Mensch James Richard
Người dịch: Hà Hữu Nga
Động lực giải phóng của Hiện tượng học
Hiện tượng học, và các nhánh phát triển của nó, tạo thành một trong hai hệ phái tư tưởng triết học lớn hiện nay.1 Cùng với đối thủ triết học phân tích, uy thế của nó đã lan rộng từ nền tảng ban đầu ở châu Âu để rồi bao trùm phần lớn thế giới. Chỉ cần liếc nhìn vào thành viên của các Tổ chức Hiện tượng học cũng có thể thấy các hội hiện tượng học hiện diện ở mọi lục địa có con người sinh sống. Vượt khỏi lãnh địa triết học, các lĩnh vực đa dạng như nghiên cứu tổ chức và nghiên cứu kiến trúc cũng sử dụng các khái niệm của nó. Hơn nữa, tính phong nhiêu của nó đã sa nr sinh ra năng lực đa nguyên của các trường phái và trào lưu khác nhau: Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, Deleuze, Derrida, Marion và Richir, cùng nhiều triết gia khác, đều có vô số môn đệ, bình luận viên của họ. Trong thực tiễn bộn bề đó, người ta rất dễ quên đi cái đã thống nhất các yếu tố khác nhau của truyền thống hiện tượng học. Vì vậy, cách tốt để thấy soi rọi chốn lãng quên này bằng chính nguồn sáng cách mạng tư duy mà hiện tượng học đã mang lại. Theo cách riêng của mình, nó phản ánh sự chuyển đổi do Thời đại Khai sáng thế kỷ 18 mang lại. Theo định nghĩa của Kant triết gia người Đức, “Thời đại Khai sáng là sự thoát khỏi Unmündigkeit trạng thái non nớt tự áp đặt của chính chúng ta. Chúng ta chưa đủ trưởng thành để có thể sử dụng trí tuệ của mình một cách độc lập. Trạng thái non nớt là do tự áp đặt khi nguyên nhân của nó không phải là thiếu hiểu biết. Thay vào đó, chúng ta thiếu quyết tâm và lòng can đảm để sử dụng nó mà không cần sự hướng dẫn của kẻ khác.” Kant khuyên chúng ta, “Sapere aude!” nghĩa là, “Hãy can đảm mà khôn ngoan lên!.”2 Lòng can đảm mà hiện tượng học đề cao là lòng can đảm từ tự thân kinh nghiệm của mình. Chính lòng can đảm này đã thống nhất hiện tượng học lại.
Để hiểu rõ điều này, chúng ta có thể xem xét từ nguyên của thuật ngữ φαινομενολογία “hiện tượng học”. Xuất phát từ tiếng Hy Lạp, nó có nghĩa là nỗ lực giải thích cái λόγος logos của φαινομενο sự xuất hiện. Logos, trong tiếng Hy Lạp, có nhiều nghĩa; những nghĩa cơ bản là “lời nói”, “ngôn ngữ” và “lý trí”. Do đó, hiện tượng học không chỉ có nghĩa là nỗ lực mô tả hiện tượng bằng ngôn ngữ — đặc biệt là mô tả cách mọi thứ xuất hiện như chúng xuất hiện. Nó cũng bao gồm việc nắm bắt tính hợp lý của sự xuất hiện. Đối với Husserl, tính hợp lý và sự xuất hiện có mối liên hệ mật thiết. Trên thực tế, tính hợp lý vốn có trong cấu trúc của sự xuất hiện. Cấu trúc đó xuất phát từ thực tế là sự xuất hiện được xây dựng theo các lớp. Ví dụ, hãy xem xét sự xuất hiện của một vật thể ba chiều. Nó xuất hiện như vậy bởi vì chúng ta coi cái bề chiều mà nó thể hiện ra với chúng ta chỉ là một trong nhiều mặt mà nó có thể thể hiện, vì còn nhiều bề chiều khác nếu chúng ta thay đổi góc nhìn. Do đó sự xuất hiện của nó dưới dạng ba chiều đã phản bội kinh nghiệm trước đây của chúng ta về việc các vật thể có các mặt khác nhau. Nói chung, để những vật thể ấy xuất hiện như vậy, trước tiên chúng ta phải có kinh nghiệm về một loạt phối cảnh—các bóng mờ hoặc sắc thái trong thuật ngữ của Husserl—mà qua đó các vật thể ba chiều như vậy tự thể hiện. Tuy nhiên, kinh nghiệm như vậy là chưa đủ. Chúng ta cũng phải liên kết các phối cảnh với một tham chiếu chung—tức là, với vật thể đang tự thể hiện trong các phối cảnh khác nhau này. Vật thể này không thể được đồng nhất với bất kỳ sự xuất hiện nào của nó; nó cũng không thể được đồng nhất với tổng thể của chúng, tức là kinh nghiệm mà chúng ta đã có về đối tượng đó. Sự đồng nhất đầu tiên sẽ khiến chúng ta nói rằng mỗi lần xuất hiện mới đều mang đến cho chúng ta một đối tượng mới. Sự đồng nhất thứ hai sẽ loại trừ khả năng kinh nghiệm tiếp theo từ việc thể hiện cùng một đối tượng. Trên thực tế, để một đối tượng ba chiều xuất hiện, trước tiên chúng ta phải chọn ra một mô hình xuất hiện trong kinh nghiệm thị giác đang diễn ra của mình. Sau đó, chúng ta phải gán những xuất hiện này cho một tham chiếu chung, coi đó là cái đang tự thể hiện thông qua những xuất hiện như vậy. Trên thực tế, có nhiều giai đoạn hơn nữa trong việc nắm bắt một đối tượng không gian-thời gian. Ở cấp độ thấp nhất, có những giai đoạn xây dựng ý thức thời gian của nó khi nó lần lượt thể hiện mặt này rồi đến mặt khác. Quá trình này rất phức tạp; và, như Husserl nói, không phải chúng ta sinh ra đã có khả năng tham gia vào quá trình đó. Trước tiên, chúng ta phải học cách nhìn các đối tượng.3 Khi làm như vậy, chúng ta học cách “cấu thành” chúng, tức là xây dựng sự hiện diện của chúng bằng cách trải qua quá trình này. Thuật ngữ “constitution” “cấu thành” phản ánh sự tổng hợp ba chiều của Kant về apprehension nhận thức, reproduction tái tạo và recognition công nhận, thông qua đó chúng ta nhận thức một đối tượng xuất hiện bằng cách tổng hợp hoặc kết hợp các appearances biểu hiện của nó.4
Đối với cả Kant và Husserl, quan niệm về cấu thành hay tổng hợp này là nền tảng cho tính hợp lý của sự xuất hiện, các quy tắc cấu thành, về cơ bản là các quy tắc thống nhất nhiều đa bội thành những cái thống nhất ở cấp độ cao hơn, nói một cách hình thức, chính là các quy tắc logic.5 Đó là lý do tại sao logic áp dụng được cho thế giới—tức là, tại sao các suy luận logic của chúng ta đúng với các đối tượng và các mối quan hệ khách quan mà chúng ta quan sát được. Cấu thành là xây dựng một thế giới đầy cảm giác, mạch lạc về mặt logic. Hiện tượng học, trong nghiên cứu về sự xuất hiện, khám phá ra tính hợp lý của thế giới. Nó không chỉ là một khoa học mô tả mà còn là một präskriptive Wissenschaft khoa học quy phạm. Khi được cấu thành, sự xuất hiện không thể vi phạm các quy tắc logic suy lý cơ bản. Do đó, nghiên cứu về cấu thành cho thấy rằng trước tiên chúng ta phải cấu thành các đối tượng xuất hiện về phương diện cảm giác trước khi chúng ta cấu thành các mối liên hệ thống nhất chúng thành các trạng thái sự việc. Những mối liên hệ như vậy là các “hình thức phạm trù” cấp cao phi-cảm giác như các liên từ logic “và”, “hoặc”, “nếu”, v.v. Một triết học cho rằng các hình thức như vậy có thể trực quan được giống như các đối tượng mà chúng liên kết sẽ không bao giờ được chứng minh bằng kinh nghiệm. Husserl gay gắt, “Ngay cả một nền vật lý thần thánh cũng không thể lấy những xác định mang tính tuyệt đối của tư duy về thực tại và biến chúng thành thứ gì đó có thể được trực giác một cách đơn giản, cũng như quyền năng thần thánh không thể giúp ai đó vẽ được các hàm elip hay chơi chúng trên đàn vĩ cầm.”6
Nhìn nhận hiện tượng học, cả ở khía cạnh mô tả và quy phạm, như một cuộc giải phóng, chính là nhìn nhận nó như một lời kêu gọi tin tưởng vào sự hiểu biết và kinh nghiệm của chính chúng ta. Đó là giải phóng bản thân khỏi mọi quyền lực ngoại trừ những gì có thể truy nguyên từ kinh nghiệm và Rationalität/ Vernünftigkeit lý tính vốn có trong đó. Đối với Husserl, dựa vào kinh nghiệm là “nguyên tắc của các nguyên tắc”. Điều này khẳng định rằng “mọi nhận thức trình bày một điều gì đó ban đầu đều là một nguồn tri thức hợp pháp, mọi thứ ban đầu được cung cấp cho chúng ta trong ‘trực giác’ (nói cách khác, được cung cấp trong hiện thực cụ thể của nó) đều phải được chấp nhận như nó được trình bày, nhưng chỉ trong giới hạn mà nó tự trình bày.” Đối với Husserl, “không có lý thuyết nào có thể khiến chúng ta sai lầm về điều này.” 7 Ông cho rằng một lý thuyết tước đoạt quyền tự chủ của chúng ta là tự mâu thuẫn. Điều tương tự cũng đúng với những tuyên bố dựa trên kinh nghiệm chỉ có ở một số ít người được đặc quyền. Ẩn chứa trong nguyên tắc của các nguyên tắc là luận điểm cho rằng bằng chứng về kinh nghiệm nguyên thủy là điều mà tất cả chúng ta đều có thể sở hữu. Điều này có nghĩa là ở trong điều kiện thích hợp, chúng ta đều có thể thực hiện được các thực nghiệm và ghi lại các quan sát đằng sau, chẳng hạn một khẳng định khoa học. Được đào tạo thích hợp, chúng ta cũng có thể kiểm chứng các suy luận được rút ra từ những quan sát đó. Ý nghĩa mang tính cách mạng của điều này là quyền lực không dựa trên cá nhân hay chức vụ mà họ nắm giữ. Nền tảng tối thượng của nó là kinh nghiệm của chúng ta với lý tính tiềm ẩn. Áp dụng điều này vào triết học là trải qua một sự giải phóng bản thân khỏi vô số khẳng định, trường phái và quyền lực của nó. Bằng cách đó, nó chia sẻ động lực giải phóng của triết học phân tích với bước ngoặt ngôn ngữ học, tức là nỗ lực truy tìm các vấn đề đã làm khó triết học về phương diện lạm dụng ngôn ngữ. Công cuộc giải phóng của hiện tượng học liên quan đến bước ngoặt hướng đến sự xuất hiện, cụ thể là hướng đến cơ sở hiện tượng học cho các xác quyết triết học. Do đó, đối với hiện tượng học, việc chỉ dựa dẫm vào một quyền uy triết học để chứng minh một luận điểm nhất định là chưa đủ. Người ta phải xem xét bằng chứng và suy luận logic được sử dụng để chứng minh luận điểm đó. Điều này thường bị bỏ qua trong các bài viết học thuật—bao gồm cả những bài viết về các tác giả thuộc hệ phái hiện tượng học. Nếu chúng ta tuân theo nguyên tắc của các nguyên tắc do Husserl đề xướng, thì việc chỉ nêu ra lập trường của tác giả là chưa đủ. Chúng ta phải cam kết với nó theo cách thức hiện tượng học; chúng ta phải xem xét bằng chứng và suy luận làm nền tảng cho các xác quyết của tác giả. Việc trích dẫn các nguồn thứ cấp chỉ thúc đẩy cam kết này khi nó giúp chúng ta thực hiện điều đó.
Nguyên tắc của các nguyên tắc ấy không chỉ đúng với triết học mà còn áp dụng được cho tất cả các ngành tri thức với những luận điểm lý thuyết của chúng. Ví dụ, hãy xem xét thuyết tiến hóa của Darwin. Xác quyết của nó cho rằng các loài tiến hóa được xây dựng trên một số luận điểm hoặc xác quyết phái sinh. Có cả luận điểm Malthusian cho rằng các loài sinh sản nhiều con cái hơn cả số lượng có thể sống sót trong một môi trường nhất định, dẫn đến việc các cá thể trong một loài (và các biến thể có quan hệ gần gũi) cạnh tranh nhau để giành lấy các nguồn tài nguyên khan hiếm. Cũng có luận điểm cho rằng các biến dị ngẫu nhiên liên tục xảy ra giữa các cá thể cấu thành một loài. Những biến dị giúp một cá thể cạnh tranh, theo luận điểm này, sẽ giúp nó sống sót và do đó, cho phép nó sinh sản nhiều con hơn. Lũ con cháu này sẽ truyền những đặc điểm đó cho con cái của chúng, giúp chúng cạnh tranh, và cứ thế tiếp diễn qua những thế hệ của các loài đang tiến hóa. Tất nhiên, lý thuyết này còn bao gồm nhiều luận điểm hơn thế nữa. Vấn đề là mỗi luận điểm đều có bằng chứng có thể dễ dàng quan sát cẩn thận. Mỗi khẳng định đều được kết nối logic với những luận điểm khác sao cho tính hợp lệ hoặc không hợp lệ của nó ảnh hưởng đến vai trò của chúng trong lý thuyết. Được liên kết như vậy, mỗi luận điểm cũng tìm thấy điểm tham chiếu thống nhất cuối cùng của nó trong lý thuyết của Darwin. Để xác nhận một cách hiện tượng học lý thuyết tiến hóa của Darwin, cần phải xem xét bằng chứng quan sát mà ông cung cấp và mối liên hệ logic giữa các luận điểm của ông. Chúng có ăn khớp với nhau không? Chúng có tạo thành một tổng thể mạch lạc không? Ở đây, điểm thống nhất cuối cùng của chúng là quan niệm của ông về sự tiến hóa của các loài. Đó là điều liên kết tất cả các lý thuyết cục bộ, các quan sát riêng lẻ, các hàm ý, v.v. Quan niệm này đóng vai trò tương tự như đối tượng không gian-thời gian, đóng vai trò là điểm tham chiếu cho tất cả các hiện tượng thể hiện các khía cạnh của nó.
Hiện tượng học của Husserl
Dòng chảy lớn của hiện tượng học được đánh dấu bằng tâm điểm của sự xuất hiện theo đúng nghĩa của nó. Không phải tất cả các nhà hiện tượng học đều theo xác quyết của Husserl về cái Rationalität/ Vernünftigkeit lý tính vốn có của sự xuất hiện. Nhiều người cố gắng loại bỏ ảnh hưởng của Kant khỏi tư tưởng của ông. Một số nhà hiện tượng học, đặc biệt là Heidegger, thay thế điều này bằng những yêu cầu thực dụng do In-der-Welt-Sein sự tồn-tại-trong-thế-giới của chúng ta đặt ra. Chính những yêu cầu này, chứ không phải cấu trúc logic vốn có của sự cấu thành, định hình nhận thức của chúng ta về thực tại. Kết quả là, mọi thứ xuất hiện dựa trên giá trị sử dụng của chúng. Theo lời của Heidegger, Der Wald ist Forst, der Berg. Steinbruch, der Fluß Wasserkraft, der Wind ist Wind, in den Segeln “Rừng là rừng gỗ, núi là mỏ đá; sông là sức nước, gió là gió ‘đẩy buồm’”8. Những đòi hỏi của sự tồn tại của chúng ta trong thế giới – những nhu cầu mà điều này đặt ra – khiến chúng ta tập trung vào những công dụng có thể sử dụng rừng, núi, sông và gió. Ví dụ, các nhà hiện tượng học khác, như Merleau-Ponty, không bắt đầu từ sự tồn tại của chúng ta trong thế giới, mà là từ sự hiện thân hay “xác thịt” định vị chúng ta. Họ tập trung vào cách thức mà điều này định hình nhận thức của chúng ta về thực tại. Vẫn còn những nhà hiện tượng học khác, như Levinas, nhìn thấy ảnh hưởng định hình này trong sự hiện diện của kẻ khác, tức là trong những đòi hỏi đạo đức mà kẻ đó đặt ra cho chúng ta. Trong sự đa dạng của các nhân vật này, việc chọn Husserl để trình bày hiện tượng học có vẻ gây tranh cãi. Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, ông là điểm tham chiếu trung tâm cho những người thực hành tiếp theo của hệ phái triết học này. Ông không chỉ là người sáng lập trào lưu ấy cùng với Brentano; các nhân vật quan trọng khác, ngoại trừ Heidegger, đều thường xuyên nhắc đến ông. Việc họ chấp nhận hay bác bỏ quan điểm của ông định hình nên cách tiếp cận riêng của họ, và dù có những đặc điểm riêng biệt, những cách tiếp cận này vẫn nằm trong truyền thống mà ông khởi xướng. Theo nghĩa đó, ông vẫn là một điểm tham chiếu trung tâm.
Việc Husserl liên tục sửa đổi những gì mình viết khiến cho tương đối ít tác phẩm của ông được xuất bản lúc sinh thời. Độc giả đương thời của những tác phẩm chính của ông chỉ có thể hài lòng với cuốn Logische Untersuchungen (1899-1901) Khảo sát Logic, tập đầu tiên của cuốn Ý niệm (xuất bản trong Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung Niên giám Triết học và Nghiên cứu Hiện tượng học năm 1913), các bài giảng Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1928) Hiện tượng học về Ý thức Thời gian Nội tại (1928) và bản dịch tiếng Pháp của cuốn Cartesische Meditationen (1931) Trầm tư Descartes (1931). Độc giả phải đợi đến năm 1950 mới có bản gốc tiếng Đức của cuốn Trầm tư Descartes, trong khi bản dịch tiếng Anh chỉ xuất hiện vào năm 1960. Các bài giảng về Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins Ý thức Thời gian Nội tại, được trợ lý của ông, Edith Stein biên tập, minh chứng cho những khó khăn trong việc xuất bản các tác phẩm của ông. Chính bà, chứ không phải Heidegger, người biên tập trên danh nghĩa, đã nỗ lực sắp xếp các bài giảng và phụ lục khác nhau tạo nên một chỉnh thể mạch lạc. Hầu hết các tác phẩm khác của Husserl vẫn chỉ nằm trong bản thảo. Được tu sĩ người Bỉ Van Breda cứu vớt ngay trước Thế chiến Thứ hai, những bản thảo này có thể được tìm thấy trong nhiều kho lưu trữ khác nhau. Các học giả chủ yếu làm việc tại các kho lưu trữ Leuven và Cologne đã dần dần biên tập và xuất bản chúng trong bộ Husserliana Tổng tập Husserl. Cùng với Documenta, hiện nay bộ sách này bao gồm hơn năm mươi tập. Hệ thống công trình liên tục này cho thấy ảnh hưởng của Husserl có thể được chia thành hai giai đoạn, giai đoạn đầu tiên bao gồm các tác phẩm xuất hiện trong lúc sinh thời ông. Điều này được bổ sung bằng ảnh hưởng từ các học trò của ông ở Göttingen và Freiburg. Tuy nhiên, ảnh hưởng này không theo Husserl đến khi ông nghỉ hưu. Một mặt, Heidegger đã phát triển một hình thức hiện tượng học mới dần dần làm lu mờ lý thuyết của ông. Mặt khác, sự trỗi dậy của Đức Quốc xã đã khiến các tác phẩm của Husserl gần như hoàn toàn bị lãng quên. Với môn đệ phải sống lưu vong của ông, đến cuối chiến tranh, ông gần như trở nên “hoàn toàn vô danh”. 9 Tuy nhiên, trong những thập kỷ sau chiến tranh, Husserl lại trở thành một thế lực trong hiện tượng học. Việc các bản thảo của ông được phổ biến rộng rãi và số lượng ấn phẩm ngày càng tăng từ những bản thảo này đã giúp ông trở thành một nhân vật quan trọng trong giới triết học. Vì vậy Merleau-Ponty đã đến Louvain để tham khảo tập bản thảo sau này được xuất bản thành tập thứ hai của bộ Ideen II Ý niệm. Nhiều hiểu biết sâu sắc của Husserl về sự hiện thân, bao gồm cả khái niệm về xúc giác kép, tức là sự đan xen giữa cảm giác và cái được cảm nhận, đã trở thành những khái niệm then chốt trong tác phẩm của Merleau-Ponty. Tương tự, nhiều người khác cũng bị ảnh hưởng bởi các tác phẩm của ông khi chúng được công bố. Kết quả là, ông lại có tính thời sự, với vai trò tham chiếu trong các phê bình về hiện tượng học từ những năm 1960 trở đi.
Do đó, việc nghiên cứu hiện tượng học của Husserl có ý nghĩa vượt ra ngoài phạm vi nghiên cứu về Husserl. Nó cho phép độc giả của các nhà hiện tượng học khác nhìn nhận những phê bình của họ về Husserl từ góc nhìn của Husserl. Khi làm như vậy, họ được mời đánh giá chúng từ phương diện hiện tượng học. Điều này có nghĩa là cần xem xét bằng chứng và lý lẽ mà họ sử dụng không chỉ trong những lời phê bình đó, mà còn trong việc củng cố luận điểm của chính họ. Vì lẽ đó, nguyên tắc về các nguyên tắc của Husserl đã được áp dụng vào bài luận giải này về tác phẩm của ông. Mục đích của nghiên cứu này không chỉ đơn thuần là phác thảo các quan điểm của Husserl, mà còn chỉ ra bằng chứng và lý lẽ đằng sau chúng. Nghiên cứu này nhằm mời gọi người đọc, theo tinh thần của thời kỳ Khai sáng, sử dụng kinh nghiệm và sự hiểu biết của riêng mình để đánh giá chúng.
Động lực Nguyên thủy của Hiện tượng học Husserl
Sự nghiệp triết học của Husserl được đánh dấu bởi một động lực bền bỉ đáng kể. Trong tác phẩm Logische Untersuchungen (1899-1901) Khảo sát Logic được xuất bản vào đầu thế kỷ, ông viết rằng mục tiêu của ông là trả lời “câu hỏi cốt lõi của nhận thức luận, câu hỏi về tính khách quan của tri thức”.11 Đối với Husserl, tất cả các câu hỏi khác của ông “về cơ bản đều trùng khớp” với câu hỏi này. Husserl không hỏi liệu tri thức như vậy có khả thi hay không, mà là làm thế nào để nó khả thi. Ông tập trung vào các điều kiện cho khả tính của tri thức khách quan. Mục tiêu này không thay đổi khi ông áp dụng lập trường của transzendentalen Idealismus chủ nghĩa duy tâm siêu việt. Khi bảo vệ việc áp dụng lập trường này trong Thế chiến thứ nhất, ông mô tả công trình của mình như là sự tiếp tục tìm kiếm các điều kiện cho khả tính của tri thức như vậy. Ông viết “nó đơn giản chỉ liên quan đến một con đường có động cơ, bắt đầu từ vấn đề khả tính nhận thức khách quan, đạt được sự thấu hiểu cần thiết rằng chính ý nghĩa của vấn đề này dẫn trở lại cái tôi thuần túy tồn tại trong và vì chính nó, thấu hiểu rằng cái tôi này, như một tiền đề cho tri thức về thế giới, không thể là và không thể tiếp tục được giả định như một thực thể thế tục, sự thấu hiểu rằng cái tôi này phải…thông qua phép quy giản và ἐποχή epoché treo lại hiện tượng học đối với sự tồn tại-cho-tôi của thế giới, được đưa đến cho tính thuần khiết siêu việt.”12
Tính “thuần khiết siêu việt” như vậy có nghĩa là tước bỏ “sự tồn tại thế tục” của cái tôi, tức là sự tồn tại của nó như một đối tượng được xác định bởi nhân quả trong thế giới. Đối với Husserl, sự xác định nhân quả của cái tôi hay bản ngã làm suy yếu khả tính nhận thức khách quan. Bị mắc kẹt trong mối quan hệ nhân quả, bản ngã sẽ nắm bắt các đối tượng, không phải theo đặc điểm của chúng, mà là theo cách nó bị buộc phải làm bởi hoạt động của não bộ và các giác quan của nó—một hoạt động được xác định bởi khoa sinh học đặc thù của nó. Việc đưa cái tôi đến “sự thanh khiết siêu việt” tránh được khó khăn này. Nhưng điều này ngay lập tức dẫn chúng ta đến một vấn đề khác—vấn đề do tình trạng biệt lập của cái tôi siêu việt gây ra. Khi bị tước bỏ bản thể thế tục, chẳng phải cái tôi này là một tự ngã cô lập sao? Nhưng làm thế nào một tự ngã đơn độc có thể đạt được tri thức khách quan? Ba mươi năm sau tác phẩm Logische Untersuchungen (1899-1901) Khảo sát Logic, Husserl nêu lên câu hỏi này trong tác phẩm Cartesische Meditationen (1931) Trầm tư Descartes (1931). Ông viết nó liên quan đến “sự phản đối mà chúng ta để bản thân bị chi phối lần đầu tiên, chống lại hiện tượng học của chúng ta trong chừng mực còn được xác quyết là triết học siêu việt và, do đó, khẳng định giải quyết các vấn đề về khả tính của tri thức khách quan. Đó là vì nó không có khả năng này, bắt đầu với tư cách cái tôi siêu việt của phép quy giản hiện tượng học và bị giới hạn trong cái tôi này.”13
Khó khăn nằm ở chỗ tri thức khách quan không chỉ có nghĩa là tri thức phù hợp với đối tượng của nó; nó còn có nghĩa là tri thức mà người khác có thể xác nhận. Như Husserl đã nói, “Xét về mặt khách quan, ý thức về sự tồn tại của thế giới, và đặc biệt là ý thức về tự nhiên bao gồm...Dasein Cái có đó cho tất cả mọi người, cái có đó mà chúng ta luôn luôn cùng hướng đến mỗi khi nói về hiện thực khách quan.”14 Trên thực tế, chúng ta có sự tương đương giữa hai “thế giới”, bởi vì đối với Husserl, thế giới liên chủ thể cũng là một thế giới khách quan. Đó là “một thế giới dành cho tất cả mọi người, có thể tiếp cận được với tất cả mọi người thông qua các đối tượng của nó.” 15 Do đó, động lực dẫn dắt ấy của Husserl đã dẫn ông đến giải quyết vấn đề Intersubjektivität liên chủ thể tính. Ông phải đưa ra lời giải thích về cách thức mà những cái tôi “thuần túy” nhận thức lẫn nhau, cách chúng giao tiếp và xác nhận các xác quyết về tri thức của mình.
Trong tác phẩm Logische Untersuchungen - Khảo sát Logic, vấn đề tri thức khách quan được nêu ra trong bối cảnh chủ nghĩa hoài nghi phổ biến vào cuối thế kỷ 19. Trung tâm của vấn đề là các điều kiện logic và noetic lý trí cho bất kỳ lý thuyết nào. Điều kiện logic là cần thiết để lý thuyết đó trở thành một chỉnh thể tự nhất quán về mặt logic. Những điều kiện như vậy liên quan đến tính hợp thức của các suy luận được sử dụng để biện hộ cho lý thuyết—ví dụ, suy luận: nếu p thì q, nhưng p đúng, do đó q phải đúng. Nếu chúng ta không thể giả định tính hợp thức của những suy luận như vậy, thì chúng ta không thể xây dựng được một lý thuyết. Các điều kiện lý trí liên quan đến khả tính biết được điều gì đó. Chúng là những điều kiện của bằng chứng như đã nêu trong nguyên tắc các nguyên tắc của Husserl. Giờ đây, theo Husserl, chủ nghĩa hoài nghi vốn có trong bất kỳ lý thuyết nào “mà các luận điểm của nó hoặc nêu rõ ràng hoặc ngụ ý theo cách thức phân tích rằng các điều kiện logic hoặc lý trí cho khả tính của bất kỳ lý thuyết nào là sai”.16 Nếu lý thuyết đó tự-quy chiếu, tức là nếu các tuyên bố của nó bao gồm chính nó, thì nó “tự-hủy diệt” vì nó làm suy yếu khả tính lý trí và logic của chính nó. Nếu nó không tự-quy chiếu, thì nó vô nghĩa. Nó không có ý nghĩa được xác định bởi các khái niệm về khả tính lý trí và logic. Xét về mặt hình thức, lý thuyết hoài nghi giống như nghịch lý của kẻ nói dối. Nếu Meno người Crete khẳng định rằng tất cả người Crete đều là kẻ nói dối, thì chúng ta nên kết luận điều gì? Nếu lời tuyên bố của Meno là đúng, thì ông ta đang nói dối. Nhưng nếu vậy, thì việc nói tất cả người Crete đều là kẻ nói dối lại là sai. Điều tương tự cũng đúng với các lý thuyết hoài nghi theo Husserl: Nếu chúng đúng, thì chúng lại sai.
Lấy một ví dụ về lý thuyết tự mâu thuẫn, giả sử ai đó khi đề cập đến thuyết tiến hóa của Darwin, khẳng định rằng “ngay cả logic cũng thay đổi theo sự phát triển của não bộ.” 17 Trong những trường hợp như vậy, Husserl viết trong tác phẩm Die Idee der Phänomenologie Ý niệm về Hiện tượng học: “Những suy nghĩ thuộc về trật tự sinh học xen vào. Chúng ta được nhắc nhở về lý thuyết tiến hóa hiện đại, theo đó con người đã tiến hóa thông qua chọn lọc tự nhiên trong cuộc đấu tranh sinh tồn và cùng với con người, trí tuệ của họ cũng đã tiến hóa một cách tự nhiên, và cùng với trí tuệ của họ, tất cả các hình thức đặc trưng của nó cũng vậy—đặc biệt là các hình thức logic. Theo đó, chẳng phải các hình thức và quy luật logic thể hiện tính đặc thù ngẫu nhiên của loài người, một loài có thể đã khác và sẽ khác trong quá trình tiến hóa tương lai hay sao? Do đó, nhận thức chắc chắn chỉ là nhận thức của con người. Nó là một cái gì đó gắn liền với các hình thức trí tuệ của con người, một cái gì đó không có khả năng đạt đến bản chất của bản thân sự vật, không thể đạt đến sự vật trong chính nó.”18
Những suy nghĩ như vậy không chỉ xuất hiện ở Husserl. Nietzsche đã làm suy yếu “các điều kiện logic hay lý trí” cho khả tính của một lý thuyết khi ông viết: “chúng ta chỉ có các giác quan cho một số nhận thức nhất định—những nhận thức mà chúng ta phải quan tâm để tự bảo tồn mình.” 19 Điều này có nghĩa là “mức độ nhận thức về những thứ mà chúng ta ý thức được lại hoàn toàn phụ thuộc vào tính hữu dụng thô sơ của việc nhận thức đó”. 20 Chúng ta nhận thức được mọi thứ khi điều đó giúp bảo tồn được chúng ta. Điều tương tự cũng đúng với tri thức của chúng ta. Theo Nietzsche: “Ý nghĩa của ‘tri thức’… cần được xem xét theo nghĩa hẹp và nghiêm ngặt, coi con người là trung tâm và mang tính sinh học… Tính hữu dụng của sự bảo tồn – không phải là một nhu cầu lý thuyết trừu tượng nào đó – mới là động lực thúc đẩy sự phát triển của các cơ quan tri thức – chúng phát triển theo cách mà việc quan sát chúng đủ cho sự bảo tồn của chúng ta.”21 Tính chất tự mâu thuẫn của những khẳng định như vậy là hiển nhiên. Nếu trên thực tế, tính duy lý của chúng ta được quyết định bởi con đường tiến hóa cụ thể của mình—tức là bởi những yêu cầu bảo tồn mà nó bao hàm—thì làm sao chúng ta có thể biết điều này? Giả sử rằng “các cơ quan tri thức” của chúng ta có năng lực hiểu biết như vậy có nghĩa là giả sử chúng đã phát triển đến mức có thể nắm bắt một cách khách quan quá trình tiến hóa đã tạo ra chúng. Tuy nhiên, lập luận cho điều này sẽ giả định tính hợp lệ khách quan của lý thuyết tiến hóa. Nhưng làm sao chúng ta có thể giả định điều này nếu ngay cả logic của chúng ta cũng thay đổi theo cấu trúc não bộ?
Tương đối luận sinh học của Nietzsche chỉ là một ví dụ về xu hướng chung đánh dấu tư duy châu Âu. Chẳng hạn, chủ nghĩa Mác khẳng định rằng mọi thứ đều mang tính tương đối về kinh tế. Tuy nhiên, nếu chúng ta khẳng định rằng mọi khẳng định đều bị quyết định bởi giai cấp kinh tế của người nói, thì làm sao chúng ta có thể biết liệu chính khẳng định đó có bị quyết định tương tự hay không. Chẳng phải sự quyết định đó sẽ ảnh hưởng đến phân tích giai cấp của Marx hay sao? Tương tự, nếu chúng ta chấp nhận chủ nghĩa lịch sử và khẳng định rằng mọi thứ đều mang tính tương đối về lịch sử—tức là, tuyên bố rằng những gì người ta nói bị quyết định bởi lập trường của ai đó trong lịch sử—thì liệu khẳng định này lại không áp dụng cho chính nó sao? Điều tương tự cũng đúng với tâm lý luận khẳng định rằng mọi thứ đều mang tính tương đối về mặt tâm lý, tức là phụ thuộc vào cấu tạo tâm lý của người ta. Nếu điều này đúng, thì khẳng định về tương đối luận đó cũng đúng. Sự mâu thuẫn tự tham chiếu tương tự cũng áp dụng cho tương đối luận ngôn ngữ—khẳng định rằng tất cả các phát ngôn đều được xác định bởi các trò chơi ngôn ngữ cụ thể của người nói.22 Trong tất cả các trường hợp như vậy, nếu bạn áp dụng khẳng định lý thuyết vào chính lý thuyết đó, thì nó sẽ mất đi hiệu lực khách quan, phi-tương đối của nó. Hơn nữa, những khẳng định như vậy làm suy yếu lẫn nhau mà không chừa chỗ cho bất kỳ sự trung gian nào có thể xảy ra. Ví dụ, chúng ta không thể quyết định liệu mọi thứ đều mang tính tương đối về mặt ngôn ngữ hay tâm lý. Chẳng hạn, chúng ta nên làm gì nếu phải đối mặt với lời giải thích của Wittgenstein và Freud về quan điểm của nhau—hoặc lời giải thích của Marx về cả hai khẳng định của họ? Để thoát khỏi mớ hỗn độn của những luận điểm cạnh tranh này, chúng ta cần khẳng định rằng có một cấu trúc chứng minh và bằng chứng không phụ thuộc vào hoàn cảnh. Không một lý thuyết nào có thể duy trì tính hợp lệ của nó nếu nó làm suy yếu lý luận logic mà nó sử dụng hoặc bằng chứng mà nó đưa ra cho các tiền đề của nó. Do đó, Husserl thúc giục chúng ta tập trung vào những bằng chứng như vậy, bao gồm cả bằng chứng cho các suy luận mà một lý thuyết sử dụng. Sự tập trung này hướng chúng ta đến chính các hiện tượng. Nó biến chúng thành đối tượng nghiên cứu đặc biệt. Do đó phương châm ban đầu của hiện tượng học, là quay lưng lại với những lý thuyết đối lập như vậy. Lời kêu gọi của nó, “trở về với chính sự vật” [Zurück zur Sachen selbst], thúc giục chúng ta tập trung vào sự xuất hiện đóng vai trò là cơ sở cho mọi khẳng định, mọi tuyên bố lý thuyết.
Những căng thẳng vốn có trong hiện tượng học
Tác phẩm Logische Untersuchungen - Khảo sát Logic cho thấy ảnh hưởng của hai lĩnh vực đối lập: toán học và tâm lý học. Husserl nghiên cứu toán học ở Berlin với Leopold Kronecker và Karl Weierstrass. Ông nhận bằng tiến sĩ tại Vienna, với luận án về lý thuyết toán học về biến phân (Variationstheorie) và từng làm trợ lý cho Weierstrass ở Berlin một thời gian. Trở lại Vienna, ông học tâm lý học (lúc đó là một phân ngành của triết học), đầu tiên với Brentano, người đã xuất bản cuốn Psychologie vom empirischen Standpunkte - Tâm lý học từ quan điểm thực nghiệm năm 1884, và sau đó với Carl Strumpf, tác giả của Tonpsychologie Tâm lý học về âm điệu (hai tập, 1883/90). Dưới sự hướng dẫn của Strumf, ông đã viết luận án Tiến sĩ Quốc gia của mình Über den Begriff der Zahl, psychologische Analysen (1887) – Về Khái niệm số: Phân tích tâm lý. Tác phẩm sau này trở thành công trình lớn đầu tiên của ông, Triết học số học (1891), với mục tiêu thiết lập nền tảng tâm lý học cho số học. Brentano không chỉ cung cấp cho Husserl kiến thức nền tảng về tâm lý học mà còn giới thiệu cho ông khái niệm Intentionalität tính ý hướng. Theo định nghĩa của Brentano, tính ý hướng biểu thị rằng “[m]ọi hiện tượng tinh thần đều được đặc trưng bởi… việc tham chiếu đến một nội dung, hướng tới một đối tượng… Trong trình bày, một cái gì đó được trình bày, trong phán xét, một cái gì đó được khẳng định hoặc phủ nhận, trong tình yêu, được yêu, trong thù hận, bị ghét, trong ham muốn, đạt được mong muốn, vân vân.” Ông bổ sung thêm rằng, “phẩm chất này chỉ đặc trưng riêng cho các hiện tượng tinh thần. Không có hiện tượng vật lý nào thể hiện điều gì tương tự. Do đó, chúng ta có thể định nghĩa các hiện tượng tinh thần bằng cách nói rằng chúng là những hiện tượng chứa đựng một đối tượng một cách có ý hướng bên trong bản thân chúng.”23 Sau này Husserl tinh chỉnh và phát triển khái niệm ấy, tích hợp nó vào quan niệm về cấu thành của ông. Trong trọng tâm của ông về các hành động có tính ý hướng của ý thức, nó sẽ vẫn là một đặc điểm cơ bản trong hiện tượng học của ông. Còn về toán học, ảnh hưởng chủ đạo là của Gottlob Frege.24 Phê bình của ông về Triết học Số học đã dẫn Husserl đến việc sửa đổi căn bản các quan điểm của nó trong cuốn sách tiếp theo của ông, Logische Untersuchungen - Khảo sát Logic. Thay vì tìm kiếm cơ sở tâm lý cho số học, Husserl giờ đây mô tả nó như một khoa học về lý tưởng, trái ngược với khả năng thực nghiệm. Trong đó khoa học về lý tưởng chỉ liên quan đến nội dung của những gì chúng ta xác quyết. Husserl khẳng định rằng các mối quan hệ lý tưởng của nội dung như vậy, ví dụ như 2 + 2 = 4, tồn tại độc lập với sự hiểu biết của chúng.
Sự căng thẳng giữa quan điểm tâm lý và toán học trở nên hiển nhiên xuyên suốt tác phẩm của Husserl. Một mặt, có thể thấy ảnh hưởng của Brentano trong những mô tả tỉ mỉ về các hành động có tính ý hướng của ý thức. Mặt khác, chúng ta thấy Husserl nỗ lực hướng tới tính phổ quát mà ông cho là đặc trưng của toán học. Liệu những mô tả về ý thức của Husserl có thể đạt được tính chính xác và độ tin cậy của toán học? Liệu chúng có thể, giống như toán học, hình thành một “khoa học nghiêm ngặt”? Để đáp ứng yêu cầu này, Husserl coi hiện tượng học là một eidetische Wissenschaft “Khoa học Thị hiện”, tức là một khoa học khám phá ra các cấu trúc thiết yếu của các hành động mà nó mô tả. Nhà hiện tượng học khám phá ra những điều này thông qua phương pháp “biến đổi tự do”. Ông sử dụng trí tưởng tượng của mình để biến đổi các cấu thành được phơi bày bởi công việc mô tả của mình. Việc không thể loại bỏ một số cấu thành này cho thấy rằng chúng không thể bị biến đổi. Chúng là thiết yếu đối với hành động được đề cập. Do đó, cho dù bạn có thay đổi nhận thức về màu sắc đến mức nào đi nữa thì nhận thức đó cũng đòi hỏi sự nắm bắt về phạm vi mở rộng. Tương tự, việc nắm bắt cao độ của một âm thanh đòi hỏi bạn phải nắm bắt được độ lớn và thời lượng của nó. Cần lưu ý giải pháp này không phải là không có khó khăn. Đặc biệt, nó mang theo vấn đề về vị thế bản thể luận của die eidetische cái thị hiện. Nó liên quan như thế nào đến các mối quan hệ nhân quả thực sự xác định thế giới vật chất? Husserl viết, “Hành động phán đoán của tôi là 2 x 2 = 4 chắc chắn được xác định về phương diện nhân quả, nhưng điều này không đúng với chân lý 2 x 2 = 4.” Cái sau là một mối quan hệ thị hiện, chứ không phải là một mối quan hệ thực nghiệm. Nó vốn có trong cấu trúc của phép tính. Nhưng như học giả người Hà Lan, Theodor De Boer, đã hỏi: “Làm thế nào người ta có thể kết hợp giả định về các chuẩn mực vĩnh cửu với một cách giải thích tự nhiên về ý thức?”25 Nói cách khác: làm thế nào một phương thức phán đoán được xác định bởi nhân quả có thể nắm bắt được một mối quan hệ vĩnh hằng, mang tính thị hiện ấy? 26 Như đã thấy, những câu hỏi như vậy dẫn Husserl đến việc tước bỏ bản thể thế tục của chủ thể và chấp nhận lập trường của chủ nghĩa duy tâm siêu việt.
Một mâu thuẫn khác liên quan đến mối quan hệ giữa trình hiện và thực tại. Hiện tượng học khuyến khích chúng ta quay trở lại với chính bản thân sự vật. Nhưng chính xác thì chúng là gì? Hiện tượng mà nó nghiên cứu là sự xuất hiện của sự vật hay chính sự vật xuất hiện? Liệu nó chỉ quan tâm đến cái trình hiện mà không quan tâm đến thực tại xuất hiện? Husserl khẳng định rằng không thể tách rời hai điều này. Chúng ta chỉ có thể đặt thực tại dựa trên bằng chứng mà chúng ta có; chúng ta chỉ có thể nói về những gì xuất hiện dựa trên sự xuất hiện của nó. Tuy nhiên, một nhà phê bình sẽ phản bác rằng có một thế giới thực tồn tại ngoài kia độc lập với nhận thức của tôi. Ví dụ, tôi chịu ảnh hưởng nhân quả của nó dù tôi có nhận thức được hay không. Tuy nhiên, đối với Husserl, niềm tin vào sự chi phối phổ quát của nhân quả vật lý là một phần của thái độ khoa học tự nhiên – một thái độ đạt được vị thế cao với những khám phá của Galileo, Kepler và Newton. Giống như mọi lập trường lý thuyết, ông khẳng định rằng cơ sở của nó phải là bằng chứng mà chúng ta có. Chúng ta phải xem bằng chứng đó hỗ trợ cho các xác quyết của nó đến mức nào. Để làm sáng tỏ điều này, Husserl giới thiệu khái niệm epoché hiện tượng học. Có nguồn gốc từ thuật ngữ Hy Lạp ἐποχή, có nghĩa là sự chấm dứt hoặc tạm dừng, nó chỉ định sự treo lại hoặc bỏ trong ngoặc thứ xác quyết mà chúng ta đang xem xét. Như Roman Ingarten đã chỉ ra, chúng ta sử dụng nó để tránh lỗi petitio principia ngụy biện vòng vo.27 Đây là lỗi ngụy biện logic, như một phần của lập luận, khi giả định kết luận mà mình muốn chứng minh. Chúng ta mắc phải lỗi này bất cứ khi nào chúng ta giả định tính hợp lệ của một luận điểm như một phần của bằng chứng được đưa ra để chứng minh nó. Chúng ta tránh điều này khi gác bỏ luận điểm, tức là không sử dụng nó trong nỗ lực biện minh cho nó. Đối với luận điểm ngầm ẩn trong thái độ khoa học tự nhiên, sự treo lại này bao gồm “tất cả các mối quan tâm lý thuyết khách quan, tất cả các mục tiêu và hoạt động thuộc về chúng ta với tư cách là các nhà khoa học khách quan”.28 Nó bao gồm không chỉ kết quả, mà còn cả tiền đề của những hành động đó. Đây là niềm tin vào sự tồn tại của thế giới, niềm tin, như Husserl diễn đạt rằng “trong mỗi khoảnh khắc của ý thức tỉnh táo… tôi thấy mình có mối quan hệ với cùng một thế giới… Nó luôn luôn ‘có sẵn’ cho tôi sử dụng, và bản thân tôi là một thành viên của nó.” 29 Ở đây, mọi giả định về sự tồn tại của một thực thể cụ thể nào đó đều có nền tảng là sự tồn tại của chính thế giới. Điều này là bởi vì, “tôi thấy ‘tính hiện thực’ của nó… đã có từ trước… Là một tính hiện thực, ‘cái’ thế giới luôn luôn có đó.” Tồn tại này bao gồm cả sự tồn tại của bản thân tôi. Thế giới là “tính hiện thực không gian-thời gian duy nhất mà bản thân tôi thuộc về nó.” 30 Husserl gọi niềm tin này là “thái độ tự nhiên.” Đó là một thái độ vừa có trước khoa học vừa tạo điều kiện cho khoa học phát triển. Khi treo lại điều đó, thế giới “vẫn tiếp tục xuất hiện, như nó đã xuất hiện trước đó; sự khác biệt duy nhất là ở chỗ tôi, khi suy ngẫm triết học, không còn duy trì (không còn chấp nhận) niềm tin tự nhiên vào sự tồn tại liên quan đến việc trải nghiệm thế giới.” 31 Do đó, tôi không thể sử dụng sự tồn tại này làm bằng chứng cho niềm tin vào một số luận điểm khoa học nào đó—ví dụ, luận điểm cho rằng nhận thức của tôi về thế giới chịu ảnh hưởng bởi các yếu tố nhân quả vô hình. Thay vào đó, chính niềm tin vào quy luật nhân quả phải trở thành đối tượng nghiên cứu—một nghiên cứu ở nhiều khía cạnh giống như nghiên cứu của Hume—về bằng chứng mà chúng ta có để khẳng định nó. 32
______________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Mensch James Richard (2023). Husserl's Phenomenology: From Pure Logic to Embodiment. Cham: Springer Nature Switzerland.
Bibliography
Agosta, Lou. (2021). “Empathy and Sympathy in Ethics,” Internet Encyclopedia of Philosophy. Available at http://www.iep.utm.edu/emp-symp.
Aristotle, “‘Time’ from the Physics.” In Time, ed. Jonathan Westphal and Carl Levenson. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.
Augustine, Aurelius. (1993). “St. Augustine, ‘Time Tends Not to Be,’ from the Confessions” (Book XI). In Time, ed. Jonathan Westphal and Carl Levenson. Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc.
Bergson, Henri (1959). Time and Free Will, An Essay on the Immediate Data of Consciousness, trans. F. I. Pogson. New York: Macmillan.
Bernet, Rudolf. (2009). “Husserl's Early Time-Analysis in Historical Context” Journal of the British Society for Phenomenology 40:2, pp. 117-154.
Brentano, Franz. (1995). Psychology from an Empirical Standpoint, trans. A. C. Rancurello, D. B. Terrell and L. L. McAlister, 2nd ed. London: Routledge, 1995.
Brough, John. (1989). “Husserl’s Phenomenology of time-consciousness,” in Husserl’s Phenomenology: A Text Book, ed. J.N. Mohanty and William R. McKenna. Latham, Maryland: University Press of America.
Brough, John. (1991). “Translator’s Introduction.” In On the Phenomenology of the Consciousness of Internal Time [1893-1917], trans. John Brough. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Chalmers, David. (1995). “Facing up to the Problem of Consciousness,” Journal of Consciousness Studies, 2, No.3, 1995, pp. 200-219, p. 208. Accessed at https://personal.lse.ac.uk/ROBERT49/teaching/ph103/pdf/chalmers1995.pdf.
De Boer, Theodor. (1966). “Zusammenfassung,” in De Ontwikklingsgang in het Denken van Husserl (Assen: Van Gorcum & Company), pp. 575-601.
Derrida, Jacques. (1973). “Speech and Phenomena, “in Speech and Phenomena and Other Essays on Husserl’s Theory of Signs. Evanston: Northwestern University Press.
Descartes, René. (1997). Descartes Meditations on First Philosophy, trans. Laurence LaFleur (Toronto: Prentice Hall, 1997)
Dupre, Louis. (1968). “Husserl’s Thoughts on God and Faith,” Philosophy and Phenomenological Research, 29 (2), pp. 201-215.
Edie. James. (1992). “The Question of the Transcendental Ego: Sartre’s Critique of Husserl.” In Husserl in his Contemporary Radiance: Proceedings of the 24th Annual Meeting of the Husserl Circle, Waterloo, Ontario.
Epicurus. (1993). “Letter to Menoeceus.” In The Essential Epicurius, trans. Eugene O’Connor. Amherst, New York: Prometheus Books, pp. 61-68.
Fichte, Johann. (1982 ). “First Introduction,” The Science of Knowledge, ed. and trans. Peter Heath and John Lachs. Cambridge: Cambridge University Press.
Fink, Eugen. (1959). “Die Spätphilosophie Husserls in der Freiburger Zeit.” In Edmund Husserl, 1859-1959, Rècueil commemoriatif. Den Haag: Martinus Nijhoff, pp. 99-115.
Fink, Eugen. (1966). “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gengenwärtigen Kritik.” In Studien zur Phänomenologie 1930-39. Den Haag: Martinus Nijhoff, pp. 79-156
Fitch, Frederick. (1967). “Self Reference in Philosophy,” in Contemporary Readings in Logical Theory. Eds. Irving Copi and James Gould. New York: MacMillan, pp. 154-161.
Frege, Gottlob. (1970). “Selections from the Grundgesetze, Vol. I.” In Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege, eds. P. Geach and Max Black. Oxford: Basil Blackwell, pp. 137-158.
Freud, Sigmund. (1964). The Future of an Illusion, trans. W.O. Scott, Garden City: Doubleday.
Heidegger, Martin. (1969). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer.
Held, Klaus. (2010). “God in Husserl’s Phenomenology.” In Philosophy, Phenomenology, Sciences, Essays in Commemoration of Edmund Husserl, ed. C. Ierna et al. Dordrecht: Springer, pp. 723-38.
Hume, David. (1973). A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selbey-Bigge. Oxford: Oxford University Press.
Husserl, Edmund. (1952). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Zweites Buch, ed. Marly Biemel. Den Haag: Matinus Nijhoff
Husserl, Edmund. (1956). Erste Philosophie, 1923/24, Erster Teil, Kritische Ideengeschichte, ed. R. Boehm. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1959). Erste Philosophie, 1923/24, Zweiter: Teil: Theorie der phänomenologische Reduktion, ed. R. Boehm. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1963). Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, ed. W. Biemel, 2nd ed. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1963). Cartesianische Meditationen, ed. S. Strasser (Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1966). Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins.Den Haag: Martinus Nijhoff.Husserl, Edmund. (1970). The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology, trans.David Carr. Evanston: Northwestern University Press.Husserl, Edmund. (1971). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Drittes Buch, ed. Walter Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1973). Die Idee der Phänomenologie, ed. W. Biemel. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. 1973. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Dritter Teil, ed. I. Kern. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1976). Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, ed. R. Schuhmann. The Hague: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1982). Cartesian Meditations, trans. Dorian Cairs. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Husserl, Edmund. (1991). The Phenomenology of the Consciousness of Internal Time (1893-1917), trans. John Brough. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers
Husserl, Edmund. (1992). Logische Untersuchungen. In Edmund Husserl Gesammelte Schriften, vol. 4., ed. Elisabeth Ströker. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Husserl, Edmund. (2001). Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), ed. R. Bernet and D. Lohmar. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Husserl, Edmund. (2001). Analyses Concerning Passive and Active Synthesis, Lectures on Transcendental Logic, trans. Anthony Steinbock. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.
Husserl, Edmund. (2001). Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), ed. R. Bernet and D. Lohmar. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Husserl, Edmund. (2001). Logical Investigations, trans. J.N. Findaly, 2 vols. New York: Routledge.
Husserl, Edmund. (2006). Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934), Die C-Manuskripte, ed. Dieter Lohmar. Dordrecht: Springer Verlag.
Husserl, Edmund. (2001). Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917/18), ed. R. Bernet and D. Lohmar. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
Husserl, Edmund. (2014). Grenzprobleme der Phänomenologie, Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte, Metaphysik, späte Ethik, Texte aus dem Nachlass (1908-1937), eds. Rochus Sowa and Thomas Vongehr. Dordrecht: Springer Verlag.
Husserl, Edmund. (2014). Ideas I (Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy First Book: General Introduction to Pure Phenomenology), trans. Daniel Dalstrom. Indianapolis: Hacket Publishing Company.
Ingarden, Roman. (1975). On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism, trans. A. Hannibalsson. Den Haag: Martinus Nijhoff.
James, William. (1948). Psychology, Briefer Course. Cleveland: The World Publishing Company.
Kant, Immanuel. ( 2004). “Was ist Aufklärung? ”, UTOPIE kreativ, vol. 59 (Januar 2004), pp. 5-10), p.1. Available at https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/159_kant.pdf. Kant, Immanuel. (1955a). “Prolegomena.” In Kants gesammelte Schriften, vol. 4. Berlin: Georg Meiner.
Kant, Immanuel. (1955b). “Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl.)” In Kants gesammelte Schriften, ed. Königliche Preussische Akademie der Wissenschaften, vol. 3. Berlin: George Reiner, 1955), 3:52.
Kant, Immanuel. (1955c). “Kritik der reinen Vernunft” (1. Aufl.). In Kants gesammelte Schriften, ed. Königliche Preussische Akademie der Wissenschaften. Berlin: George Reiner.
Kern, Iso. (1964). Husserl und Kant. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Laure, Quentin. (1965). Phenomenology, its Genesis and Prospect, New York: Harper Torchbooks.
Lee, Nam-in. (1993). Edmund Husserls Phänomenologie der Instinkte. Dordrecht: Kluwer.I
Leibniz, Gottfried. (1951). “Monodology.” In Leibniz Selections, ed. Philip Wiener. New York: Charles Scribner’s Sons.
Locke John. (1995). An Essay Concerning Human Understanding. Amherst, New York: Prometheus Books.
Lohmar, Dieter. (2002). “Husserl's Concept of Categorial Intuition.” In One Hundred Years of Phenomenology: Husserl’s Logical Investigations Revisited, eds. Dan Zahavi and Frederik Stjernfeld. Dordrecht: Springer.
Luft, Sebastian and Overgaard, Søren. (2012). “Introduction,” Routledge Companion to Phenomenology. New York: Routledge.
Mensch, James. (1981). The Question of Being in Husserl’s Logical Investigations. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Mensch, James. (2001). “Derrida-Husserl: Towards a Phenomenology of Language,” The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Noesis Press.
Mohanty, J.N. (1977). “Husserl’s Thesis of the Ideality of Meanings.” In Readings on Husserl’s Logical Investigations, ed. J. N. Mohanty. Den Haag, Martinus Nijhoff, pp. 76-82.
Moran, Dermot. (2001). “Introduction,” Logical Investigations, trans. J.N. Findlay, New York, International Library of Philosophy.
Moran, Dermot. (2010). “Analytic Philosophy and Continental Philosophy: Four Confrontations.” In Phenomenology: Responses and Developments, ed. Leonard Lawlor. Durham, UK: Acumen Publishing Limited, pp. 235-266.
Nietzsche, Fredrich. (1968). The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale. New York: Vintage Books.
Patočka, Jan. (2000). “Epoché und Reduktion in den ‘Fünf Vorlesungen.’” In Vom Erscheinen als solchem: Texte aus dem Nachlaß, eds. Helga Blaschek-Hahn and Karel Novotny. Freiburg/München: Verlag Karl Alber, pp. 116-138.
Patočka, Jan. (1991). “Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer ‘asubjektiven’ Phänomenologie.” In Die Bewegung der menschlichen Existenz, ed. Klaus Nellen, Jiří Němic, and Ilja Srubar. Stuttgart: Klett-Cotta, pp. 267-285.
Patočka, Jan. (1995). “Corps, possibilités, monde, champ d’apparation.” In Papiers Phénomenologiques, trans. Erika Abrams. Grenoble: Jérôme Million, pp. 117-129.
Patočka, Jan. (2002). Plato and Europe, trans. Petr Lom. Stanford: Stanford University Press.
Pavlov, Ivan. (1967). “Natural Science and the Brain.” In Lectures on Conditioned Reflexes, trans. W. Horsley Gantt. New York: International Publishers Co., 120-130.
Ricoeur, Paul. (1967). Husserl, An Analysis of his Phenomenology. Evanston: Northwestern University Press.
Ricoeur, Paul. 1967). Husserl, An Analysis of his Phenomenology, trans. Edward G. Ballard (Evanston: Northwestern University Press.
Sacks, Oliver. (1993). “To See and Not See.” The New Yorker, May 10 issue, pp.
Sacks, Oliver. (1996). An Anthropologist from Mars, Seven Paradoxical Tales. New York: Random House, Vintage Books.
Sacks, Oliver. (1999). Awakenings. New York: Random House, Vintage Books.
Sacks, Oliver. (1985). The Man Who Mistook his Wife for a Hat and Other Clinical Tales. New York: Harper and Row.
Schèrer, René. (1967). La Phénomenologie des Recherches Logique de Husserl. Paris: Presses universitaires de France.
Schlick, Moritz. (1979). “Form and Content: An Introduction to Philosophical Thinking. In Moritz Schlick: Philosophical Papers, vol. 2., eds. Mulder and Van de Velde-Schick. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, pp. 285-369.
Smith, A.D. (2003). Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian Mediations. London: Routledge.
Schumann, Karl. (1977). Husserl-Chronik, Denk- und Lebensweg Edmund Husserls. Den Haag: Martinus Nijhoff.
Schutz, Alfred. (1966). “The Problem of Transcendental Intersubjectivity in Husserl.” In Collective Papers III, ed. I .Schutz, p. 83, The Hague: Martinus Nijhoff, pp. 51-83.
Schutz, Alfred. (1966). “Sartre’s theory of the Other Ego.” In Collected Papers I, ed. M. Natanson,, The Hague: Martinus Nijhoff, pp. 180-203.
Smolin, Lee. (2013). Time Reborn, From the Crisis in Physics to the Future of the Universe (Boston: Houghton Mifflin Harcourt).
Soffer, Gail. (1999). “The Other as an alter ego: A Genetic Approach,” Husserl Studies 15, pp. 151-166.
Strasser, Steven. (1959). “Das Gottesprobleme in der Spatphilosophie Edmund Husserls,” Philosophiches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft, vol. 67, pp. 130-142.
Villela-Petit, Maria (2008). “Le soi incarné. Merleau-Ponty et la question du suject,” in Maurice Merleau-Ponty, ed. Emmanuel de Sainte Aubert. Paris: Hermann Éditeurs, pp. 79-123.
Wittgenstein, Ludwig. (1972). On Certainty, eds. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright. New York: Harper Torch Books.
Zahavi, Dan. (1994). “The Self-Pluralisation of the Primal Life. A Problem in Fink’s Husserl-Interpretation,” Recherches Husserliennes 2, pp. 3-18.
Zahavi, Dan. (2001a). Husserl and Transcendental Subjectivity, trans. Elizabeth Behnke (Athens: Ohio University Press).
Zahavi, Dan. (2001b). “Beyond Empathy,” in Between Ourselves, Second-Person Issues in the Study of Consciousness, ed. Evan Thomson, Journal of Consciousness Studies, 8, 5-7: 151-168.
Zippel, Nicola. (2014). “The Hyletic Time-Consciousness.” In Corporeity and Affectivity, ed. Karel Novotný, et al., Leiden: Brill, pp. 35-48.
Ghi chú
1. Such offspring include what is commonly called “continental philosophy, insofar as it arises in relation and at times in reaction to Husserl’s phenomenology.
2.“AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, wenn die Ursache derselben nicht am Mangel des Verstandes, sondern der Entschließung und des Mutes liegt, sich seiner ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung” (Immanuel Kant, “Was ist Aufklärung? ” UTOPIE kreativ, vol. 59 (Januar 2004), pp. 5-10), p.1. Available at https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/159_kant.pdf. Unless otherwise noted, all translations from the German in this book are my own.
3.As Husserl writes, “in infancy we had to learn to see things.” For the infant, “the field of perception” does not yet contain such objects (Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. S. Strasser (Den Haag: Martinus Nijhoff 1963), p. 112. An indication of such learning is presented by the neurologist, Oliver Sacks, in his article, “To See and Not See.” He reports that those who are born blind and have their sight restored through surgury, face “great difficulties after surgery in the apprehension of space and distance—for months even years” (The New Yorker, May 10, 1993, p. 63). Reporting on one particular individual, Virgil, he writes: “He would pick up details incessantly—an angle, an edge, a color, a movement—but would not be able to synthesize them, to form a complex perception at a glance” (ibid., 64). He was, in other words, unable to form a complex visual field, let alone represent objects as he approached them. A rewritten version of this account appears in Sachs, An Anthropologist from Mars, Seven Paradoxical Tales (New York: Vintage Press, 1996), pp. 244-296.
4. Husserl explicitly identifies constitution with synthesis. He writes: “What is called constitution, this is what Kant obviously had in mind under the rubric, ‘connection as an operation of the understanding,’ synthesis. This is the genesis in which the ego and, correlatively, the surrounding world [Umwelt] of the ego are constituted. It is passive genesis—not the [active] categorial action which produces categorial formations ...” (Ms. B IV 12, pp. 2-3, 1920). I am grateful to the Husserl Archives in Louven, Belgium for permission to quote from Husserl’s unpublished manuscripts.
5.This is why Husserl can claim that “an all-sided ... solution of the problems of constitution would obviously be equivalent to a complete phenomenology of reason in all its formal and material formations” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Erstes Buch, §153, ed. Karl Schumann [Den Haag: Matinus Nijhoff, 1976, p. 359). This will be cited throughout as Ideen I, Schumann ed.
6.Husserl, Ideas I, §52 (Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy First Book: General Introduction to Pure Phenomenology), trans. Daniel Dalstrom (Indianapolis: Hacket Publishing Company, 2014), pp. 98-99. This will be cited throughout as Ideas I, Dahlstrom trans.
7. Ideen I, §24, Schumann ed., p. 51
8. Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1968), p. 70.
9.Sebastian Luft and Søren Overgaard, “Introduction,” Routledge Companion to Phenomenology (New York: Routledge, 2012), p. 5.
10. Husserl, Logical Investigations, trans. J.N. Findaly, 2 volumes (New York: Routledge, 2001), vol. 1, p. 14. Occasionally, my translations, which follow the German text, will vary from this translation.
11.See ibid., “Prologomena,” §65-§66.
12. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Drittes Buch, ed. Walter Biemel. (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1971), p. 150. This will be cited as Ideen III.
13.Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. S. Strasser (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1963), p. 174.
14. Cartesianische Meditationen, p. 124, italics added.
15. Ibid., p. 123, italics added.
16.Logical Investigations, vol.1, p. 76.
17. Ibid. vol.1, p. 317, n. 8.
18. Die Idee der Phänomenologie, ed. W. Biemel (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973), p. 21.
19. The Will to Power, §493, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage Books, 1968), p. 272.
20. Ibid., §473, p. 263.
21. Ibid., §480, pp. 266-7.
22.To avoid such self-reference, appeal is often made to Russell’s theory of types. But as Fitch indicates, self-reference applies to all sufficiently general theories. This is because to be meaningful as a theory with “maximum theoretical generality,” a theory of theories must involve some self-reference even though this violates its strictures against self-reference. Otherwise, it would not have the sense of a theory. See “Self-Reference in Philosophy,” in Contemporary Readings in Logical Theory, eds. I. Copi and J. Gould (New York: MacMillan 1967), pp. 158-60.
23. Franz Brentano, Psychology from an Empirical Standpoint, trans. A. C. Rancurello, D. B. Terrell and L. L. McAlister, 2nd ed. (London: Routledge, 1995), p. 88.
24. As Dermot Moran points out, other influences include Bernard Bolzano(1781-1848) and Frege’s teacher, Rudolf Hermann Lotze (1817-1881). See his “Introduction” to the Logical Investigations, trans. J.N. Findlay, New York, International Library of Philosophy, 2001, p. xxx. 25. Logical Investigations, vol.1, p. 80.
26. “Zusammenfassung,” De Ontwikklingsgang in het Denken van Husserl (Assen: Van Gorcum & Company, 1966), p. 582.
27.This is the issue in James Mensch’s book, The Question of Being in Husserl’s Logical Investigations (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1981).
28.See Roman Ingarden, On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism, trans. A. Hannibalsson (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1975), p. 12.
29.The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology,trans. David Carr (Evanston: Northwestern University Press, 1970), p. 135, translation modified.
30.Ideas I, §27, Dahlstrom trans., p. 49.
31.Ibid., §30, p. 52.
32.Cartesian Meditations, trans. Dorian Cairs (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1982), p. 20.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét