải là tri thức, mà là nền tảng để tạo dựng tri thức. Bird-David gợi lại lý thuyết về affordances các khả ứng của Gibson để giải thích các thuộc tính của superpersons các siêu nhân cách. Quan điểm của bà là devaru (những “siêu nhân cách” người Nayaka của bà) thấy ngay trong thế giới này bằng cách “giáo dục” sự chú ý đến họ (ibid.: 68–69). Do đó, vật linh luận phải được học trong một khuôn khổ văn hóa. Bird-David sử dụng cặp sự vật và sự kiện tương phản của Gibson để phân biệt quan niệm vật linh luận về thực tại với “hiện đại”. Với tư cách là người vật linh luận, bà [tr.94] cho rằng, người Nayaka chủ yếu nhận thức môi trường dưới dạng events “sự kiện”, trong khi người phương Tây hiện đại lại nhận thức tự nhiên là things “sự vật” (ibid.: 74). Bird David đem đến cho chúng ta một số ví dụ về cách mà devaru được nhận thức trong thế giới, trong các sự kiện, bằng cách chú ý đến cá nhân người Nayaka và cách họ tiếp xúc với devaru. Bà viết: Ví dụ, một phụ nữ Nayaka, là Devi (40 tuổi), chỉ vào một tảng đá cụ thể - nằm cạnh một số tảng đá tương tự khác trên một bục nhỏ giữa những túp lều - và nói rằng bà đang đào sâu xuống để tìm củ rễ trong rừng thì đột nhiên “devaru vị thần này tiến về phía bà”. Một người đàn ông khác, Atti-Mathen (70 tuổi), chỉ vào một tảng đá nằm cạnh tảng đá nói trên và kể rằng em dâu của ông đang ngồi nghỉ dưới gốc cây trong một chuyến đi săn thì đột nhiên “devaru vị thạch thần này nhảy lên đùi bà”. Hai người phụ nữ đã mang devaru vị thạch thần này về nhà “để sống” cùng họ. Những tảng đá cụ thể đó là devaru vị thạch thần khi chúng/họ “tiến về phía” và “nhảy lên” người Nayaka. (Ibid.: 74)

Những ví dụ này được so sánh với giai thoại của Hallowell về ông lão, một câu chuyện mà chúng ta sẽ thảo luận bên dưới. Bây giờ, tôi chỉ xin nói rằng những ví dụ của Bird-David là “sự kiện” theo nghĩa chúng được kể lại như những sự kiện. Ví dụ đầu tiên của bà là câu chuyện về một sự kiện mà chính người đối thoại với bà đã trải qua, ví dụ thứ hai là câu chuyện do người đối thoại kể lại. Cả hai đều được mô tả như những sự kiện, liên hệ những viên đá cụ thể với nhóm người Nayaka. Học giả thứ hai về Vật linh luận Mới, mà tôi sẽ thảo luận ở đây, là sử gia tôn giáo Graham Harvey. Cuốn sách Animism—Respecting the Living World Vật linh luận—Tôn kính Thế giới Sống (2005) của ông đã có tác động lớn đến sự hiểu biết phổ biến về quan điểm mới này về Vật linh luận, và cùng với cuốn sách sau này của ông là The Handbook of Contemporary Animism (2014), thường được trích dẫn trong các tác phẩm về Vật linh luận, cả trong và ngoài giới học thuật. Mối quan tâm của Harvey đối với Vật linh luận Mới liên quan đến các thực hành của người bản địa, nhưng cũng bao gồm cả những người tự xưng là tín đồ vật linh của paganism ngoại giáo luận hiện đại. Trong Vật linh luận—Kính trọng Thế giới Sống (2005), Harvey, giống như Bird-David, tìm cách phục hồi Vật linh luận bằng cách định hình lại nó thành một quan điểm quan hệ về cá nhân “con người” và phi-nhân cùng các mối quan hệ của họ. Trong cuốn sách, Harvey dựa nhiều vào Bird-David và Hallowell. Theo đó, ông cũng đối chiếu một “thế giới quan” phương Tây hiện đại, tập trung khai thác thiên nhiên vô tri vô giác với sự tôn kính vốn có đối với tự nhiên trong “thế giới quan” vật linh luận. Phạm trù cá nhân của Hallowell cũng rất quan trọng đối với Harvey. Ông dành toàn bộ chương thứ hai của cuốn sách cho người Ojibwe và phạm trù cá nhân mà Hallowell đã xác định.

[Tr.95] Mặc dù họ phân biệt giữa con người và vật thể, nhưng người Ojibwe cũng thách thức các quan niệm của người Châu Âu về cá nhân con người. Là một cá nhân con người không đòi hỏi phải human-likeness giống người, mà đúng hơn là humans những con người giống như những persons cá nhân con người.Các “cá nhân” là phạm trù rộng hơn, bên dưới có thể có các nhóm nhỏ được liệt kê như  ‘human persons’ “cá nhân con người”, “cá nhân con người đá”, “cá nhân con người gấu” và những nhóm khác. Cá nhân con người là những hiện hữu có liên quan được cấu thành bởi nhiều tương tác đa dạng của họ với những kẻ khác. Cá nhân con người là những hiện hữu có ý chí, những kẻ đạt được ý nghĩa và sức mạnh từ các tương tác của họ. Cá nhân con người là những hiện hữu hòa đồng, giao kết với kẻ khác. Cá nhân con người cần được dạy theo từng giai đoạn (một số giai đoạn được đánh dấu bằng nghi lễ khai tâm) về ý nghĩa của việc “hành xử như một con người”. Vật linh luận này (hiểu tối thiểu là sự công nhận nhân vị ở một loạt các cá nhân là con người và khác-con-người) không phải là bẩm sinh và bản năng. Nó rất dễ thấy ở những người lớn tuổi đã nghĩ về nó hơn là ở trẻ em, là nhóm vẫn cần được dạy cách sống. (Harvey 2005: 18). Phản đối Bird-David, Harvey lập luận nhằm giữ lại cách định danh của Hallowell là “những cá thể khác-con-người” thay vì “siêu nhân”. Harvey cho rằng, điều này là do cách gọi trước chỉ ra mối quan hệ bình đẳng, trong khi cách gọi sau mang hàm ý về một “cá nhân bình thường” đối lập với “siêu nhân” (ibid.: 20). Do đó, Harvey quan tâm nhiều hơn đến “những cá thể khác-con-người” với tư cách là những hiện hữu có quan hệ bình đẳng với các cá nhân con người. Đối với Harvey, nhân vị trong Vật linh luận là một phương tiện để mở rộng phạm trù “cá nhân con người” để bao gồm khái niệm “tinh thần” của Tylor. Giờ đây, chúng ta đã thấy phạm trù “con người” của Vật linh luận Mới dựa trên cách Tylor nhận diện là các “tinh thần”, mặc dù tìm cách thay đổi lưới khái niệm mà nó là một phần. Để thấy rõ hơn cách ẩn giấu của lưới văn bản về Vật linh luận, chúng ta sẽ phải quay lại văn bản của Hallowell, nơi giới thiệu khái niệm cụ thể về “nhân vị” mà Bird-David và Harvey trích dẫn.

________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Åmund Norum Resløkken (2024). Nature Spirits and Non-humans Symmetry and Translations of Genres in New Animism. In The Sociology of Translation and the Politics of Sustainability, Explorations Across Cultures and Natures. Edited by John Ødemark, Åmund Norum Resløkken, Ida Lillehagen, and Eivind Engebretsen, First published 2024 by Routledge 605 Third Avenue, New York, NY 10158

Works Cited

Bauman, R. (2004) A World of Others’ Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality, Malden MA: Blackwell Publishing.

Bauman, R. and C.L. Briggs (2003) Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality, Cambridge: Cambridge University Press.

Bird‐David, N. (1999) ‘“Animism” Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology’, Current Anthropology 40(S1):67–91.

Callon, M. (1986) ‘Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay’, in J. Law (ed) Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge?, London: Routledge and Kegan Paul, 196–233.

Cranz, D. (1765) Historie von Grönland enthaltend Die Beschreibung des Landes und der Einwohner. insbesondere die Geschichte der bortigen Mission der Evangelischen Brüder in Neu-Herrnhut und Lichtenfels, Barby: Heinrich Detlef Ebers.

Gibson, J.J. (2015) The Ecological Approach to Visual Perception, New York: Psychology Press.

Greimas, A.J. (1983) Structural Semantics. An Attempt at a Method, Lincoln: University of Nebraska Press.

Hallowell, A.I. (1960) ‘Ojibwa Ontology, Behavior, and World View’, in S. Diamond (ed) Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, New York: Columbia University Press, 19–52.

Harvey, G. (2005) Animism: Respecting the Living World, London: Hurst and Company.
Helkkula, A. and E.J. Arnould (2022) ‘Using Neo-animism to Revisit Actors for Sustainable Development Goals (SDGs) in S-D Logic’, Journal of Business Research 149(C):860–868.

Laack, I. (2020) ‘The New Animism and Its Challenges to the Study of Religion’, Method and Theory in the Study of Religion 32(2):115–147.

Larsen, T. (2013) ‘E.B. Tylor, Religion and Anthropology’, The British Journal for the History of Science 46(3):467–485.

Latour, B. (2005) Reassembling the Social: An Introduction to Actor- Network-Theory, Oxford: Oxford University Press.

Latour, B. (1993) We Have Never Been Modern, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, B. (1988) The Pasteurization of France, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lefevere, A. (1999) ‘Composing the Other’, in S. Bassnett and H. Trivedi (eds) Post-Colonial Translation: Theory and Practice, London: Routledge, 75–94.

Mikaels, J. (2019) ‘Becoming-place: A Rhizomatic Exploration of Friluftsliv in the Swedish School Curriculum’, Curriculum Perspectives 39(1):85–89.

Noyes, D. (2009) ‘Tradition: Three Traditions’, Journal of Folklore Research 46(3):233–268.

Redfield, R. (1952) ‘The Primitive World View’, Proceedings of the American Philosophical Society 96(1):30–36.

Resløkken, Å.N. (2021) ‘The Soul of the Arctic: David Cranz’s Account of the Religion or Superstitions of the Greenlanders and Its Impact on Nineteenth- Century Descriptions of Religion in Greenland’, in F. Jensz and C. Petterson (eds) Legacies of David Cranz’s ‘Historie von Grönland’ (1765). Christianities in the Trans-Atlantic World, Cham: Palgrave Macmillan, 185–205.

Stocking, G.W. (1987) Victorian Anthropology, New York: Free Press.

Tylor, E.B. (1920) Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, sixth edition, London: John Murray.

West, S., L.J. Haider, S. Stålhammar, and S. Woroniecki (2020) ‘A Relational Turn for Sustainability Science? Relational Thinking, Leverage Points and Transformations’, Ecosystems and People 16(1):304–325.

Wilkinson, D. (2016) ‘Is There Such a Thing as Animism?’, Journal of the American Academy of Religion 85(2):289–311.

Willerslev, R. (2013) ‘Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously?’, Religion and Society: Advanced Research 4(1):41–57.