Song sóng những chân mây buồn

Thứ Ba, 28 tháng 4, 2015

Hà Lập Nhân

lên đỉnh hadrong mùa vắng hoa vàng
bầy chim đen mỏ trắng mào tươi cánh sã mỏi đập nhẹ tung vài làn bụi đỏ
những tay gió ù ù bứt xanh ngày tháng tha hương
mắt nồng chưprong chớp rơi mấy vầng mi rợp
phưng phưng cơn khát cháy dọc những lối gầy
cỏ thơm phủ kín vệt vệt chân buồn
mấy nẻo hoang gục ngã vạt vạt dã quỳ tháng mười rừng rực
pleiku lóc cóc những giọt giày rơi nẻo đường gầy
vài cánh tay chiều nhẹ buông hơi lạnh những hồn người mải miết bay
tiếng gọi khẽ phía tây mặt trời đỏ ối
vài đỉnh núi mờ song sóng những chân mây buồn
qua qua mấy đàn quạ gầy gọi người kéo vài vạt chăn đơn lạnh
phủ kín giấc ngủ buồn trắng xóa cơn mơ
nhớ thương người

đêm đêm bên bìa rừng quạnh
hời gọi tên người trong những nhà mồ lập lòe ánh lửa
mẹ jarai lưng còng rủ tóc váy vàng bụi đời buồn
bón từng mụn cơm thơm tháng mười
miệng người câm lặng cười khan khan tiếng gió
mẹ jarai rũ thêm mấy lọn tóc hoa cùng cười loang loáng ánh lửa gầy
hadrong mùa khô tung bụi đỏ hát khúc thương ca
ngăn ngắt những mụn cơm thơm
ớt xanh mướt giã nhẹ trong chiếc cối gỗ gầy
cà đắng muối khô giòn lách cách rơi trắng giấc ngủ gầy
mấy hạt muội cà vàng rớt lanh canh gọi mùa mưa buồn ràn rạt
khúc thương ca ngan ngát
đỉnh hadrong mấy tay gió gầy bứt xanh mấy tháng ngày buồn
nhớ thương người

hadrong rướn mày vươn cổ họng gầy
tay gầy giang rộng ghì ôm đỉnh núi gầy song sóng những chân mây buồn
trời giáng sét nước tuôn ngàn ngạt muôn nhịp hời buồn
thương hadrong mây cháy rụi tro tàn lả tả
bay buồn trắng xóa giấc mộng gầy jarai
lồng ngực gầy hát khúc thương ca nhoi nhói
chớp mắt buồn nhịp chiêng rúi rụi gục dưới những lóng chân gầy hadrong
nơi kia bầy chim đen đậu kín cành hoa lạ đỏ
khe khẽ đập những nhịp cánh gầy
hát khúc thương ca câm lặng trong cơn lốc thinh không cuộn xoáy
những đàn người jarai tóc tai rũ rượi
thình thịch những chân gầy đêm đêm giã muối ớt xanh mươn mướt
trên đỉnh hadrong
ngàn cánh tay gầy bắt nhịp khúc thương ca câm lặng
nhớ thương người

Tạo sinh các Hữu thể luận Ghi âm Lịch sử - Liên văn hóa, Liên tập thể và Chuyển đổi (I)

Matthias Lewy

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tóm tắt

Bài viết tập trung vào các bản ghi âm lịch sử và cách chúng được một số tác nhân cảm thụ, cho thấy các giới hạn của tính liên văn hóa khi chỉ liên quan đến các tương tác giữa con người với con người. Tính liên-tập thể được đề xuất như một khái niệm bao gồm các mối quan hệ giữa con người / không phải con người, coi những hữu thể luận này là chắc chắn và làm cơ sở nghiêm túc cho việc phân tích. Trong phần thứ hai, các vấn đề về chuyển dịch trong tương tác liên-tập thể được thảo luận, dẫn đến phương pháp “chuyển đổi”. Khái niệm này đề cập đến ý tưởng của Roman Jakobson (1959) về một chuyển dịch liên ký hiệu học, được định nghĩa là “diễn giải các dấu hiệu lời nói bằng các dấu hiệu của hệ thống dấu hiệu không lời nói”. Hơn nữa, nó chứng minh cách chuyển đổi là một thực hành chung trong các tương tác giữa pháp sư Pemón và ipukenak (người khôn ngoan) với các linh hồn. Vì vậy, thể loại murúa bài hát nghi lễ (của người Pemón) được chọn làm ví dụ. Cuối cùng, nghiên cứu này cho thấy cách chuyển đổi trong các thực hành chuyển dịch bản địa có thể được áp dụng như một phương pháp để phân tích các bản ghi chép lịch sử. Tôi cho rằng âm thanh với tư cách là bản thân âm thanh và vật chất chứa nó phải được hiểu như một đơn vị hữu thể luận mới, được liên tục tạo sinh. Quá trình tạo sinh đó được xác định bởi một số thực thể (ví dụ: các suy nghĩ, thực hành, quan hệ) và hệ thống ký hiệu học của chúng.

Giới thiệu

Bài viết này đề cập đến việc hồi hương các bản ghi âm lịch sử liên quan đến vấn đề về khái niệm tính liên văn hóa. Các quy trình hồi hương các bản ghi lịch sử cho cộng đồng gốc gần đây đã được Nannyonga-Tamusuza và Weintraub (2012), Leclair (2014), Hatoum (2015), Barros và Pamfílio Sousa (2017), Mifune (2017), Valdovinos (2017) và Lewy (2017a) thảo luận. Trọng tâm là những tương tác rất đặc biệt giữa một nhà khoa học hàn lâm và một nhóm người bản địa thông qua các bản ghi âm lịch sử. Những kinh nghiệm của Rainer Hatoum với dân tộc Navajo và công việc của bản thân tôi với những người Pemón đóng vai trò là những ví dụ bộc lộ những khó khăn và thậm chí các giới hạn của các mối quan hệ liên văn hóa. Do đó, các ý nghĩa mới và / hoặc khác của khái niệm “tính liên văn hóa” và ngay cả “văn hóa” trong dân tộc âm nhạc học sẽ được đề cập đến. Vì mục đích này, chúng tôi sử dụng các khái niệm nhân học về “bước ngoặt hữu thể luận” của Hoolbrad và Pedersen, theo đó thuật ngữ “hữu thể luận” ngay từ đầu đề cập đến khái niệm từ nguyên của nó là “nghiên cứu về hữu thể”. Ngoài ra, Hoolbrad và Pederson xác định chủ đề “bước ngoặt” gợi ý các câu hỏi về dữ liệu dân tộc học như: “vật là gì, người là gì và mối quan hệ tương hỗ của chúng/họ là gì” (Hoolbrad và Pederson 2017: 3, in nghiêng trong bản gốc). 

Theo các tác giả, bước ngoặt hữu thể luận là “tạo ra các điều kiện mà theo đó người ta có thể ‘thấy ’sự vật trong tài liệu dân tộc học của một người mà nếu không thì người ta sẽ không thể thấy được” (Hoolbrad và Pederson 2017: 4, in nghiêng trong bản gốc). Do đó, những câu hỏi này ngụ ý một câu hỏi nữa, cơ bản hơn, là trọng tâm chính của bài viết này: “Làm cách nào để tài liệu dân tộc học của tôi tự bộc lộ với tôi bằng cách để nó tự quy định các điều khoản tham gia của chính nó, để có thể nói, hướng dẫn hay buộc tôi phải thấy những thứ mà tôi không ngờ tới, hoặc tưởng tượng là có ở đó?” (Hoolbrad và Pederson 2017: 45) ¹. Nhận thức trực quan của tác giả về hành động “thấy” cần được mở rộng sang lập trường có thể nghe được ở đây. Những câu hỏi của Holbraad và Pederson được bổ sung bởi “các phương thức tồn tại” của Bruno Latour được mô tả là:  “[...] cái nhãn tuy tầm thường, nhưng ở đây nó có một ý nghĩa đặc biệt. Khi nói thông thường về phương thức tồn tại của một nhóm hoặc cá nhân nào đó, người ta đề cập đến thói quen của họ, phương thức hiện hữu, phong tục học của họ, khu sinh cư của họ theo một cách nào đó, cảm giác của họ đối với một địa điểm. Trong câu hỏi này, chúng tôi giữ lại tất cả các ý nghĩa của cụm từ, nhưng chúng tôi lại đưa ra hai thuật ngữ “phương thức” và “tồn tại” có ý nghĩa mạnh hơn không hướng sự chú ý vào các nhóm hoặc cá nhân con người, mà hướng tới các hiện hữu mà con người phải thẩm vấn chính họ về chúng. Từ “hiện hữu” chẳng có gì đáng ngại: nó là một cách khác để trả lời câu hỏi, “Chẳng hạn, luật, tôn giáo, hay khoa học là gì?” “Điều gì là quan trọng với bạn?” và “Tôi phải nói thế nào về điều này một cách đơn giản?” (Latour, http://modeofexistence.org [truy cập: 12/12/2018]).

Dân tộc âm nhạc học, cũng như thuật ngữ “văn hóa” trong dân tộc âm nhạc học, phần lớn bị giới hạn trong phạm vi các hiện hữu người. Ví dụ, có thể nói Dân tộc âm nhạc học được định nghĩa là việc nghiên cứu về “âm thanh có tổ chức của con người” (Blacking 1973),“nghiên cứu về con người tạo ra âm nhạc” (Titon 1992), hoặc “nghiên cứu về lý do tại sao và làm thế nào, con người lại là các hiện hữu âm nhạc” (Rice 2014). Một số ấn phẩm tiêu chuẩn bao gồm các tương tác giữa con người và không phải con người với tư cách là trọng tâm nghiên cứu (Seeger 1987, Feld 1990, và Menezes Bastos 1999). Trong những năm qua, các tương tác giữa con người / không phải con người này trở nên quan trọng hơn; chẳng hạn, trong các tác phẩm về các nhóm người Indians châu Mỹ (Brabec 2012; Lewy 2012; Brabec và Seeger 2013; Simonett 2012; Lewy, Brabec và García 2015, chỉ để đề cập đến một số ít). Steven Feld (2017) gần đây đã xác nhận rằng cơ sở của âm học nhận thức luận (acoustemology) được xác định bởi các mối quan hệ hữu thể luận giữa con người và không phải con người. Cần phải đề cập đến công trình nghiên cứu sinh thái âm nhạc học (ecomusicology) của Jeff Todd Titon. Gần đây, ông đã xuất bản một kiểu phân loại học mở rộng trong các mối quan hệ qua lại mang tính sinh thái âm nhạc học (Titon và Bock 2017). Bernd Brabec de Mori lưu ý rằng trong hầu hết các nhóm người Indians châu Mỹ, người ta đều tự định nghĩa mình là “con người thực sự”, trong khi các hàng xóm, linh hồn, động vật và thực vật được phân loại là “con người” (Brabec de Mori 2015: 82-86). Trong tư duy tự nhiên luận của phương Tây (Descola 2013), các thực thể như thực vật, động vật hoặc “những thứ được nhân hóa” khác (Lambos, in Lewy 2017a) được phân loại là một bộ phận của tự nhiên, nhưng trong tư duy của người Indians châu Mỹ, chúng là một bộ phận của văn hóa người.

Trong khi “văn hóa” không chỉ giới hạn trong phạm vi con người, thì khái niệm “tự nhiên” cũng bao gồm cả con người. Do đó, thuật ngữ “tính liên văn hóa” trở nên khó áp dụng khi xử lý các hữu thể luận âm thanh của người Indians châu Mỹ. Trong bối cảnh này, khái niệm “đa tự nhiên luận” của Viveiros de Castro với tư cách đối lập với “đa văn hóa luận”cũng cần được đề cập. Ông tuyên bố rằng trong suy nghĩ của người Indians châu Mỹ, quan điểm nằm trong cơ thể chứ không phải trong tâm trí của một “cá thể”, bất kể là người thật, người, hay không phải người. Do đó, một mặt, Viveiros de Castro (1997, 2014) đã bộc lộ sự phân đôi của đa văn hóa luận châu Âu hoặc tương đối luận văn hóa với đại diện hệ tiên đề văn hóa / tâm trí /, và mặt khác là hệ tiên đề tự nhiên / cơ thể / cách nhìn của “đa tự nhiên luận” (Lewy 2017b).

Vậy phải làm gì với quan niệm về “tính liên văn hóa”? Chúng ta có nên nói về “tính liên-tập thể” đề cập đến từ “tập thể” như Descola (2013) - một người bao gồm tất cả con người và không phải con người – đã gợi ý? Một lựa chọn khác có thể là “liên-tự nhiên luận”, theo Viveiros de Castro. Hay chúng ta không nên chỉ bác bỏ thuật ngữ “tính liên văn hóa” như một phương Đông luận khác (Said 1978) của hệ mẫu hữu thể luận tự nhiên luận / phương Tây? Lối thực hành tiêu chuẩn trong thế giới học thuật là giữ lấy khái niệm, điều chỉnh nó theo các ý nghĩa mới và / hoặc các ý nghĩa khác. Trước khi chúng ta thử điều đó, cần phải nhắc đến một định nghĩa về “Âm nhạc học Liên văn hóa” ở đây. Nó được Viện Nghiên cứu Âm nhạc (MRI) của Marcia Herndon công bố: “Lĩnh vực này bao gồm nghiên cứu (a) văn hóa âm nhạc bản địa của riêng người sử dụng các kỹ thuật áp dụng cho các văn hóa âm nhạc khác (b) văn hóa âm nhạc khác với văn hóa bản địa (c) âm nhạc được tạo ra bằng cách kết hợp các yếu tố từ các văn hóa khác nhau và (d) các hình thức hoạt động liên văn hóa khác, chẳng hạn như nghiên cứu về những người biểu diễn chuyên về các cách trình diễn âm nhạc không phải bản địa (http://www.music.org).

Định nghĩa này áp dụng tư duy của người Indians châu Mỹ cho một diễn ngôn phương Tây, nhưng quan điểm nằm ở cộng đồng bản địa. Điểm c của Viện Nghiên cứu Âm nhạc (các yếu tố kết hợp) dẫn đến ý tưởng của Francesco Giannattasio về âm nhạc học xuyên văn hóa như một phần của âm nhạc học so sánh thế kỷ 21. Khái niệm của ông đề cập đến Welsch², gợi ý rằng không chỉ các phạm trù cổ điển, chẳng hạn như các “nhạc cụ và tác vật” (Giannattasio 2017: 23) cần được phân tích, “mà là tính sáng tạo mới và ngôn ngữ âm nhạc mới, được chia sẻ” (Giannattasio 2017: 23) . “Các ngôn ngữ âm nhạc được chia sẻ” này đưa chúng ta trở lại quan điểm d của Viện Nghiên cứu Âm nhạc: “nghiên cứu về [...] các cách trình diễn âm nhạc không phải bản địa”. Giannattasio không đưa ra bất kỳ lời giải thích nào về thuật ngữ này, nhưng ở những chỗ khác, ông đề cập đến “giao tiếp âm nhạc” trong bối cảnh đó (2017: 23). Khái niệm này có thể được hiểu theo nghĩa của Alan P. Merriam, giải thích “âm nhạc là sự giao tiếp” như một ý nghĩa biểu tượng: “Khả tính rõ ràng nhất là giao tiếp được thực hiện qua việc khoác cho âm nhạc những ý nghĩa tượng trưng, ​​được các thành viên của cộng đồng ngầm đồng thuận. Ngoài ra còn có giao tiếp bằng lời về âm nhạc dường như là đặc trưng nhất trong các xã hội phức tạp, nơi lý thuyết âm nhạc tự-ý thức đã phát triển (Merriam 1964: 10).

Tuy nhiên, bỏ qua cụm từ “xã hội phức tạp” của Merriam vì tất cả con người và các nhóm người đều phức tạp, tôi muốn bổ sung “ý nghĩa biểu tượng của giao tiếp âm nhạc” cũng như “giao tiếp bằng lời về âm nhạc” của Merriam. Đầu tiên, chúng ta phải thêm các thực thể không phải-con người cũng như tất cả các giao tiếp phi-khẩu ngữ và mang tính trình diễn dựa trên/ và về âm nhạc cùng âm thanh, chẳng hạn như Seeger (1987), Titon (1992) và Pinto (2001) đã đề xuất. Thứ hai, chúng ta phải nghiên cứu “hệ thống ký hiệu học âm thanh” và các chuyển đổi của nó, bao gồm các khuynh hướng hữu thể luận và các “phương thức tồn tại” được kết nối, một điểm cũng đề cập đến sự “chuyển đổi” của Carlos Severi (2014, bên dưới). Thứ ba, chúng ta phải bao gồm các hình thức liên-ký hiệu học của “giao tiếp xuyên-đặc thù” vì nó là một thực hành thông thường trong các hữu thể luận âm thanh của người Indians châu Mỹ (Halbmayer 2010; Lewy, Brabec de Mori, và García 2015). Thứ tư, chúng ta cần kêu gọi “kết hợp các yếu tố từ các văn hóa khác nhau”, đó là điểm c của Viện Nghiên cứu Âm nhạc. Những “yếu tố” này là ai và/hoặc là gì, chúng được định nghĩa như thế nào? Tôi thích thuật ngữ “thực thể” hơn là “yếu tố”, bởi vì các thực thể là các yếu tố chủ yếu được gán là tác tố (Gell 1998). Và thứ năm, tôi cho rằng tất cả các loại thực thể được nhận thức và không được nhận thức liên tục tạo ra các hữu thể luận mới và / hoặc khác của âm thanh của một và cùng một đơn vị³. Nhưng ngay cả với các mở rộng này, câu hỏi chung vẫn là: Làm thế nào chúng ta có thể chuyển dịch giữa các ngôn ngữ âm nhạc với tư cách là các hệ thống giao tiếp?

Như đã đề cập trước đó, trọng tâm là hồi hương các kho lưu trữ âm thanh và các bản ghi âm lịch sử. Cần phải nói rõ rằng tương tác cụ thể giữa người ghi và người trình diễn phải được phân loại như một quá trình xử lý lịch sử của các thực thể âm thanh hữu thể luận đặc thù. Chúng ta phải nhớ rằng các tương tác ghi âm hữu thể luận đã bị chi phối bởi những người tiền nhiệm của chúng ta và được thực hiện theo các hệ mẫu lý thuyết và phương pháp khác nhau⁴. Những người tiền nhiệm của chúng tôi đã tạo ra các đơn vị hữu thể luận rất đặc biệt và độc đáo được lưu trữ trong các kho lưu trữ ngày nay. Trong một số trường hợp, các đơn vị hữu thể luận này còn bao gồm cả chất liệu mà các bản ghi âm cũng được gắn vào (trụ sáp, đĩa hát, dây âm thanh, v.v., xem hình 2), gây ra xung đột liên văn hóa. Một trường hợp rất đặc biệt đóng vai trò như một ví dụ đầu tiên cho thấy các giới hạn của tính liên văn hóa, nhằm mục đích làm cho người đọc nhạy cảm trước những câu hỏi về khuynh hướng hữu thể luận.

Các giới hạn của tính liên văn hóa

Rainer Hatoum phản ánh về sự hồi âm các bài hát nghi lễ Navajo do ca sĩ Hosteen Klah (1867-1937) thể hiện, được Georg Herzog ghi âm trong khoảng thời gian 1927-1932. Bộ sưu tập bao gồm 1280 trụ sáp (Hatoum 2015: 224f.). Hatoum (2015: 231) mô tả những phản ứng đầu tiên của người Navajo như một hình ảnh khó hiểu, khi cho rằng các nhóm văn hóa bao gồm những người không phải lúc nào cũng có cùng quan điểm. Bên cạnh lòng nhiệt tình và vòng tay rộng mở, một số người Navajo đã từ chối hợp tác với ông. Họ cho rằng các bản ghi âm đã bị đánh cắp. Những người Navajos khác thậm chí còn muốn phá hủy các trụ sáp nguyên gốc. Hatoum giải thích lý do của họ: “Trên thực tế, các bài thánh lễ, giống như các tri ​​thức nghi lễ khác, được coi là hiện thân cụ thể của các sức mạnh vũ trụ đã được các Thánh Nhân ban cho con người dưới những hình thức nhất định. Do đó, các phương tiện chữa bệnh vô hình cơ bản này không được phép chuyển vĩnh viễn thành các phương tiện vật chất” (Hatoum 2015: 233) ⁵. Ông giải thích thêm: giống hầu hết tri ​​thức nghi lễ, các bài thánh lễ Navajo được tiếp nhận từ “nguồn gốc siêu nhiên”.

Từ góc độ này, chúng hoàn toàn không phải là những “bài hát” theo nghĩa thông thường và có nguồn gốc loài người (tiền đề xác định chủ đề dân tộc học hoặc Sáng kiến ​​Cứu viện của UNESCO), mà là những hình thức biểu hiện cụ thể của sức mạnh hoặc lực lượng vũ trụ. Các cấp độ năng lượng này là mối nguy hiểm đối với những người không được đào tạo để đối phó với chúng (tức là những người không phải là chuyên gia nghi lễ Navajo), và bất kỳ sự bất cẩn nào đều có thể gây nguy hiểm cho sự cân bằng vũ trụ (Hatoum 2015: 231)⁶.

Ví dụ chứng tỏ những khuynh hướng ​​khác nhau về hữu thể luận đã được đề cập ở trên. Một mặt, Berliner Phonogramm-Archiv không thể phá hủy bất kỳ trụ sáp nào, mặt khác, đối với một số người Indians Navajo, việc giữ cho những chiếc trụ sáp đó “sống sót” là điều không thể tưởng tượng được. Các chuyên gia Navajo không tranh luận điều đó từ góc độ “văn hóa”, mà từ lập trường tập thể. Các lực lượng “siêu nhiên” của Hatoum là những thực thể nghiêm cẩn. Các trụ sáp lại có tác tố như tôi đã đề cập ở trên. Vì vậy, điều mà Hatoum định nghĩa như một sự thay thế của thuật ngữ “phương tiện” trên thực tế là một tình thế tiến thoái lưỡng nan về hữu thể luận. Hatoum mô tả hai khái niệm rất khác biệt về “phương tiện”. Ý tưởng phương Tây về Phonogramm - Archiv định nghĩa phương tiện là “phương tiện lưu trữ”, một công cụ giao tiếp vật chất của phương Tây – được tinh lọc từ bất kỳ loại tác tố nào. Người Navajo hiểu cái trụ sáp với nội dung ghi là một đơn vị hữu thể luận. Các “phương tiện phi vật chất” như các thánh ca là hiện thân của sức mạnh vũ trụ và không được lưu trữ bằng “phương tiện vật chất” (Hatoum 2015: 234). Luật cấm đoán song hành đối với các đơn vị lai tạo hoặc hữu thể luận như vậy là những bức tranh cát mang tính nghi lễ, chúng phải bị phá hủy sau khi tạo ra và được dùng trong các buổi hành lễ trị bệnh (Hatoum 2015: 234).

Do đó, quan điểm phương Tây có thể được coi là một loại “hữu thể trung tâm luận”, bởi vì nó đánh giá hữu thể luận khác chỉ bằng các giá trị và giới hạn hữu thể luận “hiện đại” của riêng một người. Lập luận này đề cập đến Latour, người đã bộc lộ rằng từ “hiện đại” được tạo thành bởi hai tập thực hành. Một tập là “bản dịch” của sự pha trộn mới giữa các hiện hữu, các lai tạo giữa tự nhiên và văn hóa. Tập thứ hai tạo ra, bằng cách “thanh lọc”, hai đới hữu thể luận khác nhau giữa con người và không phải con người (Latour 1993: 10). Vì vậy, cái phân biệt “những người hiện đại” của Latour với “người tiền hiện đại” là ở chỗ người hiện đại không nghĩ là những hiện hữu lai như vậy, nhưng nghịch lý thay, họ lại hằng xuyên tạo ra “khả năng lai giống nhiều hơn” (Latour 1993: 12). Những người được gọi là “tiền hiện đại”, hay rõ hơn là những người “không-hiện đại”, “cống hiến hết mình để thụ thai các giống lai, [...] đã loại trừ sự sinh sôi nảy nở của họ” (1993: 12). Latour gợi ý: “Chính sự khác biệt đó sẽ giải thích cho Đại Phân rẽ giữa Họ – tất cả các văn hóa khác – và Chúng ta – những người phương Tây – để rồi cuối cùng sẽ khiến nó có thể giải quyết được vấn đề không giải quyết được của tương đối luận” (1993: 12). Khi áp dụng phép phân loại thanh lọc của Latour như một tham chiếu về nan đề đã đề cập, có thể khẳng định rằng “các giới hạn của tính liên văn hóa” được xác định bởi khuynh hướng hữu thể luận của UNESCO và / hoặc Phonogramm Archiv bằng cách không coi các khái niệm về các tác tố phi-con người như một điều chắc chắn thực sự của khuynh hướng hữu thể luận bản địa. Câu hỏi đặt ra là, làm thế nào chúng ta có thể đối phó với những thành kiến hữu thể luận như vậy ở cấp độ hàng ngày, nơi những khác biệt hữu thể luận ngày càng tinh vi và không dễ xác định? Làm cách nào tôi biết được thành kiến hữu thể luận của những kẻ khác khi cố gắng thực hiện một cuộc hồi âm có đạo đức và giải thực dân, bằng cách sử dụng tri thức dựa trên thành kiến ​​hữu thể tự nhiên luận hầu như không được phản ánh?

Kỹ thuật Cải trang và Hệ thống liên Ký hiệu học

Hatoum mô tả rằng chuyên gia nghi lễ người Navajo, Hosteen Klah (1867-1937) đã sử dụng các thực hành giải năng lượng khi sản xuất thảm với thiết kế nghi lễ của tranh cát. Ông chỉ thay đổi một số chi tiết. Hatoum (2015: 235) giả định trong bối cảnh này là ca sĩ đã sử dụng một kỹ thuật tương tự trong quá trình thu âm của ông với Herzog. Như đã đề cập ở trên, câu hỏi đặt ra là làm thế nào để bộc lộ một khuynh hướng hữu thể luận, hay nói cách khác, làm thế nào để chúng ta nhận thức được những dấu hiệu như các “ngôn ngữ linh hồn” khi chúng ta không thể biết rằng chúng tồn tại? Trong quá trình diễn giải kinh nghiệm của Hatoum, tôi nhận ra thứ “hữu thể trung tâm luận” của chính mình khi phản ánh về ý tưởng hồi âm của riêng tôi vào năm 2005. Trong một số bài báo (Lewy 2018a [2010], 2017a và 2017b), tôi mô tả những trải nghiệm đầu tiên này về những nỗ lực của tôi trả lại các bản ghi âm của Koch-Grünberg cho cộng đồng gốc của chúng. Nhà dân tộc học và ngôn ngữ học người Đức Theodor Koch-Grünberg đã đến Serra de Pacaraima vào năm 1911 tại vùng biên giới giữa Venezuela, Brazil và Guyana. Ông đã ghi 50 trụ sáp khi đến một cộng đồng bản địa tên là Koimélemong hay “Maloka do Mel”, nơi sinh sống của những người Makuxí, Taurepán và Wapixana ngày đó.

Trong khi bắt đầu quá trình hồi hương vào năm 2006⁷, tôi nhận ra rằng việc tìm kiếm những người thân cụ thể của những người bản địa được ghi lại phức tạp như thế nào. Tôi đã cố gắng hết sức để tìm hậu duệ của một trong những ca sĩ được thu âm. Nhưng ý tưởng này tuân theo một khái niệm hữu thể luận phương Tây về bản quyền và quyền tác giả (Lewy 2014, Brabec de Mori 2016), là một phản-khái niệm đối với ý tưởng của  người Pemón về quyền sở hữu, trong đó chủ sở hữu của các bài hát nói chung là các thực thể không phải con người. (Lewy 2012, 2015, 2017b và 2018a). Như đã đề cập ở trên, các bản ghi âm có một phương thức tồn tại. Các linh hồn nghe thấy bài hát của họ và bị các bài hát đó thu hút, dù nguồn âm thanh được đặt ở bất kỳ đâu. Các linh hồn là các thực thể không phải con người nhận thức âm thanh hệt như con người. Họ nghe những bài hát của họ. Các linh hồn cũng có thể nhận thức được tâm trí của con người. Nhưng cần phải nhấn mạnh rằng không ai trong số các thầy người Pemón của tôi xác nhận liệu các linh hồn có nhận được âm thanh được ghi lại hay không nếu chúng không được phát hoặc nếu chúng được lưu trữ trong các trụ sáp trong một kho lưu trữ nào đó. Khi xem xét số tư liệu thưa thớt của Koch-Grünberg (Lewy 2017a), điều đáng chú ý là ông đã có thể ghi âm các bài mật thánh ca. Các nghi lễ chữa bệnh thường diễn ra trong những căn phòng biệt lập, vì dân làng và những vị khách bản địa có mặt nên không nghe thấy gì. Điều này đặc biệt đúng với các bài hát của các pháp sư (piasán). Koch-Grünberg mô tả tình huống ghi âm như sau: “Chúng tôi đóng tất cả các cửa chính và cửa sổ, và trong căn phòng tối mịt mờ phía sau, phép thuật diễn ra; ông [thầy cúng] hát trọn vẹn ba khúc bằng giọng mũi hùng tráng, ba bài nối tiếp nhau, ông đệm theo hàng tràng đập cành cây ầm ĩ; ông cầm bó cành cây trong tay phải và đập xuống đất theo nhịp; bên tay trái, ông cầm điếu xì gà và rít thuốc rất mạnh; giống như hôm qua tại buổi chữa bệnh; Tất nhiên, tôi lập tức ghi lại các bài hát, chỉ trước một khán giả được chọn, Pajé [pháp sư], Tuschaua, Pirokaí và bản thân tôi; kết quả đạt được thật to lớn, mỹ mãn!”⁸ (Koch-Grünberg 1911, nhật ký chưa xuất bản, sổ tay 2).

Một trăm năm sau, khi tôi nghe lại các bản ghi âm đó với người thầy Pemón của tôi cùng những người Pemón khác, tôi vẫn có “cảm giác bứt rứt” này (Lewy 2017a). Phương pháp hồi âm của tôi được định hướng bằng phân tích diễn ngôn ngôn ngữ học của Sherzer và Urban (1986). Do đó, quá trình hồi âm được chuyên gia Balbina Lambos người Pemón thực hiện. Chúng tôi đã tiến hành một số buổi nghe do cô ấy hướng dẫn với các nhóm người Pemón khác nhau, như các thanh thiếu niên từ dàn nhạc cổ điển “El Sistema” của thành phố Santa Elena de Uairén hoặc những người Pemón lớn tuổi hơn. Các chuyên gia Pemón lớn tuổi này không gặp khó khăn gì trong việc xác định thể loại bài hát. Nhưng khi nghe các bài hát của pháp sư, hầu hết các chuyên gia đều sợ hãi, cho rằng những bài hát này thu hút các linh hồn từ những những ngọn núi vùng bình nguyên này. Hơn nữa, họ giải thích rằng có hai hình thức biểu diễn các bài thánh ca của thầy cúng được gọi là Murúa. Hình thức đầu tiên của Murúa được ghi lại trong các trụ sáp 25, 27, 29 và 30. Những bài hát này được biểu diễn trong các buổi chữa bệnh đã được mô tả.

Người thầy Pemón của tôi có hiểu biết đặc biệt, nhưng đôi khi, một phần nhỏ của bức tranh khảm kia lại bị thiếu. Chúng tôi đã liên hệ với một piasán (pháp sư) trong quá trình nghiên cứu để tìm một chuyên gia phân tích những các trụ sáp ghi âm này. Ông chỉ nói với chúng tôi rằng ông sẽ không nghe các bản ghi âm, bởi vì ông đang trong quá trình chữa bệnh và những bản ghi âm này sẽ gây phiền nhiễu việc trị bệnh của ông. Một Pemon nổi tiếng, già hơn được giới thiệu cho chúng tôi. Ông không tự nhận mình là một piasán mà là một ipukenak (người khôn ngoan). Ông giải thích với chúng tôi rằng chú của ông là một piasán, và ông ấy có thể hát cho chúng tôi nghe những bài hát (marik) của ông ấy, nhưng ý ông ấy là, không cải trang trong một phiên bản lễ hội khiêu vũ Parishara. Vì vậy, chúng tôi đã thu âm thể loại này với ông ấy vào năm 2006 và một lần nữa, vào năm 2015.

Có thể nói rằng các bản ghi âm là một phần của các buổi biểu diễn để tiếp xúc và tương tác với các linh hồn mawarí núi non. Piasán đã thay đổi giọng và âm sắc của mình. Ông cũng chuyển đổi văn bản từ dễ hiểu thành những âm thanh khó hiểu, không phù hợp với sơ đồ âm nhạc Pemón nổi tiếng của murúa thể loại thứ hai, bởi vì mục đích của các chuyển đổi này là làm cho con người không thể nhận ra bài hát. Từ duy nhất dễ hiểu được ghi trong trụ sáp 25 là “utö” (đi xuống). Nó được pháp sư hát trong 18 giây, cho thấy nội lực giọng hát của ông (Lewy 2011, 2012).

1. Apata pürütoko kuyarikutonmö. Mawarí pachi rü wüya kuyarikutonmö: Vẻ đẹp nơi người làm ta thêm lộng lẫy. Thần nữ trang hoàng cả lũ bọn ta.

2. Apata pürütoko kuyarikutonmö. Watoto pachi rü wüya kuyarikutonmö: Vẻ đẹp nơi người làm ta thêm lộng lẫy. Bà hỏa Watoto trang hoàng cả lũ bọn ta.

Hình 1. Trụ sáp 38, Koch-Grünberg 1911, phiên âm và dịch: Balbina Lambós 2006, Berliner Phonogramm-Archiv: VII W 2794 K GR BRASILIEN 38.

Hình thức thứ hai của màn trình diễn murúa (hình 1) cũng được Koch-Grünberg ghi lại mà không mô tả bất kỳ bối cảnh hay lời bài hát nào. Những bài hát này được dành riêng cho piasán damük (pháp sư). Họ đã hát những bài hát đó vào cuối lễ hội khiêu vũ ở Parishara dưới dạng một bài hát với những từ dễ hiểu. Họ đi cùng với những người không phải pháp sư, nhưng chỉ những người trưởng thành mới được phép tham gia. Trẻ em phải đi ngủ hoặc những người Pemón lớn hơn phải bịt tai lại.

Bài hát murúa trên trụ sáp 38 có lời dễ hiểu. “Vẻ đẹp của phong cảnh” có nghĩa là nó đã đối phó với các linh hồn (mawarí) trong vùng núi của bình nguyên (tepuy). Nhưng các chuyên gia khác nhau đã đưa ra những lời giải thích khác nhau về lời bài hát. Một phiên bản nói rằng nó được hát cho watoto (dòng 2), đề cập đến nội tâm hoặc tinh thần nhân hình hóa của đá lửa wato, được dùng trong trường hợp chữa bệnh. Từ pachi chỉ giới nữ của linh hồn. Một cách giải thích khác kết luận rằng waitütü đã được ca ngợi. Thực thể này là một con chim có nội tâm là một linh hồn. Các bài hát như bài hát được ghi trên trụ sáp 38 dùng để thiết lập mối liên hệ với các linh hồn riêng lẻ được đặt tên cụ thể. Những lời khen tặng được hát lên với mục đích mời các linh hồn đến một lễ hội khiêu vũ. Chức năng chung của lễ hội khiêu vũ Parishara là lễ kỷ niệm của tập thể con người và phi-người. Cấu trúc âm nhạc có dạng bài hát. Nó được xây dựng bởi các cụm từ A, B và C. Cụm từ A bao gồm ngữ đoạn “apata pürütoko” ở dòng 1 và dòng 2 (hình 1), chỉ được thực hiện trong cụm từ phụ a. Từ “kuyarikutonmö” ở dòng 1 và dòng 2 tạo ra cụm từ phụ b. Cụm từ phụ b này cũng là một phần của cụm từ B. Trước khi lặp lại âm thanh của cụm từ phụ b trong cụm từ B, cụm từ phụ c được đặt trước bởi ngữ đoạn “mawarí pachi rü wüya”. Kỹ thuật kết hợp chặt chẽ các đơn vị văn bản và giai điệu này có thể được mô tả như một dạng song song âm nhạc cụ thể, không chỉ kết hợp các thành phần văn bản mà còn cả giai điệu không thể tách rời của các đơn vị văn bản này (Lewy 2011). Dãy chu kỳ gấp bốn lần AABBC. Trong cụm từ B chỉ có từ “mawarí pachi” được sử dụng. Lần lặp lại thứ hai, cụm từ B cũng lặp lại, theo đó thay vì “mawarí pachi”, người ta hát ngữ đoạn “wototo pachi”. Lần lặp lại thứ ba bằng lần thứ hai, chỉ có lần lặp lại cuối cùng của toàn chuỗi chu kỳ là ABC. Dường như ca sĩ đã được thông báo về dung lượng hạn chế của trụ sáp, nên họ hoàn thành chính xác các từ của cụm từ C.

______________________________________________

(Còn nữa)

Nguồn: Lewy M. (2019). Generating Ontologies of Historical Sound Recordings. Interculturality, Inter-collectivity, and Transmutation as Method. In Corrêa, Antenor Ferreira and Maria Westvall (eds.). Dossier: Music and Interculturality”. El oído pensante 7 (1): 172-193.

Tác giả: Matthias Lewy là một nhà nhân chủng học và dân tộc học, nhận bằng Tiến sĩ tại Đại học Tự do Berlin (Đức). Ông đã thực hiện một dự án nghiên cứu sau-Tiến sĩ tập trung vào các hệ sinh thái âm thanh của những tộc người ngoại vi-Roraima tại Universidad de Brasilia. Ông chuyên về sinh thái-âm nhạc học, hữu thể luận âm thanh bản địa, nghiên cứu âm nhạc đại chúng, âm nhạc và chính trị cũng như âm nhạc và công nghệ. Gần đây, ông bắt đầu với tư cách là cộng sự nghiên cứu cấp cao tại Đại học Khoa học Ứng dụng và Nghệ thuật Lucerne trong khuôn khổ dự án: “Tìm kiếm Điểu cảnh: Thực hành Đương đại Nghe và Ghi âm trong Điểu học và Nghệ thuật Âm thanh Môi trường”. Dự án này khám phá các mối quan hệ con người-tự nhiên bằng cách tập trung vào các chiều góc thính giác, âm thanh và âm nhạc trong sự nhập cuộc của con người vào môi trường vật chất của họ (cảnh quan âm thanh), trong đó các loài chim đóng một vai trò quan trọng.

Ghi chú

1. Để biết thêm các thảo luận về hữu thể luận trong nhân học, xem: Charbonnier, Salmon, Skafish (2017) và Venkatesan et al. (2010).

2. Wolfgang Welsch viết: “Việc mô tả các văn hóa ngày nay như những hòn đảo hoặc khối cầu trên thực tế là không chính xác và lừa dối chuẩn mực. Các văn hóa trên thực tế không còn có hình thức bóng gió về tính đồng nhất và tách biệt nữa. Thay vào đó, họ đã giả định một hình thức mới, được gọi là xuyên văn hóa đến mức vượt qua các ranh giới văn hóa cổ điển. Các cảnh huống văn hóa ngày nay phần lớn được đặc trưng bởi sự pha trộn và thấm nhập” (2017: 34).

3. Một ý tưởng đề cập đến xã hội học các hiệp hội của Latour, một khái niệm đối lập với “xã hội học về xã hội” dựa trên Lý thuyết-Mạng-Tác nhân của ông (ANT / Callon và Latour 1981, Latour 2005). Xem phân tích phê phán của Miguel García (2017a) về Lý thuyết-Mạng-Tác nhân, phản ánh nỗ lực của ông trong việc áp dụng khái niệm này vào dân tộc-âm nhạc học.

4. Đó là một trong những lý do tại sao các kho lưu trữ luôn bị “nghi ngờ” như Miguel García (2017b) đã phát biểu gần đây.

5. Nguyên văn tiếng Đức: “Tatsächlich werden Zeremoniallieder –wie anderes rituelles Wissen auch– als konkrete Manifestation der Kräfte des Universums betrachtet, die den Menschen von den Holy People in bestimmten Formen übereignet worden sind. Als solches sollten diese grundlegend immateriellen Medien zur Heilung nicht dauerhaft auf materielle Medien übertragen warden”.

6. Nguyên văn tiếng Đức: “Aus dieser Perspektive sind sie [die Lieder, Anmerkung des Autors] eben keinesfalls “Lieder” im herkömmlichen Sinne und menschlichen Ursprungs (die Prämisse, die überhaupt den Gegenstand der Ethnologie oder der UNESCO-Rettungsinitiative definiert), sondern vielmehr konkrete Manifestationsformen universeller Macht bzw. Kräfte. Dabei stellen diese Energiekonzentrationen nicht nur für diejenigen eine Gefahr dar, die hinsichtlich des Umgangs mit ihnen nicht geschult sind (d.h. Für alle, die keine Navajo-Ritualspezialisten sind). Vielmehr gefährdet etwaige Unachtsamkeit auch das universelle Gleichgewicht”.

7. Tôi chỉ muốn phân tích các khả tính hồi âm, vì tôi nhận ra rằng việc duy trì mối quan hệ thường xuyên là cần thiết. Quá trình này đã diễn ra trong 15 năm. Về mặt chính thức, các bản ghi âm không được “trả lại” cho bất kỳ quốc gia nào, mà là cho người Pemón. Do đó, tôi đã liên hệ với các “capitánes generales” thống lĩnh cũng như các capitánes đầu lĩnh của một số cộng đồng mà tôi thường xuyên liên lạc. Vì vậy, tôi đã thường xuyên ở Santa Elena de Uairén. Hiện tại, tôi có nhà của mình ở đây và cũng đã cộng tác chặt chẽ với các cơ sở giáo dục của Venezuela ở Santa Elena. Tôi cảm ơn Cơ quan Lưu trữ Phonogram Berliner, Lars Koch, Albrecht Wiedmann, Ricarda Kopal và Susanne Ziegler, những người đã hỗ trợ dự án của tôi cho phép tiếp cận với tất cả các bản ghi và tài liệu của Koch-Grünberg.  

8. Nguyên văn tiếng Đức: “Wir schliessen alle Zugänge und Fenster, und im halbdunklen hinteren Raum geht der Zauber vor sich; er singt mit seiner mächt. näselnden Stimme drei Rollen voll, drei aufeinanderfolgende Gesänge, die er mit einem Bündel Zweige laut klatschend begleitet; die Zweige hält er in der rechten Hand und klatscht damit im Takt auf den Boden; in der Linken hält er die Zigarre und qualmt mächtig; genau wie gestern bei der Krankenkur; ich reproduzierte die Gesänge sofort, natürlich nur ›vor geladenem Publikum, Pajé, Tuschaua, Pirokaí und mir; sie sind ausgezeichnet aufgenommen, eine bedeutende Erwerbung!”.

Tài liệu dẫn

Albert, Bruce and Davi Yanomami Kopenawa (2010). La Chute Du Ciel – Paroles d’un Chaman Yanomami. Paris: Plon.

Bastos, Rafael J. de M. (1999). A Musicológica Kamayurá: para uma antropologia da comunicação no Alto Xingu. Florianópolis: Editora da UFSC.

Barros, Líliam and Ricardo Pamfilio de Sousa (2017). Suportes e materiais etnográficos como possibilidades de construção de conhecimento em etnomusicologia: gravações sonoras e eotografias. Música em contexto XI: 237-50.

Beaudet, Jean-Michel (1983). Les Orchestres de Clarinettes Tule Des Wayãpi Du Haut-Oyapock. Paris: Université Paris Ouest Nanterre La Défense.

_____. (1997). Souffles d’Amazonie: Les Orchestres Tule Des Wayãpi. Vol. 3. Nanterre: Société d’Ethnologie.

Blacking, John (1973). How Musical Is Man? The Jessie and John Danz Lectures. Seattle and London: University of Washington Press.

Brabec de Mori, Bernd (2012). About Magical Singing, Sonic Perspectives, Ambient Multinatures, and the Conscious Experience. Indiana 29: 71-101.

_____. (2015). Die Lieder Der Richtigen Menschen. Musikalische Kulturanthropologie Der Indigenen Bevölkerung Im Ucayali-Tal, Westamazonien. Innsbruck, Esslingen: Helbing.

_____. (2016). What Makes Natives Unique? Overview of Knowledge Systems among the World’s Indigenous People. Taiwan Journal of Indigenous Studies 8: 43-61.

Brabec de Mori, Bernd and Anthony Seeger (2013). Introduction: Considering Music, Humans, and Non-Humans. In Brabec de Mori, Bernd (ed.), The Human and Non-Human in Lowland South American Indigenous Music. Ethnomusicological Forum 22 (3): 269-86.

Brandão, Carlos Rodrigues (2007). Reflexões sobre como fazer trabalho de campo. Sociedade e cultura 10 (1): 11-27.

Callon, Michel and Bruno Latour (1981). Unscrewing the Big Leviathans: How Do Actors Macrostructures Reality. In Knorr, Karin y Aron Victor Cicourel (eds.), Advances in Social Theory and Methodology, pp. 277-303. London: Routledge.

Charbonnier, Pierre; Gildas Salmon, and Peter Skafish (eds.) (2017). Comparative Metaphysics: Ontology after Anthropology. Reinventing Critical Theory. London New York: Rowman & Littlefield International.

Descola, Philippe (2013). Beyond Nature and Culture. Chicago: University of Chicago Press.

Feld, Steven (1990). Sound and Sentiment: Birds, Weepings, Poetics, and Song in Kaluli Expression. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

_____. (2017). On Post-Ethnomusicology Alternatives: Acoustemology. In Giannattasio, Francesco and Giovanni Giuriat (eds.), Perspectives on a 21st Century Comparative Musicology: Ethnomusicology or Transcultural Musicology, pp. 82-99. Udine: Nota lntersezioni Musicali.

García, Miguel (2017a). Encuentro en el laboratorio: la teoría del actor-red y la escena musical pilagá. Indiana 34 (2): 309-29.

_____. (2017b). Sound Archives under Suspicion. In Ziegler, Susanne et al. (eds.), Historical Sources of Ethnomusicology in Contemporary Debate, pp. 10-20. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing.

Gell, Alfred (1998). Art and Agency. An Anthropological Theory. Oxford: Clarendon Press.

Giannattasio, Francesco (2017). Perspectives on a 21st Century Comparative Musicology: an Introduction. In Giannattasio, Francesco y Giovanni Giuriati (eds.), Perspectives on a 21st Century Comparative Musicology: Ethnomusicology or Transcultural Musicology, pp. 10-29. Udine: Nota lntersezioni Musicali.

Guss, David M. (1989). To Weave and Sing. Art, Symbol, and Narrative in South American Rain Forest. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.

Halbmayer, Ernst (2010). Kosmos Und Kommunikation. Weltkonzeptionen in der Südamerikanischen Sprachfamilie der Cariben. Vol. 1, 2. Wien: Facultas.

Hatoum, Rainer (2015). “Navajo-Zeremoniallieder im Mediensog: Herausforderungen eines kollaborativen Forschungsprojekts zwischen dem Ethnologischen Museum in Berlin und der Navajo Nation. In Bender, Cora and Martin Zillinger (eds.), Handbuch der Medienethnographie, pp. 223-40. Berlin: Reimer Verlag.

Holbraad, Martin and Morten Axel Pedersen (2017). The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge, New York: Cambridge University Press.

Jakobson, Roman (1959). On linguistic aspects of translation. On Translation 3: 232-39.

Knorr Cetina, Karin (1999). Epistemic Cultures. How Sciences Make Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.

Koch-Grünberg, Theodor (1916). Vom Roroima Zum Orinoco. Ergebnisse Einer Reise in Nordbrasilien Und Venezuela in Den Jahren 1911-1913. Vol. 2. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

_____. (1923). Vom Roroima Zum Orinoco. Ergebnisse Einer Reise in Nordbrasilien Und Venezuela in Den Jahren 1911-1913. Vol. 3. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

Kuhn, Thomas S. (2000). The Road since Structure. Chicago: University of Chicago Press.

Latour, Bruno (1993). We Have Never Been Modern. Cambridge: Harvard University Press.

_____. (2005). Reassembling the Social an Introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.

Leclair, Madleine (2014). Musique et Histoire d’une Société Initiatique. L’exemple Des Yorùbá Du Centre-Ouest Du Bénin. Journal Des Africanistes. Ethnomusicologie et Histoire 84 (2): 106-23.

Lewy, Matthias (2011). Die Rituale areruya und cho’chiman bei den Pemón (Gran Sabana/ Venezuela). Berlin: Freie Universität Berlin. Doctoral thesis.

_____. (2012). Different ‘Seeing’ – Similar ‘Hearing’. Ritual and Sound among the Pemón (Gran Sabana/Venezuela). Indiana 29: 53-71.

_____. (2014). Konzeptionen zu Klang, Körper und Seele in Amazonien. In Hiekel, Jörn Peter (ed.), Ins Offene? Neue Musik und Natur 54: 114-29. Mainz, London, Berlin, Madrid:Schott.

_____. (2015). Más allá del ‘punto de vista’: sonorismo amerindio y entidades de sonido antropomorfas y no-antropomorfas. In Brabec de Mori, Bernd; Matthias Lewy and Miguel A. García (eds.), Sudamérica y sus mundos audibles: cosmologías y prácticas sonoras de los pueblos índigenas. Estudios Indiana 8, pp. 83-98. Berlin: Gebr. Mann Verlag.

_____. (2016). The Transformation of the ‘Worlds’ and the Becoming of ‘Real Human’ Amerindian Sound Ontologies in Guiana’s Songs and Myths. In Ferreira Corrêa, Antenor (ed.), Music in an Intercultural Perspective, pp. 49-60, Brasília: Strong Edições.

_____. (2017a). About Indigenous Perspectivism, Indigenous Sonorism and the Audible Stance. Approach to a Symmetrical Auditory Anthropology. El oído pensante 5 (2): 1-22

_____. (2017b). ‘Com o arquivo de volta ao campo’. A reinterpretação e recontextualização das gravações de KochGrünberg (1911) entre o povo Pemón. Música em Contexto XI: 251- 88.

_____. (2018a [2010]). Die Rezeption der Wachswalzenaufnahmen Koch- Grünbergs (1911) bei den heutigen Pemón. In Klebe, Dorit and Klaus Näumann (eds.), Musik-Transfer XX, Berichte aus dem Nationalkomitee Deutschland im ICTM 2010-2013, pp. 31-44, Aachen: Shaker Verlag.

_____. (2018b). Los Cantos de Kanaima. ILHA Revista de Antropologia 20 (1): 89-16.

Lewy, Matthias, Bernd Brabec de Mori, and Miguel García (2015). Introducción. In Brabec de Mori, Bernd; Matthias Lewy and Miguel A. García (eds.), Sudamérica y sus mundos audibles: cosmologías y prácticas sonoras de los pueblos índigenas. Estudios Indiana 8, pp. 7-27. Berlin: Gebr. Mann Verlag.

Merriam, Alan P. (1964). The Anthropology of Music. Evanston: Northwestern University Press.

Mifune, Marie-France (2017). A Retrospective Listening Through Archival Material. Música em contexto XI (1): 203-217.

Nannyonga-Tamusuza, and Weintraub (2012). The Audible Future: Reimagining the Role of Sound Archives and Sound Repatriation in Uganda. Ethnomusicology 56 (2): 206-33.

Pinto, Tiago de Oliveira (2001). Som e música. Questões de uma antropologia sonora. Revista de Antropologia 44 (1): 221-86.

Rice, Timothy (2014). Ethnomusicology: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University  Press.

Said, Edward W (1978). Orientalism. London: Routledge & Kegan Paul Ltd.

Seeger, Anthony (1987). Why Suy’a Sing. A Musical Anthropology of an Amazonian People. Cambridge: Cambridge University Press.

Severi, Carlo (2014). Transmutating Beings: A Proposal for an Anthropology of Thought. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (2): 41-71.

Sherzer, Joel and Greg Urban (1986). Native South American Discourse. Berlin, New York, Amsterdam: Mouton de Gruyter.

Simonett, Helena (2012). Cantos de venado. New Insights into Mexican Indigenous Performance and Composition Practices. Flower World. Music Archaeology of the Americas 1: 137-154.

Titon, Jeff Todd (ed.) (1992). Worlds of Music. An Introduction to the Music of the World’s People. New York: Shirmer.

Titon, Jeff Todd and Cherice Bock (2017). Interview with Jeff Todd Titon re The Sound of Climate Change. Interview with Jeff Todd Titonre The Sound of Climate Change 2017.

Valdovinos, Margarita (2017). Cilindros de cera en la Sierra Madre Occidental: el diálogo en la retribución de los Archivos sonoros de K. Th. Preuss a los Náayeri del Occidente de México. Música em contexto XI: 219-35.

Venkatesan, Soumyha et al. (2010). ‘Ontology is Just Another Word for Culture’: Motion Tabled at the 2008 Meeting of the Group for Debates in Anthropological Theory. Critique of Anthropology 30: 152-200.

Viveiros de Castro, Eduardo (1997). Die Kosmologischen Pronomina Und Der Indianische Perspektivismus. Société Suisse Des Américanistes, Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft 61: 99-114.

_____. (2014). Cannibal Metaphysics. Minneapolis: Univocal Publishing.

Welsch, Wolfgang (2017). Transculturality – the Puzzling Form of Cultures Today. In Giannattasio, Francesco and Giovanni Giuriati (eds.), Perspectives on a 21st Century Comparative Musicology: Ethnomusicology or Transcultural Musicology, pp. 30-49. Udine: Nota lntersezioni Musicali.

 

 

 

 

 

Bước ngoặt Hữu thể luận trong Nhân học (II)

Martin Holbraad và Morten Axel Pedersen

Người dịch: Hà Hữu Nga

 

Hộp1: Tại sao Bước ngoặt Hữu thể luận không phải Tương đối luận Đối với một ngành học được sử dụng để vẽ ra biểu đồ những khác biệt giữa các lập trường lý thuyết trên một trục chạy từ phổ quát luận đến tương đối luận, thì bước ngoặt hữu thể luận có thể dễ dàng cảm thấy giống như một dạng thức cực đoan của tương đối luận vậy. Chắc chắn, nếu tương đối luận liên quan đến xu hướng ‘tương đối hóa’ những sự vật có thể có vẻ tuyệt đối khác, thì bước ngoặt hữu thể luận dường như lại tăng cường tương đối luận, mà chúng tôi cho rằng, theo cùng một nghĩa, nó tăng cường cam kết của nhân học đối với tính phản ánh, quá trình hình thành khái niệm và sự thử nghiệm. Những người tương đối luận có xu hướng tương đối hóa bằng việc chỉ ra những cách thức mà các hình thái tri thức, chân lý hoặc đạo đức phụ thuộc vào các hoàn cảnh xã hội, văn hóa hoặc lịch sử khác nhau. Bước ngoặt hữu thể luận đưa điều này đến cực điểm logic của nó bằng cách đặt câu hỏi (lưu ý: điều này không giống như phủ nhận) giá trị phổ quát của sự vật, gồm các khái niệm như tri thức, chân lý, đạo đức, xã hội, văn hóa và lịch sử - chính là các khái niệm được sử dụng để đưa ra các lập luận cũng dành cho (hoặc chống lại) tương đối luận. Tuy nhiên, chính sự cam kết mạnh mẽ này đối với quá trình tương đối hóa nhân học đã làm cho bước ngoặt hữu thể luận về cơ bản khác với tương đối luận. Sự khác biệt ấy phụ thuộc vào vị trí của hành động tương đối hóa được định vị trong cả hai trường hợp. Tương đối luận hình dung thế giới vốn dĩ đã được phân chia thành các nhóm xã hội khác nhau, các quá trình hình thành văn hóa hoặc các thời điểm lịch sử, và sau đó ‘địa phương hóa’ các khẳng định khác nhau về tri thức, chân lý hoặc đạo đức có liên quan đến chúng. Do đó, hành động tương đối hóa tiêu chuẩn liên quan đến mối quan hệ giữa dữ liệu dân tộc học mà các nhà nhân học quan tâm và các ‘bối cảnh’ xã hội, văn hóa hoặc lịch sử khác nhau của các dữ liệu này. Ngược lại, đối với bước ngoặt hữu thể luận, thì tính tương đối không nằm ở mối quan hệ giữa dữ liệu dân tộc học và các bối cảnh xã hội, văn hóa hoặc chính trị khác nhau, mà là mối quan hệ giữa dữ liệu biến đổi được đề cập và các giả định hữu thể luận khác nhau mà các nhà nhân học chắc chắn phải đưa ra nhằm nỗ lực mô tả chúng về phương diện dân tộc học. Do đó, đây chính là các khuôn khổ mà các nhà nhân học sử dụng để mô tả dữ liệu của họ đã tạo sẵn cho họ những giả định cụ thể về những dữ liệu này là gì và các giả định hữu thể luận này, được chuyển sang các phân tích tiếp theo của họ, tự chúng phụ thuộc vào nhau. Vì vậy, tính tương đối được tăng cường của bước ngoặt hữu thể luận là ở chỗ làm cho các hàm ý hữu thể luận cơ bản này của toàn bộ việc sản xuất tri thức nhân học trở thành đối tượng chính của sự tập trung phân tích. Đặc biệt, hành động tương đối hóa ở đây gắn liền với mối quan hệ giữa các đối tượng mô tả biến đổi và các thuật ngữ mô tả khác nhau. Việc tương đối hóa mối quan hệ này là cần thiết vì các thuật ngữ mà các nhà nhân học sử dụng để mô tả dữ liệu của họ và các giả định hữu thể luận mà họ chắc chắn đưa ra khi làm như vậy, có thể trở nên không phù hợp, tạo ra các mô tả và phân tích không chính xác, không nhất quán, không phù hợp hoặc không đầy đủ. Do đó, nhiệm vụ của các nhà nhân học phải là thay đổi các giả định hữu thể luận ngẫu nhiên khiến cho các trực giác và mô tả dân tộc học ban đầu của họ không đủ, để đi đến các khái niệm cho phép họ mô tả và phân tích dữ liệu dân tộc học của họ một cách thuyết phục và chính xác hơn. Hãy quay lại với ví dụ giới thiệu của chúng tôi: Giả sử chúng ta coi các món đồ mà người Maori gọi là taonga (xem Weiner 1992: 165 để biết nhận xét về bản dịch) là “quà tặng”. Một trong những điều chúng ta có thể giả định ngay từ đầu về quà tặng nói chung là ở chỗ chúng là một loại ‘vật thể’ (ví dụ: một vật được trao đổi). Nhưng sau đó, cách giải thích bản địa mà Mauss cung cấp có những món quà Maori này, nổi tiếng, chứa đựng linh hồn của người tặng. Vậy taonga có thể được mô tả là “món quà” theo nghĩa nào, nếu điều đó liên quan đến việc giả định rằng chúng là các khách thể (đối lập, chẳng hạn như, với các chủ thể, hoặc có lẽ là một cái gì đó ở giữa)? Ngay cả khi chỉ miêu tả taonga như một món quà thì cũng sai lệch, khiến chúng ta không thể hiểu rõ những sự vật này một cách nhất quán. Do đó, động thái của bước ngoặt hữu thể luận ở đây là tương đối hóa khái niệm nhân học về “món quà”, tái nhận thức nó trong mối quan hệ với, trong số những thứ khác, sự khác biệt mang tính phân tích giữa chủ thể và khách thể, để đạt tới một cách hiểu mới về cái món quà có thể là gì. Điều quan trọng là, một khái niệm mới về món quà sẽ phải tránh được sự nhầm lẫn ban đầu khi cho rằng một thứ gì đó được mô tả là có chứa linh hồn cũng có thể được coi như một loại đồ vật.

Khái niệm hóa: Đây là chính năng lực này, không chỉ để bắt các giả định trước của ai đó phải được xem xét kỹ lưỡng mang tính phê phán, mà để tạo ra các loại tư duy mới và công cụ mới để suy nghĩ từ các tài liệu dân tộc học của một người, xác định ý nghĩa thứ hai, trong đó bước ngoặt hữu thể luận tăng cường cho dự án nhân học, cụ thể là thông qua vai trò chính mà nó dành cho công việc hình thành khái niệm. Thật vậy, việc hình thành khái niệm kết nối trực tiếp với sự đột phá nền tảng mang tính phê phán và phương pháp luận cơ bản của bước ngoặt hữu thể luận, đến mức mà ở đây “khái niệm” nên được hiểu ít nhiều đồng nghĩa với cách diễn đạt nghe có vẻ nghiêm trọng hơn là “giả định hữu thể luận”.² Nếu một giả định hữu thể luận là một giả định về cái gì đó (bao gồm cả “một khái niệm”) là gì, thì điều đó cũng phụ thuộc vào cách thức mà các khái niệm (bao gồm cả các khái niệm của các khái niệm) tham gia vào việc khớp nối nó được xác định như thế nào. Ví dụ, việc hỏi: Một người là gì? là hỏi: Làm thế nào để định nghĩa được một người?, có thể được coi như cùng cách hỏi: Làm thế nào để khái niệm hóa được những người? Vì vậy, việc xác quyết, như bước ngoặt hữu thể luận xác quyết rằng sự tham gia của các nhà nhân học với dân tộc học của họ có thể đòi hỏi sự thay đổi các giả định hữu thể luận của họ, cũng là khẳng định rằng cách thức khái niệm hóa sự vật (lại bao gồm cả các khái niệm) trong một cuộc gặp gỡ dân tộc học nhất định là một trong những mối quan tâm cơ bản nhất.

Vì vậy, một lần nữa, thay vì đoạn tuyệt với các cách làm nhân học trước đây, việc tập trung vào quá trình khái niệm hóa này tốt hơn hết phải được coi là một cách cụ thể để mở rộng và tăng cường các khía cạnh thực hành nhân học đã có mặt trong ngành này từ lâu. Chắc chắn, xét về bản thân nó, ý tưởng cho rằng tư duy nhân học có thể liên quan đến nhu cầu xem lại các khái niệm của một người hầu như không mới, vì những ý tưởng về vai trò của nhân học trong việc đặt câu hỏi vốn được coi là đương nhiên, tương đối hóa sự vật, giải tự nhiên hóa chúng, thể hiện tính biến đổi của các cách thức hiện hữu của con người, bao gồm cả cách suy nghĩ, hoặc “nhìn thế giới”, v.v., phổ biến đến mức chúng gần như có vẻ tầm thường khi được liệt kê theo cách này. Thật vậy, món quà đặc biệt của nhân học trong việc sử dụng các lối sống đa dạng của các dân tộc để đưa ra những lựa chọn thay thế cho những gì mà chúng ta có thể coi là đương nhiên, cũng chính là điều đã đem đến cho ngành học này lợi thế quan trọng nhất - sứ mệnh chính trị vĩnh viễn của nó về cái đôi khi được gọi là “phê phán văn hóa” (Marcus & Fisher 1986; Hart 2001), hay cái mà Foucault réo gọi về vai trò của nhân học như một “phản khoa học” (1970: 378). Nhìn dưới góc độ này, thói kiên ngoan đầy tâm não của chúng ta đối với năng lực sáng tạo khái niệm của nhân học có lẽ trông lại có vẻ nhu mì và không có liên quan gì đến so sánh. Tuy nhiên, việc đồng hóa lời kêu gọi khái niệm hóa của chúng ta với những mối quan tâm “nhân học phê phán” lâu đời như vậy lại không thừa nhận những cách thức mà những mối quan tâm này được đúc kết bằng bước ngoặt hữu thể luận. Đó là vì hai lý do tương liên với nhau.

Đầu tiên, cần lưu ý rằng, còn hơn cả việc chỉ ra nhu cầu (hiển nhiên) đối với các nhà nhân học là phải chú ý đến các khái niệm của họ, bước ngoặt hữu thể luận khiến cho nhiệm vụ này trở thành nhiệm vụ chủ chốt đối với tư duy nhân học - thách thức chính của nó. Khái niệm hóa, theo nghĩa này, là nhãn hiệu của bước ngoặt hữu thể luận, hệt như, chẳng hạn “sự giải thích” là hình ảnh thu nhỏ của các phương pháp tiếp cận thực chứng luận, còn ‘diễn giải’ tiêu biểu cho các cách tiếp cận tường giải. Thật vậy, phần lớn sức mạnh lý thuyết của bước ngoặt hữu thể luận đưa đến cái thay thế cho sự lựa chọn thứ cấp này trong các khoa học xã hội, giữa giải thích và diễn giải. Để các nhà nhân học hình dung nhiệm vụ của họ với tư cách là nhiệm vụ giải thích tại sao mọi người làm những gì họ vẫn làm, trước tiên họ phải giả sử rằng họ hiểu những gì mà những người này đang làm. Bước ngoặt hữu thể luận thường liên quan đến việc chỉ ra rằng những câu hỏi “tại sao” (giải thích) như vậy được đặt trên một quan niệm sai lầm về ‘cái gì’ (khái niệm hóa). Ví dụ, câu hỏi tại sao một số người có thể “tin” vào các quốc gia, hoặc các bóng ma, có thể được đặt ra chính là vì những câu hỏi về một quốc gia hay một bóng ma (và thực sự là cái “tin” và “ngờ”) là gì có thể đã không được nghiên cứu một cách chính xác. Và tương tự đối với tường giải học: được coi là chuyển dịch văn hóa, để hình dung công việc của nhà nhân học là “diễn giải” diễn ngôn hoặc hành động, thì phải giả định rằng về nguyên tắc người ta được trang bị các khái niệm có thể tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình đó. Về điều này, bước ngoặt hữu thể luận lại phản bác khả tính cho rằng lý do của những điều mọi người nói hoặc làm có thể đòi hỏi bất kỳ diễn giải nào có thể là do chúng vượt ra ngoài những gì nhà nhân học có thể hiểu được từ bên trong kho khái niệm của mình. Một lần nữa, nhiệm vụ xây dựng khái niệm lại có tầm vóc tối quan trọng.

Điều này đưa chúng ta đến điểm thứ hai liên quan đến vai trò trung tâm của việc khái niệm hóa trong bước ngoặt hữu thể luận. Trong khi sự tương phản giữa khái niệm hóa và giải thích rất rạch ròi, thì sự phân biệt rõ giữa khái niệm hóa và diễn giải lại có vẻ khá mong manh. Liệu tiếng gọi khái niệm hóa có thực sự bổ sung bất cứ điều gì vào cái nhãn quang cũ cho rằng để hiểu những điều người ta nói và làm, đôi khi có thể phải thay đổi cách nghĩ về bản thân mình? Có đúng cách diễn giải nhân học cổ điển trên thực tế không phải tất cả đều là về việc khớp nối và so sánh, các vũ trụ khái niệm thay thế về phương diện dân tộc học - cái từng được gọi là “thế giới quan”, “tri thức địa phương” hay chỉ là “các văn hóa”? Chắc chắn, có một mức độ liên tục giữa diễn giải và khái niệm hóa. Tuy nhiên, một lần nữa, khác biệt nằm ở cách thức cụ thể trong đó dự án tái khái niệm hóa hữu thể luận được trình bày ở đây làm sâu sắc hơn và tăng cường các cách suy nghĩ trước đây về vai trò của khái niệm hóa trong phân tích nhân học. Ngay cả khi thay đổi khái niệm luôn là một đặc điểm diễn giải và so sánh của các nhà nhân học, thì họ vẫn thường kiệt sức trong những hiểu biết về loại hình “đối với loại người x (ví dụ nông dân), thời gian mang tính chu kỳ, và quá khứ luôn quay trở lại hiện tại”, “trong số nhân vật y (ví dụ những người dân tộc chủ nghĩa), tổng thể luôn cao hơn các bộ phận của nó”, hoặc, “theo nhóm z (ví dụ: các nhà vật linh luận), vạn vật đều có linh hồn”, v.v.

Chúng tôi sẽ giải thích chi tiết hơn trong các chương tiếp theo, thật đáng ngạc nhiên là những loại mệnh đề này đã được chấp nhận từ lâu trong nhân học như những khả tính thực sự cho tư duy - những “khái niệm hóa” thay thế về thời gian, tổng thể tính, vật thể, v.v. . Cũng như chính ý tưởng về tương đối luận văn hóa thường được sử dụng để chứng minh, thực tế là những khẳng định như vậy đã quá quen thuộc với các nhà nhân học và khán giả của họ, chẳng hạn các khẳng định về “niềm tin” của các dân tộc khác đối với các “thế giới quan” không có gì xa với thực tế cơ bản là bản thân chúng mơ hồ, ít nhất là thường rất phi lý và khó hiểu. Chắc chắn, trong nhân học, chúng ta luôn sử dụng phương pháp ghi nhanh liên tưởng như vậy. Tuy nhiên, ý tưởng, chẳng hạn, về một quá khứ luôn-quay trở lại hiện tại (Eliade 1991; Gell 1992: 30–6) tự nó đã nhầm lẫn: chính xác thì “quá khứ” về quá khứ là gì nếu người ta có thể nói là luôn-quay trở lại để trở thành hiện tại? Tương tự, vượt khỏi cái khí vị nghịch lý tao nhã của nó, chính xác thì các bộ phận cộng lại ít hơn toàn bộ ‘bộ phận’ là theo nghĩa nào? (Bohm 1980; Durkheim 2006; Bubandt & Otto 2010). Và ý tưởng về một “vật” chung quy lại có nghĩa là gì khi chúng ta nói rằng nó “có linh hồn” (Mauss 1990; xem Henare và cộng sự 2007: 16–20)? Như đã xác định, không phải là “mọi vật” chính là những loại sự vật không có linh hồn sao?

Bước ngoặt hữu thể luận phân biệt bản thân nó với các dạng thức tương đối luận bằng cách coi trọng công việc khái niệm hóa mà chúng (nên) ngụ ý. Nó bắt đầu từ tiền đề cho rằng cái làm cho “thay thế” chân chính trở thành các khả tính cho suy nghĩ mà các loại dân tộc học có thể cung cấp là chúng có thể vượt ra ngoài khả năng của nhà nhân học để mô tả chúng bằng cách (lạm) sử dụng các khái niệm theo các chiều hướng quen thuộc của chúng. Để tránh tính mơ hồ về khái niệm mà các mô tả như vậy liên quan đến, và những nhầm lẫn mà chúng rất dễ tạo ra, thì phân tích thiên về hữu thể luận có nhiệm vụ cung cấp các cách khái niệm hóa cần thiết để đưa ra được các mô tả dân tộc học và so sánh nhân học một cách đầy đủ: làm thế nào người ta có thể thực sự khái niệm hóa thời gian theo chu trình? Quá khứ, hiện tại và tương lai suy cho cùng có thể là gì theo cách tư duy như vậy? Chúng ta cần làm gì đối với các quan niệm về “bộ phận” và “toàn thể” để thay đổi các tọa độ hợp lý trong mối quan hệ của chúng? Một sự vật có thể là gì, và linh hồn gì, để cả hai phải được gắn liền với nhau về phương diện khái niệm? Do đó, khi xem xét nghiêm túc yêu cầu phải tuân theo bằng các loại thử nghiệm khái niệm này, thì bước ngoặt hữu thể luận tối hậu là một nỗ lực để đưa thách thức của tương đối luận đến kết luận cuối cùng của nó.

Thực nghiệm: Cách thứ ba trong đó bước ngoặt hữu thể luận “tăng cường” dự án nhân học nằm trong cam kết thực nghiệm của nó. Một lần nữa, điều này nên được hiểu như là sự tăng cường các cách thức vận hành đã có nguồn gốc sâu xa trong nhân học, chứ không phải là một khởi đầu mới đầy cuồng nhiệt. Trên thực tế, có ít nhất hai chiều hướng, trong đó việc thực hành nghiên cứu nhân học luôn là thực nghiệm. Trước hết, kể từ Malinowski, nhân loại học đã tự xác định là một khoa học thực nghiệm mà các nhà thực hành thu thập dữ liệu của họ “trên thực địa” đối lập với “trong ghế bành” bằng phương pháp quan sát tham dự danh tiếng. Và, mặc dù tương đối ít chú ý đến vấn đề này, nhưng việc tuân thủ cam kết của các nhà nhân học đối với phương pháp quan sát tham dự liên quan đến việc họ sử dụng chính bản thân mình làm dụng cụ nghiên cứu để ghi chép các quan sát thực địa của họ bằng một thiết kế nghiên cứu tự-thực nghiệm kỹ lưỡng (xem thêm Shaffer 1994). Rốt cuộc, khi người ta nghĩ về nó, ở một mức độ thậm chí còn cao hơn chẳng hạn như y học, mà “lịch sử của nó….chứa đầy những ví dụ cổ xưa và đương đại về các bác sĩ đã tự lấy mình ra làm….tình nguyện viên cho nghiên cứu” (Kerridge 2003: 204), cái ngành học mà chúng ta đã biết đến như là nhân học hiện đại dựa vào năng lực và ý chí của người thực địa, sử dụng chính cơ thể và tâm trí của họ như một dụng cụ và một đối tượng khảo sát.

Thứ hai, người ta đồng ý rộng rãi rằng thực nghiệm khoa học liên quan đến một yếu tố “thao t[ác] các hiện tượng theo cách sao cho có thể đưa ra câu trả lời cho các câu hỏi cụ thể” (Honderich 1995: 262). Để chắc chắn, các nhà nhân học sẽ cố gắng tránh sử dụng thuật ngữ “thao tác” để mô tả những gì họ làm trên thực địa. Thật vậy, họ thường thích nhắc nhở bản thân về các cam kết đạo đức và chính trị phát sinh từ công việc thực tế dài hạn, và có lẽ còn hơn thế nữa khi việc khái niệm hóa về (và mối quan hệ với) những người mà họ nghiên cứu đã chuyển từ một trong “những người cung cấp thông tin”, cấu thành “đối tượng nghiên cứu” mà dữ liệu được thu thập từ đó, thành “những người đối thoại” hoặc “những người trả lời” mà cùng với họ tri ​​thức được đồng-sáng tạo trong các quá trình nghiên cứu hợp tác và liên-chủ thể. Tuy nhiên, việc khẳng định rằng nghiên cứu nhân học không liên quan đến sự can thiệp ít nhiều có kiểm soát vào cuộc sống của những người được nghiên cứu, cũng như cuộc sống của các nhà dân tộc học nghiên cứu họ, thì sẽ là bỏ qua một trong những bài học trọng tâm từ cuộc luận chiến “khủng hoảng đại diện” của ngành học. Cụ thể, tri thức nhân loại học đó là kết quả của những cuộc gặp gỡ và tình huống ngẫu nhiên cụ thể ở thực địa (Rabinow 1977), và do đó tình trạng của nó không thể được đánh gibằng việc tham chiếu các nguyên tắc khách quan luận xuất phát từ các khoa học thực chứng, mà nên được hiểu là liên chủ thể tính bất khả quy giản (Clifford & Marcus 1986: 166; xem thêm Hastrup 2004; Jackson 1998). Trên thực tế, đó chẳng phải là nơi mà “ma lực” của các quan sát tham dự thường được ca ngợi nhưng chưa được hiểu đầy đủ hay sao? Với tư cách là một hình thức thực nghiệm nghiên cứu độc đáo, nó kết hợp sự tham gia thực nghiệm bền vững và được cung cấp thông tin về đạo đức với những người được nghiên cứu bằng các biện pháp can thiệp tự-thực nghiệm ở người đang nghiên cứu họ, do đó chập hai phương pháp thử nghiệm thành một thói quen thực địa duy nhất. Xét cho cùng, các nhà nhân học không chỉ tự sử dụng bản thân họ làm công cụ nghiên cứu để tạo ra dữ liệu của họ. Họ còn sử dụng sự biến đổi không thể tránh khỏi của bản thân và những người đối thoại liên quan đến sự gặp gỡ này như một nguồn kiến ​​thức chủ đạo và cái nhìn sâu sắc theo đúng nghĩa của nó.

Chính sự thúc đẩy tự-thực nghiệm vốn có của dự án nhân học này mà bước ngoặt hữu thể luận theo đuổi kết luận hợp lý của nó. Điều đó không chỉ liên quan đến việc thử nghiệm với những gì có thể là công việc thực địa và lĩnh vực, hoặc với những gì có thể là người điều tra thực địa và người đối thoại (nghĩa là, các loại câu hỏi được toàn bộ thế hệ các nhà nhân học “hậu khủng hoảng đại diện” đặt ra). Trên hết đó còn là các thực nghiệm với những gì có thể là khái niệm nhân học và lý thuyết nhân học. Khi lưu ý các bài học của nhân học hậu hiện đại và đưa lời kêu gọi phản ánh và phê phán văn hóa đến cực điểm, thì bước ngoặt hữu thể luận lại cho phép mở rộng thực nghiệm thói quen tự-thực nghiệm nhân học từ cái gọi là chiều kích dân tộc học “thực địa” sang cái gọi là chiều kích lý thuyết của bản thân “phân tích” (có thể còn một cách nói khác là bước ngoặt hữu thể luận chung quy lại là một loại thực nghiệm bền vững với những gì là khái niệm, và thực sự là thực nghiệm³).

Tất nhiên, người ta có thể phản đối là khát vọng này chẳng có gì là mới mẻ cả, đến mức các nhà nhân học luôn tìm cách thực nghiệm bằng ngôn ngữ phân tích của họ và các phạm trù được dùng để mô tả những người mà họ nghiên cứu. Nhưng, một lần nữa, đây chỉ là quan điểm của chúng tôi: không có gì mới mẻ hoàn toàn về bước ngoặt hữu thể luận đối với ba phương thức tồn tại lâu dài của tư tưởng nhân học mà chúng tôi đã chỉ ra. Thay vì, đóng góp của bước ngoặt hữu thể luận nằm ở cách thức bền vững và có hệ thống, trong đó nó tìm cách thực hiện ba phán quyết phân tích này bằng cách theo đuổi đến giới hạn của chúng; cũng như việc kết hợp chúng theo nhiều cách (coi khả tính phản xạ và khái niệm hóa như những đối tượng chính của thực nghiệm nhân học theo đúng nghĩa). Bằng cách luôn thực nghiệm với khảo sát thực địa, nhưng đồng thời cũng phản ánh nhất quán về thực địa, kẻ điều tra thực địa, kẻ đối thoại, dữ liệu dân tộc học, các lý thuyết và trên hết, các khái niệm nhân học có thể là gì, bước ngoặt hữu thể luận có thể được mô tả như một nỗ lực có chủ ý để đạt tới sự cân bằng tối ưu giữa tính mục đích và tính không mục đích trong quá trình sản xuất tri thức nhân học.

Đây cũng là lý do tại sao, hầu như đi đôi với nói, nhiều phân tích nhân học am hiểu về hữu thể luận lại có thể “thất bại”, khi với từ thất bại, chúng ta hiểu rằng không có khả năng cho một cách giải thích dân tộc học và phân tích nhân học nhất định tuân thủ được đầy đủ các tiêu chí ngầm ẩn về bằng chứng quá đặc trưng cho ngành học (Engelke 2008). Thật vậy, làm thế nào mà có thể khác được, với thực chất cơ bản mang tính kinh nghiệm của nó (Henare et al. 2007; Holbraad 2012; Pedersen 2012a)? Mặc dù vậy, thành công của bước ngoặt hữu thể luận không chỉ - và có lẽ thậm chí không chủ yếu - được đo lường dựa trên năng lực tạo ra những cách tường trình dân tộc học phù hợp hoàn hảo với những “tưởng tượng thuyết phục” ưu trội về nhân học (Strathern 1987b), mặc dù, khi nó thực sự xảy ra, thì sự tích hợp liền mạch như vậy chỉ còn phải được hoan nghênh. Cũng giống như các dạng thức mang tính kinh nghiệm khác (Candea 2015; xem Wimsatt 2007), thành công của một thực nghiệm nhân học tường tận về hữu thể luận là một hàm thuần nhất mà nó có thể vẫn trung thành với - và có ý thức về - thiết kế của chính nó, bao gồm cả những giới hạn không thể tránh khỏi nhưng tuy nhiên, những hạn chế về năng suất của hình thức thực nghiệm của nó. Như Matei Candea đã nói, các nghiên cứu kinh nghiệm “không chỉ đơn giản là thất bại, mà chúng còn thất bại một cách thường xuyên và có thể dự đoán được” (2015).

Và cũng giống như các thực nghiệm khoa học khác không đóng kín, lại dựa trên giả thuyết nhưng kết mở và mang tính khám phá, thành công ở đây nằm ở mức độ mà một khung thực nghiệm cụ thể và ít nhiều các quy trình “thuật toán” của nó đã được đẩy đến cực hạn của chúng, mặc dù các biến đổi chắc chắn là kết quả của quá trình thử nghiệm cực hạn này được tính toán một cách minh bạch và được đưa ra như một phần của sự vận hành,⁴ đến lượt mình có thể giúp giải thích tại sao chính các đặc tính có thể tạo ra một phân tích am hiểu về hữu thể luận lại giống như một “thất bại” từ lợi thế (ít thử nghiệm phản ánh hơn) của các chế độ khẩu vị đang thịnh hành, thường lại hóa ra là những yếu tố giống nhau biểu thị thành tựu của nó theo nhiều khuôn khổ hữu thể luận hơn. Vì vậy, thực sự, thất bại là một “tới hạn” (Miyazaki & Riles 2005). Tuy nhiên, không phải vì bất cứ thứ gì mới và lạ thường đều tự động được ưa thích hơn so với những thứ đã được thử thách và thông lệ, bởi vì việc “chạy” thành công “cỗ máy” hữu thể luận thực nghiệm phải được đo lường dựa trên mức độ mà các khái niệm hữu ích tiềm năng được tạo ra bởi thủ tục thực nghiệm này, nói chung là mức độ mà thực nghiệm hữu thể luận này đã giải thích, đặt vấn đề và cải thiện các cách suy nghĩ hiện có. (Chỉ cần làm rõ vấn đề này, ngay cả khi có vẻ không cần thiết: điều đó không có nghĩa là các phương pháp phân tích được tạo ra dựa trên thực nghiệm nhất thiết phải kém “đạo đức”, “chính trị” hoặc thực sự kém “phê phán” hơn so với các hình thái tư tưởng nhân học am hiểu tường giải học đang thịnh hành, một vấn đề mà chúng ta sẽ có dịp trở lại trong phần Kết luận của cuốn sách này).

Tóm lại, người ta có thể nói rằng việc tăng cường của bước ngoặt hữu thể luận về điều kiện thực nghiệm của nhân học bắt nguồn trực tiếp từ cách nó biến phê bình văn hóa thành sáng tạo khái niệm mà không làm mất đi bất kỳ lợi thế quan trọng và động lực phản ánh nào của nó. Vì lý do gì mà trước đó chúng ta đã định nghĩa là tính phản ánh và việc khái niệm hóa được “tăng cường” và thực sự “triệt để” chứ không phải là sự mở rộng hợp lý của thói quen tự-thực nghiệm của nhân học từ cái gọi là lĩnh vực dân tộc học “thực địa” sang cái gọi là lĩnh vực “phân tích”? Như chúng tôi sẽ trình bày chi tiết, đặc biệt là liên quan đến công trình của Marilyn Strathern trong Chương 3, bằng cách coi cái mà người ta có thể hình dung khác đi là “các giai đoạn” thực nghiệm và lý thuyết của nghiên cứu nhân học như là các thành phần loại suy hình thức của một quy trình phân tích không khác biệt duy nhất, bước ngoặt hữu thể luận đưa phương pháp (tự)-thực nghiệm đến điểm tới hạn cần thiết của nó. Các nhà nhân học định hướng hữu thể luận tự phân biệt bằng cách thể hiện suy nghĩ của riêng họ (và cả khái niệm của riêng họ) tùy thuộc vào cùng một mức độ - và lý tưởng nhất là cùng một loại – của việc can thiệp thực nghiệm như những người mà họ nghiên cứu và tham gia vào cuộc sống của họ tại điểm thực địa, bao gồm cuộc sống của họ với tư cách là những nhà thực địa dân tộc học. Lý tưởng nhất, đây là điều cho phép các ngẫu nhiên dân tộc học xuất hiện từ nghiên cứu thực địa để biến đổi vĩnh viễn chính những khái niệm được sử dụng để mô tả và phân tích các tài liệu dân tộc học này về phương diện nhân học - có nghĩa là toàn bộ một chặng đường tự-thực nghiệm.

__________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Holbraad M., and M. A. Pedersen (2017). The Ontological Turn - An Anthropological Exposition, Cambridge University Press.

Tác giả:

1. Martin Holbraad, Giáo sư, Chủ tịch Ủy ban Nghiên cứu, Trưởng Bộ phận Nhân học Xã hội (2011-14) và Phó Trưởng khoa Liên ngành tại Khoa Khoa học Lịch sử và Xã hội (2013-14) của University College London. Ông giảng dạy các khóa học về dân tộc học và lý thuyết nhân học ở trình độ đại học và thạc sĩ. Trong những năm gần đây, những khóa học này bao gồm các nội dung Dị tính và Thử nghiệm trong Tư duy Nhân học; Vũ trụ, Xã hội và Trí tưởng tượng Chính trị (đồng giảng dạy với Allen Abramson và Bruce Kapferer); và Hình thức Xã hội của Cách mạng (đồng giảng dạy với Igor Cherstich và Nico Tassi).

2. Morten Axel Pedersen, Giáo sư Nhân học, Đại học Copenhagen, sau khi làm việc ở Mông Cổ trong hai thập kỷ, ông đã nghiên cứu ở Đan Mạch trong 5 năm qua. Với tư cách là Nghiên cứu viên chính tại Trung tâm Khoa học Dữ liệu Xã hội Copenhagen (SODAS), ông chuyên về các phương pháp định tính-định lượng, nhân học tính toán, đạo đức và chính trị dữ liệu, ông còn thực hiện các nghiên cứu dân tộc học các nhóm Luther-tân chính thống và các trí thức bảo thủ-dân tộc ở Đan Mạch.

Ghi chú

1. Để chắc chắn, chúng ta sẽ thấy ở một số điểm nhất định trong các chương tiếp theo, dự án phản ánh của quá trình khái niệm hóa mà cách tiếp cận nhân học này làm trung tâm lấy một số cảm hứng từ những ý tưởng và đề xuất triết học. Và ngược lại, điều đáng chú ý là sự quan tâm của các nhà nhân học đối với bước ngoặt hữu thể luận thể hiện trong triết học đã được đền đáp ở một mức độ nhất định. Như Tanya Luhrmann đã lưu ý (2013), các cuộc thảo luận đương đại về hữu thể luận trong nhân học có thể được so sánh với các cuộc luận chiến khét tiếng về lý tính trong những năm 1960 và 70, trong đó một số triết gia tham gia vào một cuộc đối thoại sôi nổi với các nhà nhân học để ấp ủ khả tính có các hình thức suy lý thay thế kiểu Evans-Pritchard, có lẽ là điển hình nhất, đã tìm cách tuyên bố rõ về thuật phù thủy của người Zande (1937; ví dụ: xem Winch 1967; Wilson 1974). Trong khi cuộc luận chiến về lý tính có ngoại tâm chấn rõ ràng ở Anh, thì mối quan tâm triết học gần đây đối với bước ngoặt sang hữu thể luận của các nhà nhân học lại có nhiều nguồn gốc khác nhau hơn, vượt qua cả sự phân chia đã thành cửa miệng giữa các truyền thống Phân tích và Lục địa (ví dụ: so sánh Paleček & Risjord 2013 và Sivado 2015 với Watson 2014, Surel 2014, Maniglier 2014, và Charbonnier et al. 2016). Cần lưu ý rằng các cuộc luận chiến này được tiến hành phần lớn độc lập với các đối thoại kinh điển giữa các nhà triết học và các nhà khoa học xã hội về hữu thể luận của các hiện tượng xã hội (ví dụ Weber 1968; Durkheim 1982; Elster 1982), mà trong những năm gần đây tiếp tục tham gia vào các thảo luận lý thuyết xã hội và triết học về các “hữu thể luận xã hội” (ví dụ: Searle 1995; 2006; Marcoulatos 2003; Friedman 2006; Fullbrook 2008; Lawson 2012).

2. Một lần nữa, đây không phải là một luận đề triết học về mối quan hệ giữa các giả định, khái niệm và định nghĩa hữu thể luận, chẳng liên quan gì đến việc nỗ lực phân định sự giảm bớt một cách thích hợp hữu thể luận hay siêu hình học. Đó là nhiệm vụ dành cho các nhà triết học (ví dụ: Honderich 1995: 634). Nhiệm vụ của chúng tôi chỉ là một nỗ lực để trình bày rõ ràng cách thức cụ thể của phân tích nhân học mà chúng tôi quan tâm trong cuốn sách này vận hành ra sao, đây là một vấn đề đặc biệt của phương pháp luận nhân học.

3. Lưu tâm trò chơi chữ cố ý ở đây đối với nghĩa kép của động từ “thực nghiệm” như là phương pháp khoa học nghiêm ngặt và sự khám phá kết mở, tương ứng. Thật vậy, khái niệm thực nghiệm được đề xuất ở đây về cơ bản có vẻ trái ngược với cách hiểu thông thường của các học giả và người bình thường về những gì tạo nên một thực nghiệm thích hợp trong các khoa học tự nhiên (và thực ra là cả xã hội). Rốt cuộc, có phải thực nghiệm khoa học không được định nghĩa rộng rãi là tìm kiếm kết quả có thể lặp lại thông qua việc thiết lập các môi trường thực nghiệm được kiểm soát cho phép tái tạo sự “bất biến” và các “biến giới hạn” theo thời gian? Và có phải tầm nhìn của chúng ta về một nhân học thực nghiệm không đại diện cho một lý tưởng hoàn toàn ngược lại bằng cách ủng hộ phương sai cực đại và tạo ra các kết quả đặc dị, không lặp lại? Đúng là, ở một mức độ đáng kể; nhưng tuy nhiên vẫn có cơ sở để lập luận rằng những gì chúng tôi đang đề xuất ở đây có thể được cho là mang tính thử nghiệm theo nghĩa khoa học hơn. Có một điều, như Latour đã chỉ ra, trên thực tế có “chút khác biệt giữa quan sát và thực nghiệm... Một quan sát là một thực nghiệm trong đó cơ thể của nhà khoa học được sử dụng như một dụng cụ, hoàn chỉnh với thiết bị viết của nó, bàn tay... Không có vấn đề gì nếu [một người] có một dụng cụ… hoặc… bộ đồ dùng tựa-phòng thí nghiệm khổng lồ” (1990: 57). Hơn nữa, như Latour còn chỉ ra, “không có gì chứng minh rằng một thực nghiệm là một trò chơi có tổng-bằng không. Ngược lại, mọi khó khăn [mà các nhà khoa học thực nghiệm gặp phải] đều gợi ý rằng một thực nghiệm là một sự kiện… chứ không phải là một phát hiện, một khám phá, một áp đặt, một phán đoán tiên nghiệm tổng hợp, hiện thực hóa một tiềm năng, v.v.” (1990: 65–6). Nói cách khác, mặc dù nó có vẻ không làm như vậy (thậm chí đối với cả những người thực hành nó), nhưng nghiên cứu thực địa dân tộc học - bao gồm các tiêu chí về bằng chứng liên quan đến nó (Engelke 2008) - được cho là một phương thức khác biệt của thực hành nghiên cứu (tự)-thực nghiệm. Trên thực tế, nếu chúng ta đi theo nhà sử học và triết học khoa học Hans Rheinberger, thì phương pháp nhân học có một số lợi thế khi cản trở các “hệ thống nghiên cứu” dựa trên-phòng thí nghiệm khác (mượn thuật ngữ của Rheinberger), đặc biệt là năng lực duy trì vĩnh viễn, như ông ấy nói, “trẻ”: (1994). Sau cùng, Rheinberger đề xuất “các hệ thống [ng]hiên cứu… được đặc trưng bởi một kiểu tái sản xuất khác biệt mà qua đó việc tạo ra cái chưa biết trở thành lực lượng tái sản xuất của toàn bộ guồng máy. Chừng nào guồng máy đó còn hoạt động, thì hệ thống có thể nói là vẫn “trẻ”. Vì vậy, “còn trẻ” ở đây không phải là kết quả của việc gần bằng không trên thang thời gian; nó là một chức năng nếu bạn muốn nói về sự vận hành của hệ thống. Tuổi của một hệ thống như vậy được đo bằng năng lực tạo ra những khác biệt được coi là những sự kiện chưa từng có và giữ cho guồng máy tiếp tục hoạt động '(1994: 68; nhấn mạnh thêm).

4. Theo H. Rheinberger, những thực nghiệm khoa học thành công “tạo ra các kết quả mà theo định nghĩa không thể tạo ra được bằng định hướng-mục tiêu. Với những điều kiện như vậy, một thiết bị nghiên cứu phải đáp ứng được hai yêu cầu cơ bản. Trước hết, phải đủ ổn định để tri thức được thực hiện trong hoạt động của nó không chỉ đơn giản là giảm giá trị trong quá trình tiếp tục các chu kỳ thực hiện…Thứ hai, nó phải được đan dệt đủ lỏng để, về nguyên tắc, một điều gì đó không thể đoán trước có thể xảy ra” (1994: 70–1). Theo chúng tôi, đây chính là điều mà bước ngoặt hữu thể luận cố thực hiện bằng cách mở rộng đối tượng thực nghiệm nhân học khỏi cái vũ đài bao quanh một cách nhân tạo của “thực địa” để đưa vào phân tích nhân học tiếp theo.

Tài liệu dẫn

Argyrou V. (2002). Anthropology and the Will to Meaning: A Postcolonial Critique. London: Pluto Press.

Bloch M. (1977). The past and the present in the present. Man (N.S.) 12 ( 2 ): 278– 92.

Boellstorff T. (2016). For whom the ontology turns: theorizing the digital real. Current Anthropology 57(4).

Bohm D. (1980). Wholeness and the Implicate Order. London: Routledge.

Bonelli C. (2015). To see that which cannot be seen: ontological differences and public health policies in Southern Chile. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 21: 872– 91.

Born G. (2005). On musical mediation: ontology, technology and Creativity. Twentieth - century Music 2(01): 7–36.

Born G. (2010). The social and the aesthetic: for a post-Bourdieuian theory of cultural production. Cultural Sociology 4(2): 171– 208.

Bubandt N. and T. Otto (2010). Experiments with Holism. London: Blackwell.

Candea M. (2015). Going full frontal, or, the elision of lateral comparison in anthropology. CRASSH Sawyer Seminar 25/09/2015.

Candea M. and L. Alcayna-Stevens (2012). Internal others: ethnographies of naturalism Cambridge Anthropology 30 (2): 36 –47.

Charbonnier P., G. Salmon and P. Skafish (2016). Comparative Metaphysics: Ontology after Anthropology. London: Rowman & Littlefield International.

Clifford J. (1988). The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Clifford J. and G. E. Marcus (eds.) (1986). Writing Culture: the Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, CA: University of California Press.

Corsín-Jimenez A. (2013). An anthropological trompe l’oeil for a common world. Oxford and New York: Berghahn.

Corsín- Jimenez A. (ed.) (2014). Prototyping cultures: art, science and politics in beta. Special Issue, Journal of Cultural Economy 7(4).

Di Giminiani P. (2013). The contested rewe: sacred sites, misunderstandings and ontological pluralism in Mapuche land negotiations. Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (3): 527– 44.

Durkheim É. (1982). The Rules of Sociological Method and Selected Texts on Sociology and its Method. Translated by W. D. Halls. New York: Free Press.

Durkheim É. (2006). On Suicide. Trans. Robin Buss. London: Penguin Classics.

Durkheim E. and M. Mauss (1963). Primitive Classification. Chicago: University of Chicago Press.

Eliade M. (1991). The Myth of Eternal Return, or, Cosmos and History. Translated by Willard R. Trask. London: Arkana.

Elliot  A. (2016). The make-up of destiny: Predestination and the labor of hope in a Moroccan emigrant town. American Ethnologist 43(3): 488–499.

Elster J. (1982). The case for methodological individualism. Theory and Society, 11: 453– 82.

Engelke M. (ed.) (2008). The objects of evidence. Journal of the Royal Anthropological Institute, 14 (S1): S1–S21.

Evans- Pritchard E. E. (1937). Witchcraft, Oracles, and Magic Among the Azande. Oxford: Clarendon Press.

Foucault M. (1970). The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Pantheon Books.

Friedman J. (2006). Comment on Searle’s “Social ontology”: the reality of the imaginary and the cunning of the non-intentional’. Anthropological Theory 6 (1): 70–80.

Fullbrook E. (2008). Ontology and Economics: Tony Lawson and His Critics. London & New York: Routledge.

Geertz C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.

Gell A. (1992). The Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images. Oxford: Berg.

Hart K. (2001). Cultural critique in Anthropology, in N. J. Smelser and P. B. Baltes eds.), International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciencesvol. 5, pp. 3037– 41. New York: Elsevier.

Hastrup F. (2011). Shady plantations: theorizing coastal shelter in Tamil Nadu. Anthropological Theory 11 ( 4 ): 435–9.

Hastrup K. (2004). Getting it right: knowledge and evidence in anthropology. Anthropological Theory 4 (4): 455–72.

Helmreich S. (2012). Extraterrestrial relativism. Anthropological Quarterly 85 (4): 1115–39.

Henare A., M. Holbraad and S. Wastell (eds.) (2007). Thinking Through Things: Theorising Artifacts Ethnographically. London: Routledge.

Heywood P. (2015). Equivocal locations: being “red” in “Red Bologna”. JRAI 21: 855–71.

Hirsch E. and M. Strathern (eds.). 2004. Transactions and Creations: The Property Debates and the Stimulus of Melanesia. Oxford: Berghahn Books.

Hogsden C. and A. Salmond (2016). Ghosts in the Machine?. Theorizing the Contemporary. Cultural Anthropology website.

Holbraad M. (2005). Expending multiplicity: money in Cuban Ifá cults. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S) 11 (2): 231–54, 2012. Truth in Motion: The Recursive Anthropology of Cuban Divination. Chicago: University of Chicago Press.

Holbraad M. (2012). Revolutionary securitization: an anthropological extension of securitization theory. International Theory 4 (2): 165–97.

Holbraad M. (2013b). Revolución o muerte: self- sacrifice and the ontology of Cuban revolution. Ethnos. 79 ( 3 ): 365– 87.

Holbraad M., and M. A. Pedersen (2012). Revolutionary securitization: an anthropological extension of securitization theory. International Theory 4 (2): 165–97.

Holbraad M., and M. A. Pedersen (2013). Times of Security: Ethnographies of Fear, Protest and the Future. London: Routledge.

Honderich T. (ed.) (1995). The Oxford Companion to Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Jackson M. (1998). Minima Ethnographica: Intersubjectivity and the Anthropological Project. Chicago: University of Chicago Press.

Jensen C. B. and B. R. Winthereik (2013). Monitoring Movements in Development Aid: Recursive Infrastructures and Partnerships. Cambridge, MA: MIT Press.

Kelly A. (2011). Entomological extensions: model huts and fieldworks, in J. Edwards and M. Petrovic-Steger (eds.). Recasting Anthropological Knowledge: Inspiration and Social Science, pp. 70 –87. Cambridge: Cambridge University Press.

Kerridge I. (2003). Altruism or reckless curiosity? A brief history of self-experimentation in medicine. Internal Medicine Journal 33: 203–7.

Knox H., and A. Walford (2016). Is there an ontology to the digital?. Cultural Anthropology website, http:// culanth.org/.

Krøijer S. (2015). Figurations of the Future: Forms and Temporality of Left Radical Politics in Northern Europe. Oxford: Berghahn Books.

Latour B. (1990). The force and the reason of experiment, in H. E. Le Grand (ed.), Experimental Inquiries, pp. 49 –80 . Dordrecht, Netherlands : Kluwer Academic Publishers.

Lawson T. (2012). Ontology and the study of social reality: emergence, organisation, community, power, social relations, corporations, artefacts and money. Cambridge Journal of Economics 36 (2): 345–8.

Leach J. (2014). Choreographic Objects: Contemporary dance, digital creations and prototyping social visibility. Journal of Cultural Economy 7 (4): 458–7.

Luhrmann T., A. Vilaça, S. Sangren, W. Keane, C. Severi, J. Laidlaw, A.C. Taylor, G.E. R. Lloyd (2013).

Book Symposium – Being, humanity, and understanding (G. E. R. Lloyd). Hau: Journal of Ethnographic Theory 3 (1): 171 –2.

Malinowski B. (1961). Argonauts of the Western Pacific. New York: E. P. Dutton.

Maniglier P. (2014). A metaphysical turn? Bruno Latour’s “An Inquiry into Modes of Existence”. Radical Philosophy 187: 37 –44.

Marcoulatos  I. (2003). The secret life of things: rethinking social ontology. Journal for the Theory of Social Behaviour 33 (3): 245–78.

Marcus G., and M. M. J. Fischer (eds.) (1986). Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Social Sciences. Chicago: University of Chicago Press.

Maurer B. (2005). Mutual Life, Limited. Islamic Banking, Alternative Currencies, Lateral Reason. Princeton: Princeton University Press.

Mauss M. (1990, 1950). The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. Translated by W. D. Halls. London: Routledge.

Miyazaki H., and A. Riles. (2005). Failure as an endpoint, in A. Ong and S. J. Collier (eds.), Global Assemblages. Technology, Politics, and Ethics as Anthropological Problems, pp. 320– 32. Oxford: Blackwell.

Nielsen M. (2011). Futures within: reversible time and house- building in Maputo, Mozambique’. Anthropological Theory 11 (4): 397–423.

Nielsen M. (2014). A wedge of time: futures in the present and presents without futures in Maputo, Mozambique. Journal of the Royal Anthropological Institute 20 (S1): 166–82.

Paleček M., and M. Risjord (2013). Relativism and the ontological turn within anthropology. Philosophy of the Social Sciences 43 (1): 3 –23.

Pedersen M. A. (2011). Not Quite Shamans. Spirit Worlds and Political Lives in Northern Mongolia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Pedersen M. A.  (2012a). Common nonsense: a review of certain recent reviews of “the ontological turn”. Anthropology of This Century, 5.

Pedersen M. A. and M. Bunkenborg (2012). Roads that separate: Sino-Mongolian relations in the Inner Asian desert. Mobilities 7 (4): 554–69.

Pickles A. (2013). Pocket calculator: a humdrum “obviator” in Papua New Guinea?. JRAI 19 (3): 510– 26.

Rabinow P. (1977). Reflections on Fieldwork in Morocco. Berkeley, CA: University of California Press.

Ratner H. (2012). Promises of Refl exivity: Managing and Researching Inclusive Schools. PhD thesis. Copenhagen Business School.

Rheinberger H. (1994). Experimental systems: historiality, narration, and deconstruction. Science in Context 7 (1): 65 –81.

Sahlins M., (1974). Stone Age Economics. Chicago: Aldine Transaction.

Searle J., (1995). The Construction of Social Reality. New York: Free Press.

Searle J., (2006). Social ontology: some basic principles. Anthropological Theory 6 (1): 12–29.

Shaffer S. (1994). From Physics to Anthropology – & Back Again. Prickly Pears Pamphlets Series No. 3. Cambridge: Prickly Pears Pamphlets.

Sivado A. (2015). The shape of things to come: reflections on the ontological turn in anthropology. Philosophy of the Social Sciences 45 (1): 83–99.

Strathern M. (1987b). Out of context: the pervasive fictions of anthropology. Current Anthropology 28 (3): 251– 81.

Surel O. (2014). Let a thousand natures bloom: a polemical trope in the “ontological turn” of anthropology. Krisis: Journal for Contemporary Philosophy 2: 14–29.

Vangkilde K.T. (2015). Possessed by the Zeitgeist: inspiration and prophecy in he business of fashion. Journal of Business Anthropology 4 (2): 178–200.

Viveiros de Castro, E. (1992). From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazon Society. Chicago: University of Chicago Press.

Viveiros de Castro, E. (1998). Cosmological deixis and Amerindian perspectivism. Journal of Royal Anthropological Institute 4 ( 3 ): 469– 88 .

Viveiros de Castro, E. (2004). Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation. Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America 2 (1): 3–22.

Viveiros de Castro, E. (2007). The Crystal Forest: notes on the ontology of Amazonian spirits. Inner Asia 9 (2): 153– 72.

Viveiros de Castro, E. (2011a). Zeno and the art of anthropology: of lies, beliefs, paradoxes, and other truths. Common Knowledge 17 (1): 128–4.

Viveiros de Castro, E. (2011b). The Inconstancy of the Indian Soul: The Encounter of Catholics and Cannibals in 16th Century Brazil. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Viveiros de Castro, E. (2012). Cosmological Perspectivism in Amazonia and Elsewhere. Masterclass Series 1. Manchester: HAU Network of Ethnographic Theory.

Viveiros de Castro, E. (2013). The relative native. Hau: Journal of Ethnographic Theory 3 (3): 473  502.

Viveiros de Castro, E. (2014). Cannibal Metaphysics: For a Post-Structural Anthropology. Translated and edited by Peter Skafish. Minneapolis, MN : Univocal Publishing.

Viveiros de Castro, E. (2015). Who is afraid of the ontological wolf? Some comments on an ongoing anthropological debate. The Cambridge Journal of Anthropology 33 (1): 2–17.

Wagner R. (1981). The Invention of Culture – revised and expanded edition. Chicago: University of Chicago Press.

Walford A. (2015). Double standards: examples and exceptions in scientific meteorological practice in Brazil. Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.) 21 (S1): 64 –7.

Watson M. C. (2014). Derrida, Stengers, Latour and subalternist cosmopolitics. Theory, Culture & Society 31 (1): 75–98.

Weber M. (1968). Economy and Society. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley, CA: University of California Press.

Weiner A. B. (1992). Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While Giving. Berkeley, CA: University of California Press.

Wimsatt W. C. (2007). Re-engineering Philosophy for Limited Beings: Piecewise Approximations to Reality. Cambridge, MA: Harvard University Press.