Linh hồn Tự nhiên, Đối xứng Phi-nhân, và Bản dịch Vật linh luận Mới (III)

Åmund Norum Resløkken

Người dịch: Hà Hữu Nga

Liên quan đến những gì tôi đã trình bày từ bài viết của Hallowell, có một số khía cạnh thú vị trong tuyên bố này. Trong cuốn sách của Harvey, “câu chuyện thiêng” hay “thần thoại” của Hallowell được đặc biệt chú ý, bởi vì họ là “ông bà”, là những con người với tư cách riêng. Tuy nhiên, Harvey không đề cập đến các loại truyện khác, tức täbätcamowin hay “tin tức” [tr.105] hay “tin đồn” mà Hallowell lấy làm nguồn tư liệu chủ yếu, bao gồm cả những câu chuyện về đá hữu sinh. Trong phần thảo luận về Hallowell, Harvey đã dịch các thể loại của người Ojibwe theo hai cách quan trọng. Một mặt, “huyền thoại” hay “câu chuyện thiêng”, mà ông phần nào chỉ trích Hallowell vì đã dịch thành huyền thoại để “toàn cầu hóa” chúng, hoặc làm cho chúng tương đương với các huyền thoại khác, được đưa ra như một câu chuyện vật linh tinh túy. Điều này được nhấn mạnh bởi cả những nhân vật không phải con người trong đó, và bởi vì bản thân những câu chuyện cũng không phải con người. Những myths/persons huyền thoại/nhân vật này trở thành thể loại mẫu cho tất cả các câu chuyện Ojibwe, bao gồm cả câu chuyện về những hòn đá hữu sinh của Hallowell. Với động thái này, lưới văn bản của những giai thoại Hallowell đã thay đổi. Giờ đây, chúng truyền tải những câu chuyện thiêng liêng của người Ojibwe, do đó vừa đòi hỏi sự tôn trọng vừa biến các nhân vật trong đó thành những hình tượng tôn giáo.

Tuy nhiên, Harvey đã bỏ qua khoảng cách thời gian mà Hallowell gặp gỡ những huyền thoại/nhân vật này. Hallowell chỉ được biết về nội dung của ätíso'kanak ông bà chúng ta một cách gián tiếp chứ không phải các sự kiện tường thuật mang tính nghi lễ của chúng/họ. Ông được nghe kể một số câu chuyện, nhưng không chứng kiến hình thức được bảo vệ nghiêm ngặt mà ätísi’kanak thể hiện trong các nghi lễ mùa đông. Harvey cũng bỏ qua thời gian huyền thoại mà ätísi’kanak khắc họa, điều cốt yếu để họ được coi là “những bậc ông bà được kính trọng” (ibid.: 19). Thay vào đó, đối với Harvey, những câu chuyện (tất cả các câu chuyện) được hiểu là sự tái hiện diện cái thế giới mà người Ojibwe sinh sống, “tính địa phương” của họ. Ví dụ, ông thảo luận về tuyên bố của Hallowell rằng trong thế giới quan của người Ojibwe, mặt trời “hoàn toàn không phải là một vật thể tự nhiên theo nghĩa của chúng ta” (Harvey 2005: 41). Trong khi Hallowell muốn nhấn mạnh ý tưởng rằng mặt trời không thuộc phạm trù “tự nhiên” (mà ông cho rằng người Ojibwe không có) và do đó không phải là “vật thể tự nhiên”, thì Harvey lại chỉ trích Hallowell vì cho rằng mặt trời là một thực thể khác con người bởi vì nó không “hành xử” theo cách “các nhà khoa học thế tục quan sát mặt trời” (ibid.: 41). Và ông tiếp tục nói rằng mặt trời không phải là một nhân vật khác-con-người vì hành vi vật linh luận của nó, mà vì nó khác biệt với “con người”. Theo đó, mặt trời trở nên “hữu sinh” chỉ nhờ vào một thế giới quan, chứ không phải vì vai trò của nó như một “nhân vật” trong những câu chuyện quan trọng.

Ở đây, Harvey thực sự đang làm cho các vật thể tự nhiên trở nên hữu sinh, giống như Tylor đã khẳng định triết học vật linh luận đã làm. Ông làm như vậy bằng cách khẳng định sự tương đồng hoàn hảo giữa các vật thể được khoa học phương Tây coi là ‘tự nhiên’ và các vật thể tương tự được đề cập trong ‘thế giới quan’ của người Ojibwe. Kết quả là, có những vật thể tự nhiên (phương Tây) (đá, giông bão, mặt trời) trở thành hữu sinh, chứ không phải các phạm trù ngôn ngữ Ojibwe mà ngôn ngữ học coi là ‘hữu sinh’. Đối với Harvey, Vật linh luận Mới dựa trên ‘lòng kính trọng’ đối với thế giới tự nhiên. Nhưng như Hallowell đã lưu ý, điều này đưa đến phạm trù tự nhiên của Châu Âu, một phạm trù tự nó có được các hàm ý nhận thức luận lớn. Lòng tôn kính hoặc mối quan hệ của Vật linh luận Mới là sự tôn trọng đối với các vật thể [tr.106] trong phạm trù tự nhiên. Một hàm ý quan trọng của điều này, cũng ảnh hưởng đến việc phiên dịch của vật linh luận, là phạm trù tự nhiên vốn dĩ “vượt thời gian”. Do đó, các vật thể, chẳng hạn như đá, không có vị trí thời gian cố hữu. Thay vào đó, như Harvey đã nói, các khái niệm vật linh luận cho thấy một “địa phương”, chứ không phải một lịch sử. Điều này gây ra vấn đề, chẳng hạn khi chúng ta xem xét lời kể của Hallowell về hòn đá há miệng. Trong lời kể, nó đã hữu sinh trong quá khứ, nhưng giờ không còn nữa, mặc dù cả Bird-David và Harvey đều coi đây là một trường hợp của những hòn đá sống. Do đó, mối quan hệ này được nhận thức bên ngoài những cân nhắc lịch sử. Đó là mối quan hệ giữa các vật thể tự nhiên và bản ngã tâm lý của “thế giới quan” Redfield. Do đó, “thế giới quan” vật linh luận bị xếp vào phạm trù tự nhiên, phi thời gian, mặc dù được đặt trong không gian-thời gian phi hiện đại hoặc tiền hiện đại không xác định, tính “địa phương” của Harvey và trạng thái phi hiện đại của Bird-David.

Tính đối xứng của Phiên dịch trong Vật linh luận Mới

Cả Bird-David và Harvey đều coi person “con người” tương đương với character nhân vật, hay đúng hơn là actor tác nhân. Nhưng điều này hàm ý rằng hành động của các nhân vật, và cách chúng liên hệ với änícinábek [con người] là tương đương nhau trong cả hai loại tự sự truyền miệng mà Hallowell định nghĩa. Ví dụ, chúng ta đã thấy Bird-David coi tất cả các tự sự truyền miệng của Hallowell là “câu chuyện” (Bird-David 1999: 74–75), và Harvey coi chúng ngang bằng với cách chúng “nói” với con người (Harvey 2005: 33). Trong cả hai trường hợp này, vị trí thể loại của phạm trù nhân vị đều bị xóa bỏ. Thay vào đó, mối quan hệ này được ánh xạ vào các đối tượng được xác định một cách hiển nhiên (đá, mặt trời, sấm sét) và do đó phiên dịch các đối tượng ấy từ bản thể luận này sang bản thể luận khác bằng cách sử dụng các phạm trù xã hội của chúng ta (con người, tác nhân). Theo nghĩa này, “người-khác-con- người” hay “siêu nhân” có được ý nghĩa. Nó phiên dịch các phẩm chất của các nhân vật mà chúng ta coi là con người sang các đối tượng mà chúng ta không coi là con người.

Nhưng khái niệm “con người” của chúng ta cũng bao hàm sự phân đôi thân/tâm, hay trong một số khuôn khổ tường thuật, là sự phân đôi linh hồn/thể xác. Nói cách khác, một “con người” không chỉ bao hàm những phẩm chất quan hệ giữa tâm trí (hay linh hồn), mà còn cả cơ thể nữa. Nhân vị là động lực thúc đẩy “long tôn kính” đối với tự nhiên hoặc những thứ không phải con người. Trong những mô hình này, chính các vật thể, địa điểm hoặc tự nhiên, tức là các “cơ thể”, được trao cho agency tác tố hoặc personality tính cách. Điều này ngang bằng với những gì các vật thể sống mang lại. Vật linh luận, cả cũ và mới, đều dựa trên việc gán agency tác tố thông qua sự giống nhau với tâm trí con người, tức là linh hồn và tinh thần là tương đương, và cả hai đều là những suy luận từ bản chất của tâm trí con người. Mối liên hệ giữa linh hồn và tinh thần của Tylor dựa trên quan điểm cho rằng “người nguyên thủy” là những kẻ có suy nghĩ, giống như chúng ta. Và giống như chúng ta, họ có thể nhận thấy sự khác biệt rõ rệt giữa cơ thể sống và cơ thể chết. Việc quy gán tác tố diễn ra [tr.107] khi tâm trí được hiểu là linh hồn, và do đó cũng có thể độc lập với cơ thể và hành hoạt như linh hồn. Mô hình tương tự đạt được trong Vật linh luận Mới bằng cách quy gán nhân vị thay vì linh hồn. Nhưng trong khi mô hình của Tylor giả định một “triết học”, là một cấu trúc logic, thì Vật linh luận Mới lại giả định long kính trọng, là một cấu trúc đạo đức. Điều này có nghĩa là tác tố và việc quy gán nhân vị phải được tôn trọng bằng cách thừa nhận tác tố của phi-nhân. Điểm mấu chốt là như vậy: các phi-nhân (có thể nói, trong tự thân chúng/họ) có tác tố, hay, người ta có thể nói, có một linh hồn. Nhưng loại tác tố này chỉ được hình thành trên vai trò mà chúng thực hiện, cách chúng hành hoạt, và vì vậy, mọi “trung gian” của những hành động này đều là mối đe dọa đối với cách thức mà Vật linh luận Mới quy gán tác tố.

Đây là lý do tại sao lưới văn bản của các nguồn quy gán nhân vị theo vật linh luận, ví dụ như “thần thoại” và tidings “tin đồn” của Hallowell, cần được hình dung lại thành “sự kiện” trong cách xử lý của Bird-David, hoặc “thế giới sống” trong cách xử lý của Harvey. Cả hai đều sử dụng các phi-nhân làm tác nhân, và lập trường đạo đức đòi hỏi chúng/họ phải được tôn trọng, bất kể các cá nhân con người nói gì về vấn đề này. Trong mô tả của Hallowell về người Ojibwa, chúng ta đọc được về sức mạnh làm thành hữu sinh, loại phép thuật liên kết änícinábek [con người] và ätíso’kanak [ông bà chúng ta – phi nhân] trong phạm trù nhân vị. Năng lực làm thành hữu sinh này không phải là một đặc điểm của khái niệm vật linh luận Tylor, mà thay vào đó, nó liên quan đến sự phóng chiếu những phẩm chất hữu sinh của tâm trí mà con người đã biết. Phạm trù nhân vị của Vật linh luận Mới vẫn giữ nguyên sự phóng chiếu của vật linh luận Tylor, nhưng thay vì phóng chiếu nhân vị như nó ám chỉ đến tâm trí, thì loại nhân vị như nó ám chỉ cho cơ thể lại được chuyển giao. [Personhood Nhân vị: Nhân học về Nhân vị bao gồm việc định nghĩa và nghiên cứu ba thuật ngữ khái niệm: person “con người”, self “cái tôi” và individual “cá nhân”. Đây là sự khám phá bản chất đồng nhất tính/danh tính/bản sắc của một cá nhân, và mối quan hệ giữa đồng nhất tính đó với các hình thức biểu tượng, thực hành vật chất và đạo đức của các môi trường văn hóa xã hội khác nhau. Tuy nhiên, không thể tìm thấy sự đồng thuận đáng kể nào về mặt chuyên môn đối với cả ý nghĩa lẫn hàm ý của các thuật ngữ khái niệm trên; một số tác giả đã đề cập trực tiếp đến các vấn đề định nghĩa (Harris 1989, Morris 1994), nhưng vẫn còn nhiều bất đồng. Các bất đồng này có lẽ dễ hiểu khi người ta xem xét vấn đề cốt lõi nằm ở bản chất của ý thức cá nhân, và biểu hiện của nó - sự xuất hiện, phát triển và diễn giải - ở những thời điểm và địa điểm khác nhau. Mối quan hệ giữa nature “tự nhiên” và nurture “nuôi dưỡng” trong bối cảnh này là gì: giữa ý thức như một yếu tố sinh học và như một cấu trúc văn hóa xã hội; giữa ý thức như một trải nghiệm riêng tư và như một sự xác nhận công khai; giữa ý thức như một hiện thân độc đáo và như một sự khơi gợi và nhận thức tập thể? Vì vậy mọi nghiên cứu nhân học về nhân vị phải phân biệt chặt chẽ giữa cái có thể được gọi là individualism “chủ nghĩa cá nhân” và individuality “cá tính”: nghĩa là, một mặt giữa cách khái niệm hóa thông thường về các tác nhân cá nhân trong những bối cảnh cụ thể (chủ nghĩa cá nhân), và mặt khác là điều kiện phổ quát của hiện thân con người-cá nhân của chúng ta (cá tính). Phần lớn những khó khăn về mặt khái niệm gặp phải xuất phát từ việc gộp chung hai khái niệm này, một sự nhầm lẫn bắt nguồn từ việc Durkheim định nghĩa khoa học “xã hội” trái ngược với khoa học “tâm lý”.]

[Ông quan niệm con người là một homo duplex [HHN chú trong chú: Homo duplex là một thuật ngữ Latin có nghĩa là “con người kép”; trong xã hội học, nó đề cập đến khái niệm cho rằng con người sở hữu một bản chất kép, bao gồm cả mặt cá nhân, bị thúc đẩy bởi bản năng, và mặt đạo đức, chịu ảnh hưởng của xã hội; tính chất kép này do Émile Durkheim chủ trương, cho thấy các cá nhân bị thúc đẩy bởi cả những ham muốn cá nhân lẫn những ràng buộc và giá trị của xã hội. NNH]; một bên là sinh học và cá nhân (bao gồm cơ thể cá nhân với các giác quan và ham muốn vật chất) và bên kia là xã hội và đạo đức (khái niệm và lương tâm). Do đó, cá nhân tồn tại song song: một bên bắt nguồn từ cơ thể vật chất và một bên (vượt trội về mặt đạo đức, trí tuệ, tinh thần) trong một cơ thể xã hội với những ý tưởng và thực hành được duy trì tập thể và thống nhất. Giữa hai bên luôn tồn tại sự đối kháng và căng thẳng, nhưng thông qua việc thấm nhuần vào ngôn ngữ và văn hóa công cộng, loài người có khả năng vượt lên trên “cá tính” tầm thường [động vật] và trở thành một phần của ý thức và lương tâm tập thể, nơi các truyền thống [thiêng liêng] của một xã hội được tôn thờ. Nếu các cá nhân thực sự ý thức về bản thân mình như những cá nhân, thì điều này cũng là sản phẩm của quá trình xã hội hóa của họ trong một ý thức tập thể; “chủ nghĩa cá nhân” là một sản phẩm xã hội giống như tất cả các loại đạo đức và các loại tôn giáo vậy.]

[Từ những hậu duệ cấu trúc luận của Durkheim, một tự sự tập thể đã được xây dựng, về mặt khái niệm, bao hàm cá nhân trong bối cảnh văn hóa xã hội. Marcel Mauss đã tự mình đi sâu vào chi tiết cách thức trải nghiệm được cấu thành bởi các phạm trù văn hóa, và do đó, cách xã hội tác động lên cá nhân sinh lý. Ông đã phác họa một sự tiến hóa được cho là có trong đồng nhất tính cá nhân, có thể gắn liền với các hình thức cấu trúc xã hội cụ thể. Đầu tiên là giai đoạn Bộ lạc của nhân cách, nơi cá nhân được quan niệm là những người mang một kho tàng cố định về tên gọi, vai trò và linh hồn thuộc sở hữu của thị tộc; không tồn tại độc lập với thị tộc, cá nhân không có lương tâm nội tại. Tiếp theo là giai đoạn Cổ điển của nhân cách, nơi cá nhân được quan niệm là những công dân độc lập và tự chủ của một quốc gia; họ là những cá nhân có trách nhiệm, hợp pháp nhưng vẫn không sở hữu đời sống nội tâm hay đồng nhất tính nào vượt ra ngoài phạm vi công dân. Cùng với sự trỗi dậy của Kitô giáo, stage of personne giai đoạn nhân cách xuất hiện; được quan niệm là không thể phân chia và có lý trí, có lương tâm, thực sự là một linh hồn thiêng liêng độc nhất, cá nhân giờ đây đóng vai trò là nền tảng của mọi thể chế chính trị, kinh tế và pháp lý. Cuối cùng là giai đoạn đặc biệt của phương Tây về cái tôi: cá nhân như một self tự ngã/“cái tôi”, với tính ích kỷ và tự hiểu biết, được xác nhận bởi các thể chế khoa học tâm lý hiện đại.]

[Bắt đầu với giả định rằng sociocultural holism tổng thể luận xã hội văn hóa đại diện cho hình thức paradigmatic mang tính hệ mẫu của trải nghiệm con người, Louis Dumont đã vạch ra một cách chính xác hơn về nguồn gốc và sự tiến triển của ý tưởng Phương Tây độc đáo về cá nhân tự chủ như một người mang giá trị đạo đức tối cao bằng cách so sánh nó với Oriental 'archetype' “nguyên mẫu” Phương Đông. Ông cho rằng nhân vật Kitô giáo gợi nhớ đến hình tượng संसार त्यागिन् samsara-tyagin “kẻ từ bỏ thế gian” trong Ấn Độ giáo, một người tìm kiếm chân lý tối thượng bằng cách từ bỏ thế gian để theo đuổi thăng tiến tâm linh cá nhân. Ở kẻ từ bỏ thế gian, người ta tìm thấy một cá nhân chủ nghĩa kiểu Phương Tây, đối với hắn xã hội đã đánh mất thực tại tuyệt đối của nó, và bất chấp sự phụ thuộc đầy ràng buộc lẫn nhau mà xã hội Ấn Độ áp đặt lên các thành viên của mình, kẻ đã trở nên tự-ý thức và tự-túc. Sự tiến hóa của cá nhân phương Tây và việc “thay thế” xã hội bằng tự ngã như một giá trị tuyệt đối đánh dấu sự chiến thắng của một hệ tư tưởng tôn giáo (Kitô giáo) trong đó từ bỏ thế gian trở thành chuẩn mực tập thể. Giáo lý của Chúa Kitô dạy rằng Con người sở hữu một linh hồn hoàn toàn vượt lên trên thế giới của các thể chế và quyền lực xã hội [hoàn toàn cá nhân trong mối quan hệ với Chúa và chỉ gặp gỡ linh hồn kẻ khác trong Chúa] tạo ra một cộng đồng những cá nhân “ngoài thế gian” vốn gặp nhau trên trái đất nhưng có trái tim ở thiên đường. Tuy nhiên, theo Dumont tiến hóa không nhất thiết phải dừng lại ở đó; sau những trào lưu bản chất luận như chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa đa văn hóa, chủ nghĩa phát xít và fundamentalism thống tín luận Hồi giáo cực đoan, thì tương lai văn hóa của chủ nghĩa cá nhân, nói một cách nhẹ nhàng, là không thể đoán trước.]

[Tóm lại, đặc trưng của dòng tư tưởng Durkheimian ở trên là ý tưởng cho rằng cá nhân trong xã hội phương Tây là kết quả của một sự phát triển lịch sử-văn hóa đặc biệt và gần đây. Khái niệm “cá nhân” và ý nghĩa đạo đức và xã hội của nó không tồn tại ở bất kỳ nơi nào khác, không có sự phân biệt tiên nghiệm nào giữa cá nhân và vai trò, giữa tự ngã và xã hội. Hơn nữa, học được từ mô hình này, không có gì ngạc nhiên khi trong nhiều báo cáo nhân học về con người, người ta thấy sự phủ nhận chủ nghĩa cá nhân và ít thảo luận về tính cá nhân. Bởi vì cái “cá nhân” tồn tại, nó là một hiện thân cụ thể của cái “con người”; các cá nhân trở thành những kết cấu tập thể trong bối cảnh của các hệ tư tưởng văn hóa và thực tiễn xã hội cụ thể, tâm lý của họ là sự phát sinh từ một số thế giới sống xã hội hóa được cho-trước và được cấu trúc-trước. Không phải những con người cá nhân được nhìn nhận là có những đặc điểm và tính cách - chẳng hạn như tính độc đáo, tự-nhận thức hay sự cô đơn - mà là những bộ phận vận hành của các hệ thống xã hội phức tạp mà họ là những thành phần đại diện và kênh dẫn. Ví dụ, Marilyn Strathern mô tả nhân vị của người Melanesia không phải theo quan điểm của các cá nhân - những tác nhân riêng biệt có những cảm xúc, nhận thức và hành động riêng biệt - mà theo quan điểm của “các cá nhân”: những hiện hữu được cấu thành bởi các thuộc tính, hàng hóa và chất thể khi chúng liên tục được trao đổi với những kẻ khác. Kenneth Read giải thích thêm, người Gahuku-Gama ở New Guinea chỉ ý thức về bản thân như những thành viên của các phạm trù quan hệ chung; thay vì, chẳng hạn, “tình bạn” giữa những cá nhân riêng biệt, thì chỉ có những mối quan hệ giữa các vị thế được xã hội xác định.]

[Tương tự như vậy, Fred Myers (1986) ghi lại. ‘Cảm xúc’ của thổ dân Úc không liên quan đến những trải nghiệm tâm lý sâu sắc của cá nhân mà là những đánh giá văn hóa về con người và hoàn cảnh mà một người phải thực hiện để sống trong bối cảnh xã hội luôn thay đổi. Rane Willerslev mô tả cách thức mà đối với người Yukaghir ở Siberia, con người, động vật và linh hồn là những bản sao bắt chước của nhau, với hệ quả là khi duy trì đồng nhất tính/bản sắc của mình, các “cá nhân” cũng vượt lên trên sự khác biệt; đây là những con người sống trong trạng thái trung dung trong đó linh hồn của họ vừa là của chính họ vừa là những kẻ khác được tái sinh, kể cả người và động vật. Cuối cùng, Clifford Geertz (1973:360ff) tương đối hóa các quan niệm của phương Tây về cá nhân tự chủ bằng cách nhấn mạnh vào vai trò tập thể là nền tảng cho thói quen Bali của con người. [“Thói quen Bali của con người” đề cập đến những cách suy nghĩ, hành động và cảm xúc đặc trưng của mỗi cá nhân trong xã hội Bali, được hình thành bởi những trải nghiệm văn hóa và xã hội độc đáo của họ. Đây là một khái niệm được nhà nhân chủng học Clifford Geertz và những người khác khám phá, nhấn mạnh cách thức mà văn hóa Bali ảnh hưởng đến sự hiểu biết của họ về bản thân, các tương tác xã hội và thế giới]. Geertz cho rằng văn hóa được chuyển thành các “cơ chế kiểm soát” mang tính biểu tượng, qua đó chiều rộng và tính bất định của đời sống xã hội tiềm tàng của các tác nhân, được quy giản mang tính chương trình, thành tính đặc thù và hạn hẹp của đời sống thực tế của họ. Tóm lại, một ngành nhân học về nhân vị lấy cảm hứng từ Durkheim đã dẫn đến những cuộc khảo sát so sánh tính đa dạng của các quan niệm văn hóa xã hội về cá nhân con người, cách thức mà các quan niệm này kết nối với các “thể chế” văn hóa xã hội khác (gia đình, luật pháp, trao đổi) và cách thức mà những cách khái niệm hóa khác nhau này quyết định sự khác biệt trong trải nghiệm. Theo quan điểm này, “nhân vị” đồng nghĩa với “những thuộc tính, năng lực và dấu hiệu được cấu thành về mặt văn hóa và được xã hội ban tặng đánh dấu một sự nghiệp đạo đức và các quyền pháp lý của nó trong một xã hội cụ thể” (Poole 1998:842). “Ngã vị” Selfhood đề cập đến con người như một vị trí trải nghiệm, vì trải nghiệm này được phân bổ và định nghĩa về mặt văn hóa - thường là mang tính quan hệ, gắn liền với xã hội và lấy xã hội làm trung tâm. “Cá nhân” bao hàm tính độc đáo của một tác nhân ở mức độ (hiếm hoi) mà tính độc đáo này được hiện thực hóa trong một số thế giới sống có cấu trúc tập thể nhất định.]

[Cái cá nhân phi-Durkheimian: Tuy nhiên, cũng có những ngoại lệ đối với quan điểm của Durkheim: các nghiên cứu dân tộc học và phân tích coi cá nhân luôn là “cái cụ thể nhân học” (Auge 1995:20) mà phân tích xã hội phải bắt đầu từ đó. Vì vậy, không chỉ luôn là những cá nhân để nhà nhân học gặp gỡ với tư cách là người cung cấp thông tin (Miller 2009), mà còn là “bất kỳ lịch sử hay mô tả nào về một tình huống xã hội cũng đều là một thực hành về tri thức tâm lý” (Simmel 1971:32). Khoa học xã hội đơn giản là không đủ để khẳng định một ưu tiên về mặt thực tế xã hội (bản thể học, phát triển, lịch sử) của cấu trúc xã hội để khẳng định một lối lấn lướt (nguyên nhân và điều kiện) đối với trải nghiệm cá nhân. Ví dụ, khi truy dấu “nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân Anh”, Alan Macfarlane (1978) đặt mục tiêu cụ thể là bác bỏ những nhà lý thuyết coi chủ nghĩa cá nhân là một sự phát triển văn hóa xã hội gần đây—dù là hiện tượng phụ trong tư duy tôn giáo, Phục hưng, Khai sang, tư bản chủ nghĩa hay công nghiệp.]

[Macfarlane viết (1978:163) rằng “phần lớn người dân bình thường ở Anh từ ít nhất thế kỷ XIII là những người theo chủ nghĩa cá nhân tràn lan”, “rất năng động cả về mặt địa lý lẫn xã hội, “duy lý” về mặt kinh tế, hướng đến thị trường và ham mê chiếm hữu, lấy bản ngã làm trung tâm trong quan hệ họ hàng và đời sống xã hội”. Trong khi đó, ở New Guinea, Kenelm Burridge (1979) mô tả cái cách thức mà hầu hết mọi người là “cá nhân” và “con người” theo những khía cạnh khác nhau và vào những thời điểm khác nhau, trong đó “con người” có thể được hiểu là những người nhận ra các phạm trù văn hóa xã hội nhất định, được quy định bởi đạo đức truyền thống và trật tự xã hội, trong khi "cá nhân” là những người sử dụng nhận thức và trực giác của mình để sáng tạo mới. Nếu con người là sản phẩm của các điều kiện văn hóa xã hội hiện tại, thì cá nhân vẫn tồn tại bất chấp chúng. Burridge kết luận rằng mỗi “sinh vật bị giới hạn về không gian” - hay con người - đều có thể chuyển đổi giữa hai phương thức này, còn cá nhân tính thì đại diện cho một mệnh lệnh hiện sinh tồn tại trước văn hóa.]

[Điều này cũng phù hợp với nhận định lại của Unni Wikan (1990) về cộng đồng người Bali, nơi mà việc thiết lập các chuẩn mực văn hóa về tính điềm đạm, duyên dáng không làm mất đi nỗ lực cảm xúc cá nhân vốn được coi là cần thiết để tạo nên và duy trì vẻ ngoài của họ. Việc nhấn mạnh vào các tác nhân cá nhân, kinh nghiệm cá nhân và tác tố của họ, cũng được thể hiện tương tự trong các nhà lý thuyết nhân học về ý thức (từ Gregory Bateson và Anthony Wallace trở đi), trong Chủ nghĩa Giao dịch mà Fredrik Barth (cũng như F.G. Bailey và Robert Paine) đã phát triển những hiểu biết sâu sắc của Edmund Leach về các cá nhân “quan tâm” theo bản năng, trong công trình của các nhà phân tích mạng (như John Barnes và Ulf Hannerz), và trong sự phát triển mạnh mẽ của các nghiên cứu nhân học diễn giải hoặc tương tác biểu tượng nói chung, tập trung vào các kết cấu kinh nghiệm được tạo ra bởi các cá nhân cụ thể trong tương tác. Những điều này phù hợp hơn với quan điểm của Weber cho rằng các tập thể phải được tiếp cận chỉ như là kết quả và phương thức tổ chức các hành động cụ thể của từng cá nhân, vì chính họ vẫn là giới hạn trên và là phương tiện duy nhất mang lại hành vi có ý nghĩa.]

[Các diễn ngôn cấu trúc luận và hậu cấu trúc luận vẫn hạ thấp tính nhạy cảm nhân học thuộc loại vừa nêu trên là “chủ nghĩa cá nhân phương pháp luận”: như một cách diễn giải sai lầm dựa trên đặc điểm, hành vi và sở thích của cá nhân, khiến cho các điều kiện “nền tảng” của thực tại văn hóa xã hội bị che khuất. Có thể nói, nền tảng cốt lõi của nhân học vẫn là methodological collectivism “chủ nghĩa tập thể phương pháp luận”, đặt để các hiện tượng xã hội được xác định bởi các yếu tố bỏ qua lý tính cá nhân, và do đó hình dung sự phát triển văn hóa hoàn toàn độc lập với ý thức cá nhân. Nói cách khác, người ta vẫn luôn khăng khăng cho rằng sự phân biệt giữa cá nhân và xã hội là đặc trưng của Phương Tây và phải được phá bỏ để ủng hộ xã hội - hoặc ít nhất là “các mối quan hệ xã hội” - để nhân học có thể tiếp cận một cách thuyết phục với những kẻ khác về văn hóa. Mặt khác, càng ngày người ta càng khẳng định rằng việc các nhà nhân học không chấp nhận tính phức tạp cá nhân mà chúng ta nhận ra trong chính mình, không cho phép “những kẻ khác” mà chúng ta nghiên cứu, là một thứ tộc thuộc trung tâm luận đặc biệt: vừa là cá nhân vừa là con người, vừa là người đóng vai vừa là kẻ nổi loạn, vừa là người theo lối truyền thống vừa là kẻ sáng tạo. Ngành nhân học, vốn đã nỗ lực hết sức để giữ vững chân lý này, có thể được gọi là mang tính “hiện sinh” hoặc “hiện tượng luận”, theo truyền thống triết học gắn liền với các tác gia như Kierkegaard, Nietzsche, Husserl và Sartre (Jackson 2005). Nó bắt đầu với những nguyên lý và ý định rất khác so với định hướng “xã hội học” hướng đến các cấu trúc và hệ thống xã hội chiếm ưu thế ở trên, thay vào đó, ưu tiên tồn tại và trải nghiệm cá nhân cùng những đòi hỏi đạo đức của chúng. Trở thành con người là trở thành cá nhân, Geertz thừa nhận (1973:52), mặc dù chúng ta trở thành cá nhân trong những môi trường có hình thái và khuôn mẫu văn hóa xã hội mà chúng ta đặt ra trật tự, định hướng và chỉ dẫn cho cuộc sống của mình. Câu hỏi quan trọng mà điều đó đặt ra là mối quan hệ chính xác giữa các hình thái văn hóa xã hội và cuộc sống cá nhân mà chúng mang lại.]

[Như chúng ta đã thấy, sự phân đôi nội tại giữa cá nhân và thế giới thường bị né tránh như một đặc điểm của môi trường văn hóa xã hội “Phương Tây”, và do đó không thể áp dụng được về mặt phương pháp luận và phân tích. Điều này khó có thể biện minh được. Con người có thể được đặt trong bối cảnh xã hội văn hóa, nhưng họ cũng luôn độc lập về mặt diễn giải - chịu trách nhiệm cho việc “cá nhân hóa” thế giới -  điều không thể tránh khỏi và tất yếu (bởi) chính họ. Sẽ là chưa đủ nếu nói rằng chỉ có văn hóa phương Tây mới đề cao khái niệm cá nhân - gọi là “chủ nghĩa cá nhân” - và do đó, chỉ trong xã hội Phương Tây, cá nhân mới hành động một cách khác biệt - với “cá nhân tính”. Bởi vì, trong khi khái niệm trước có thể được cho là mô tả một hình thức hành vi xã hội văn hóa cụ thể (theo đuổi tự phân biệt), thì khái niệm sau lại đề cập đến một điều kiện mang tính phổ quát của con người: nhờ có một ý thức độc đáo, hiện thân, nên mỗi chúng ta buộc phải tương tác với thế giới như một kẻ khác và sở hữu những góc nhìn riêng biệt về nó. Chủ nghĩa cá nhân, chính xác hơn, liên quan đến một khái niệm lịch sử-văn hóa cụ thể về con người, bao gồm các khái niệm như: giá trị và phẩm giá tối thượng của cá nhân con người, quyền tự chủ về đạo đức và trí tuệ, lý trí và sự tự nhận thức, tâm linh, quyền riêng tư, chủ quyền, tự-phát triển, và tự nguyện khế hợp vào một xã hội, thị trường và chính thể. Ngược lại, cá nhân tính đề cập đến nhận thức độc đáo đó, và nhận thức về nhận thức, đó là dấu hiệu hiện thân của con người].

[Một cá nhân tính về ý thức và agency tác tố là hiện tồn—một chân lý thực nghiệm—bất kể nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân như một chuẩn mực văn hóa là gì. Cá nhân tính là con người tiên nghiệm, nền tảng vật lý-tâm lý làm cơ sở cho mọi tri thức của con người về thế giới, mọi sáng tạo bên trong nó và mọi hoạt động đối với nó. Cá nhân tính vẫn là một hệ quả, nghĩa là, cho dù ý thức cá nhân có phải là một hạng mục diễn ngôn tập thể hay không, cho dù sự phản ánh cá nhân có bị công khai tránh né hay không, và cho dù sự khác biệt cá nhân có bị hạ thấp thông qua việc thể chế hóa một loạt các hành vi chung hay không, chẳng hạn liên quan đến các quan niệm về con người. Trải nghiệm của tự ngã về cơ bản khác biệt với các tái hiện xã hội-văn hóa về tự ngã (Spiro 1993). Cuối cùng, một nhân học hiện sinh về nhân vị có thể hy vọng “giải thực dân hóa” (Cohen 1. 994) chủ thể con người cá nhân khỏi cả các điều kiện văn hóa quá xác quyết lẫn các thể chế xã hội tự phụ như diễn ngôn, trò chơi ngôn ngữ, tái hiện tập thể, mối quan hệ xã hội, thói quen, thực hành, và khỏi các nhà bình luận khoa học xã hội có tư duy tổng toàn của họ. Cần nhắc lại Simmel, nhà nhân học đưa ra một lý giải về cả tác tố cá nhân mang lại sự sống cho các môi trường xã hội-văn hóa cùng với các hình thức và thực hành xã hội-văn hóa chung mà các cá nhân phối hợp các hoạt động của họ trong các môi trường này (Amit và Dyck 2006). Giao diện giữa hình thức và ý nghĩa là mơ hồ, nhưng việc nhận ra sự khác biệt này là rất quan trọng cả về cả nhận thức luận lẫn đạo đức. Nhận thức được cái cá nhân trong vai trò kẻ sắm vai, nhà nhân học mô tả môi trường xã hội văn hóa được cấu thành và tạo nên bởi tính đa dạng của các ý thức cá nhân: các tác nhân con người tạo nên tính đa dạng của các thế giới có ý nghĩa thông qua tính tương đồng về các hình thức văn hóa. Khi nhận thức rằng bất kỳ cá nhân nào cũng có thể tồn tại trong bất kỳ vai trò kẻ sắm vai xã hội văn hóa nào, nhà nhân học chuyển từ những môi trường cụ thể của sự trao đổi biểu tượng thông thường sang việc trân trọng nhân cách như một vấn đề mang tính phổ quát về đạo đức (Rapport 2012). Cá nhân tác nhân được đảm bảo một không gian để sống trong thế giới quan và các dự án-cuộc đời do chính mình tạo ra và trân trọng, khác biệt với những cách khái niệm hóa thông thường về nhân vị. Chú theo: Nigel Rapport (2001. Personhood, Anthropology of, Published in 2001 in N. Smelser and P. Baltes (eds) International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences, Oxford: Pergamon, pp. 11339-43. HHN]

Do đó, chính “lòng kính trọng”, lập trường đạo đức đối với các cơ thể sống khác của con người, và giả định về agency tác tố do yêu cầu từ lập trường này, được chuyển giao cho các phi-nhân. Rane Willerslev giải thích mục tiêu của việc coi trọng vật linh luận là một cách để: đảo lộn những giả định của chính chúng ta để tạo không gian cho việc tưởng tượng về khả tính con người sinh sống trong vô số thế giới. Vì vậy, nếu, ví dụ, người bản địa nói với chúng ta rằng có những thứ như “những-người-khác-con-người” (Hallowell 1960: 36), thì việc thực hành nhân học không phải là chuyển đổi ý tưởng về những người phi-người thành những khái niệm chúng ta đã biết, mà là thách thức những giả định của chính chúng ta về personhood nhân vị để chúng ta có thể hình dung ra cách thức mà con người trên thế giới này thực sự bao gồm cả con người và các phi-nhân/không phải con người. (Willerslev 2013: 42, nhấn mạnh trong bản gốc) 

Mặc dù cần lưu ý rằng Willerslev phản đối lập trường đạo đức này trên cả phương diện thực nghiệm lẫn lý thuyết, nhưng phạm vi được dành cho dịch thuật trong trích dẫn này lại rất thú vị trong bối cảnh của chúng ta. Thực hành nhân học là liên quan đến việc “tưởng tượng” những cách thức mà chúng ta “bao gồm” cả con người và phi-nhân. Ngược lại, phiên dịch liên quan đến việc chuyển đổi các ý tưởng thành các khái niệm đã biết [tr.108]. Theo đúng nghĩa, đối với Willerslev Vật linh luận Mới cho rằng ngôn ngữ, hay “thế giới”, bị cô lập khỏi các ý tưởng của các “thế giới” khác, và chỉ thông qua việc tưởng tượng ra các mô hình mới trong một thế giới mà sự thay đổi có thể xảy ra. Tuy nhiên, quan điểm phiên dịch này không cho phép khả tính phiên dịch ý tưởng là một cách để tưởng tượng ra “thế giới” mới. Do đó, quan điểm này không cho phép chúng ta phiên dịch sức mạnh mà chúng ta dùng để làm cho bọn phi-nhân trở nên hữu sinh, và do đó, các công cụ chính trị mà các “tộc người bản địa” sử dụng để tổ chức “thế giới” của họ bị cô lập khỏi các hoạt động kiến tạo thế giới trong chính cái “thế giới này”.

Xu hướng “tưởng tượng” cách thức “bao gồm” bọn phi-nhân này cũng có thể thấy rõ trong các mô hình Vật linh luận Mới mang tính quan hệ về các hoạt động bền vững, mà tôi đã đề cập ở đầu chương này. Helkkula và Arnould phân biệt khái niệm tự nhiên nhưng không thách thức cách thức mà con người liên hệ với nó (Helkkula và Arnould 2022: 865). Mikaels kết nối các câu chuyện với địa điểm nhưng không thách thức cái cách thức mà chúng ta gán ý nghĩa cho các câu chuyện (Mikaels 2019: 88). Tuy nhiên, tất cả các tác giả này đều khẳng định rằng các loại bao gồm này sẽ thách thức “nhân trung tâm luận”. Tuy nhiên, tính đối xứng [Ghi chú về Symmetry-Tính đối xứng có lẽ là một trong những khái niệm được lưu hành nhiều nhất trong nhân học đương đại, nhưng nó không tránh khỏi những hiểu lầm và chỉ trích. Bruno Latour đã biện hộ cho “nhân học đối xứng” giữa con người hiện đại và phi hiện đại, hay trước đây được gọi là nguyên thủy, một ngành nhân học về bản thân chúng ta trong sự đối xứng với nhân học cổ điển về những kẻ khác (Latour, 1991). Trong những thập kỷ gần đây, các nghiên cứu khoa học và công nghệ đã thiết lập một số nguyên tắc đối xứng để tránh các nghiên cứu bất đối xứng, vốn xem khoa học khác với các bản thể luận khác. Một ngành nhân học dựa trên những nguyên tắc đối xứng này hứa hẹn sẽ vượt qua không chỉ quan niệm phương Tây hiện đại coi tự nhiên và xã hội là hai phạm vi riêng biệt, mà còn cả sự phân chia giữa xã hội hiện đại và xã hội nguyên thủy (tiền hiện đại) bằng cách định hình chúng như những tập thể tích hợp một số lượng khác nhau các sinh vật người, phi-nhân, và xây dựng vũ trụ quan xung quanh họ. Ngoài ra, ý tưởng về tính đối xứng đòi hỏi chúng ta phải nghiêm túc xem xét các khái niệm về đối thoại và phản ánh. Một sự tái tạo bản thể học của bộ môn này dường như đang diễn ra thông qua vấn đề bộ ba do nhân học đối xứng, nghịch đảo và phản ánh tạo ra. Trong vài năm qua, Bruno Latour, cùng với Roy Wagner, Marilyn Strathern, Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola và một nhóm học trò của họ đã đi đầu trong cái được gọi là “bước ngoặt bản thể luận” trong nhân học (Holbraad và Pedersen, 2017). Tiếp theo đề xuất về nhân học đối xứng, vốn nhằm mục đích “mở rộng phạm vi các tác nhân” để bao gồm cả “phi-nhân” (Latour, 2005), nhà nhân học nên giả định một “hệ thống phân phối các thuộc tính” độc đáo, trong đó bản thể luận hiện đại về tự nhiên luận phải được đặt trên cùng một cấp độ đối xứng với vật linh luận, vật tổ luận và analogism phép loại suy (Descola, 2005). Trong dự án này, nhân học được đúc lại để bao gồm nhiều hơn là Anthropos trong phạm vi của nó. [HHN chú trong chú: Anthropos ἄνθρωπος là một từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là “con người” hoặc “người đàn ông”; trong tiếng Hy Lạp cổ đại, từ này dùng để chỉ một cá nhân con người, cả nam và nữ, và cũng có thể được sử dụng theo nghĩa rộng hơn để mô tả loài người; nó là gốc của nhiều từ tiếng Anh liên quan đến con người và nghiên cứu về con người, chẳng hạn như “anthropology” nhân học, và “anthropomorphism” phỏng nhân hóa] Nó sẽ không còn là khoa học về nhân loại nữa, mà sẽ dựa trên tính tương đồng hoặc khác biệt đối xứng về nội tại tính của existants những “tồn tại thể”, hiện hữu, sự vật và tinh thần. Các bài viết được tập hợp trong Ấn bản Đặc biệt này của Tạp chí Đối xứng nhằm mục đích trả lời một loạt câu hỏi mở: Điều gì đã xảy ra với dự án nhân học đối xứng sau những nỗ lực gần đây trong bước ngoặt bản thể luận? Việc xem xét tính đa dạng của các nền văn hóa trên nền tảng của một tự nhiên thống nhất, hay tính đa dạng của các loại tự nhiên bên cạnh tính đa dạng của các nền văn hóa, có tạo ra sự khác biệt gì không? Làm thế nào để mở ra một loại nhân học khoa học khác, không còn dựa trên sự so sánh mà dựa trên tính đối xứng bản thể luận? Với đề xuất về một nhân học đối xứng, liệu việc bác bỏ các nhị nguyên luận cũ về người hiện đại và những kẻ khác, hay về tự nhiên và văn hóa, có dẫn đến nguy cơ ngược lại là biến chúng thành vật chất và đẩy chúng ta trở lại với thứ niềm tin cố hữu vào các nhị nguyên tính bản thể luận cũ như thể chúng thực sự là những tổng thể riêng biệt? Bằng cách gạt bỏ các khái niệm về văn hóa và ý nghĩa, và chỉ đơn giản là thay thế văn hóa bằng bản thể luận, liệu chúng ta có nguy cơ rơi vào những cạm bẫy cũ, chẳng hạn như nhìn nhận các bản thể luận khác như những substances chất thể nhất định, giống như các nền văn hóa khác đã từng nhìn nhận, thay vì các quá trình quan hệ được tạo ra trong các sự kiện lịch sử? Bắt đầu từ Boas và Lévi-Strauss, hầu hết các lý thuyết trong nhân học đều hướng đến quan niệm rằng tất cả các nền văn hóa đều được hình thành dựa trên các sự kiện bên ngoài chứ không phải sự phản ánh hay đối xứng. Lévi-Strauss đã từng giải thích trong tác phẩm Thần thoại học của mình tại sao thần thoại không thể được chuyển dịch sang thứ khác, mà chỉ có thể “phiên dịch lẫn nhau” (Lévi-Strauss 1971:577 [Eng.646]). Thực ra, chúng là những bản dịch hoặc chuyển dịch lẫn nhau tại điểm giao thoa ranh giới của nền văn hóa này với các nền văn hóa khác. Vấn đề là cả văn hóa lẫn bản thể luận đều không tách biệt, nhưng chúng đã được kết nối với nhau về mặt lịch sử và cấu thành lẫn nhau; Theo nhiều cách, chúng đã có điểm chung như những phép phiên dịch và biến đổi đối xứng của nhau. Hoàn toàn không phải là một sự huyền bí giả toán học, như nhiều nhà nhân học Anh-Mỹ đã từng nhận định, khái niệm biến đổi đối xứng của Lévi-Strauss bắt nguồn từ toán học và đã được các học giả hiện đại, những người đang tìm cách nghiên cứu văn hóa và xã hội bằng các phương pháp hình thức, đón nhận nồng nhiệt. Sau sự thoái lui về mặt lý thuyết của nhân học vào những năm 1980, câu hỏi đặt ra là liệu việc tái sử dụng phương pháp cấu trúc của các phép biến đổi đối xứng có thể mở đường cho một cách tiếp cận đối xứng mới trong nhân học hay không. (Theo Giáo sư Albert Doja Nhân chủng học và Đối xứng Bản thể học, H-Announce, Thông báo Học thuật). HHN] được nhận thức là đạo đức, và do đó, nó được mô phỏng theo cách mà con người thể hiện hoặc tôn trọng (trong tâm trí hoặc trí tưởng tượng) các vật thể, động vật, thực vật, địa điểm hoặc những kẻ khác (cơ thể người và không phải người). Chúng ta còn lại một sự phân đôi thân/ tâm vẫn đang hoạt động và một tính đối xứng được hiểu là sự tôn trọng bình đẳng đối với tất cả các cơ thể, cả con người và phi-nhân. Sự tôn trọng này được thể hiện qua việc phiên dịch các khái niệm một cách tôn trọng hơn, ví dụ như tinh thần sang những cá nhân khác-loài-người hoặc siêu-nhân. Tuy nhiên, phép phóng chiếu Tylorian vẫn còn trụ vững, và cùng với nó là giả định rằng tất cả tâm trí về cơ bản đều giống nhau. Các lưới văn bản, vốn cho thấy con người không chỉ phân loại tự nhiên theo những cách khác nhau mà còn phóng rọi ý nghĩa lên các phạm trù theo những cách khác nhau, đã bị né tránh, bởi vì nó sẽ thách thức chính cái giả định cho rằng các phiên dịch khái niệm sẽ cho phép chúng ta trao cho chúng tác tố hoặc làm cho chúng trở nên hữu sinh theo những cách khác nhau.      

Kết luận

Như chúng ta đã thấy, “nhân vị” là phương tiện chính được sử dụng để phiên dịch “tinh thần” của vật linh luận Tylorian sang các tác nhân “phi-nhân” hoặc “khác-loài-người” của vật linh luận mới. Khái niệm “con người” mở rộng cho phép các mối quan hệ xã hội “của chúng ta” bao gồm cả các đặc điểm của môi trường và nhìn nhận chúng/họ bằng con mặt kính trọng thường được dành cho đồng loại trong các bối cảnh xã hội. Nhưng điều này chỉ có thể đúng chừng nào nhân vị đánh dấu một mối quan hệ trực tiếp, một mối quan hệ “mặt đối mặt” giữa các chủ thể con người và phi-nhân. Được trung gian hóa thông qua các thể loại, nghĩa là khi chúng ta, thay vì nói về nhân vị, lại có thể nói về các nhân cách hóa, thì những mối quan hệ này không còn tồn tại nữa, bởi vì các lưới văn bản không còn tương thích, cùng với các tiêu chí chân lý mà chúng duy trì. Vấn đề mà chúng ta phải đối mặt, khi xây dựng một nền chính trị bền vững, [tr.109] không chỉ là sự tôn trọng bình đẳng hay vị thế bản thể luận của các tác nhân, mà còn là sự bình đẳng của các thể loại và cách thức mà chúng cho phép có các hành động. Chính công việc này lại không được thực hiện liên quan đến các khái niệm cổ điển như vật linh luận. Vật linh luận của Tylor, với tư cách công cụ, là một cách đặc biệt để liên kết, diễn giải và phiên dịch văn bản. Cụ thể hơn, nó là một khuôn khổ để dịch các tác nhân hoặc nhân vật trong văn bản. Vấn đề trong lý thuyết của Tylor, trước hết và trên hết, không phải là tiền đề cho rằng “tinh thần” được hiểu là một lỗi phạm trù bắt nguồn từ logic sai lầm về “người nguyên thủy”, mặc dù điều đó chắc chắn đáng quan tâm, mà là ông cũng cho rằng mình có thể hiểu logic đó, hay triết lý về “người nguyên thủy”, bởi vì ông và các nguồn tư liệu của ông đã nắm vững, hoặc hiểu, các thể loại mà chúng đề cập đến. Quá trình nắm vững này, một mặt, bao gồm việc xóa bỏ các khuôn khổ tạo nghĩa, hay thể loại, và mặt khác, thiết lập các khái niệm mới dựa trên các khuôn khổ khái niệm của cộng đồng mục tiêu, đồng thời cho phép chính những khái niệm này được thực hành bởi cộng đồng nguồn.

Mặc dù được thực hiện một cách tôn trọng, nhưng việc định hình lại các hiện hữu phi vật chất của Vật linh luận Mới đạt được hiệu quả tương tự, bằng cách ánh xạ mối quan hệ với các tác nhân phi-nhân vào các câu chuyện về những hiện hữu mà cộng đồng mục tiêu không coi là có tác tố một cách tiên nghiệm. Mặc dù nó định hình lại cách chúng ta hiểu rõ các thực hành, nhưng các thực hành cũng là phiên dịch, được thực hiện thông qua khuôn khổ văn bản, trong trường hợp của chúng ta, cấu thành nên “vật linh luận”. Chính các thể loại của khuôn khổ văn bản này quyết định ý nghĩa của các hành vi cụ thể. Vật linh luận mới chỉ cho chúng ta hai lựa chọn để tiếp thu một tập hợp các thực hành khác nhau: hoặc bằng cách phục hồi nhà nước phi-hiện đại và một lần nữa áp dụng triết lý tinh thần hoặc các truyền thống tôn giáo của Tylor; hoặc hành động như thể chúng ta làm cho những sinh vật không phải con người của mình trở nên hữu sinh bằng cách áp đặt các truyền thống tôn giáo của những kẻ khác. Dù bằng cách nào, thì chúng ta cũng bị ngăn cản khỏi việc tưởng tượng ra những thực hành mới, và những thể loại mà chúng được tạo thành ý nghĩa. Nếu chúng ta muốn hình dung lại mối quan hệ của mình với môi trường, một cách tốt hơn sẽ là nhận ra mặt trái của lý thuyết Tylor. Mặc dù ông quan tâm đến văn hóa “nguyên thủy”, nhưng ông vẫn tuyên bố rằng linh hồn và tinh thần của vật linh luận có thể được tìm thấy ở những người đương thời trong xã hội của chính ông. Vật linh luận, cả cũ và mới, đều là một trong những khuôn khổ hỗ trợ những ý tưởng văn hóa như vậy và các thực hành mà chúng duy trì. Nhưng để sử dụng chúng, trước hết chúng ta cần thừa nhận những kỹ thuật mà bằng việc sử dụng chúng thế giới của chúng ta mới trở nên hữu sinh

________________________________________

Nguồn: Åmund Norum Resløkken (2024). Nature Spirits and Non-humans Symmetry and Translations of Genres in New Animism. In The Sociology of Translation and the Politics of Sustainability, Explorations Across Cultures and Natures. Edited by John Ødemark, Åmund Norum Resløkken, Ida Lillehagen, and Eivind Engebretsen, First published 2024 by Routledge 605 Third Avenue, New York, NY 10158

Works Cited

Bauman, R. (2004) A World of Others’ Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality, Malden MA: Blackwell Publishing.

Bauman, R. and C.L. Briggs (2003) Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality, Cambridge: Cambridge University Press.

Bird‐David, N. (1999) ‘“Animism” Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology’, Current Anthropology 40(S1):67–91.

Callon, M. (1986) ‘Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay’, in J. Law (ed) Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge?, London: Routledge and Kegan Paul, 196–233.

Cranz, D. (1765) Historie von Grönland enthaltend Die Beschreibung des Landes und der Einwohner. insbesondere die Geschichte der bortigen Mission der Evangelischen Brüder in Neu-Herrnhut und Lichtenfels, Barby: Heinrich Detlef Ebers.

Gibson, J.J. (2015) The Ecological Approach to Visual Perception, New York: Psychology Press.

Greimas, A.J. (1983) Structural Semantics. An Attempt at a Method, Lincoln: University of Nebraska Press.

Hallowell, A.I. (1960) ‘Ojibwa Ontology, Behavior, and World View’, in S. Diamond (ed) Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, New York: Columbia University Press, 19–52.

Harvey, G. (2005) Animism: Respecting the Living World, London: Hurst and Company.
Helkkula, A. and E.J. Arnould (2022) ‘Using Neo-animism to Revisit Actors for Sustainable Development Goals (SDGs) in S-D Logic’, Journal of Business Research 149(C):860–868.

Laack, I. (2020) ‘The New Animism and Its Challenges to the Study of Religion’, Method and Theory in the Study of Religion 32(2):115–147.

Larsen, T. (2013) ‘E.B. Tylor, Religion and Anthropology’, The British Journal for the History of Science 46(3):467–485.

Latour, B. (2005) Reassembling the Social: An Introduction to Actor- Network-Theory, Oxford: Oxford University Press.

Latour, B. (1993) We Have Never Been Modern, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Latour, B. (1988) The Pasteurization of France, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Lefevere, A. (1999) ‘Composing the Other’, in S. Bassnett and H. Trivedi (eds) Post-Colonial Translation: Theory and Practice, London: Routledge, 75–94.

Mikaels, J. (2019) ‘Becoming-place: A Rhizomatic Exploration of Friluftsliv in the Swedish School Curriculum’, Curriculum Perspectives 39(1):85–89.

Noyes, D. (2009) ‘Tradition: Three Traditions’, Journal of Folklore Research 46(3):233–268.
Redfield, R. (1952) ‘The Primitive World View’, Proceedings of the American Philosophical Society 96(1):30–36.

Resløkken, Å.N. (2021) ‘The Soul of the Arctic: David Cranz’s Account of the Religion or Superstitions of the Greenlanders and Its Impact on Nineteenth- Century Descriptions of Religion in Greenland’, in F. Jensz and C. Petterson (eds) Legacies of David Cranz’s ‘Historie von Grönland’ (1765). Christianities in the Trans-Atlantic World, Cham: Palgrave Macmillan, 185–205.

Stocking, G.W. (1987) Victorian Anthropology, New York: Free Press.

Tylor, E.B. (1920) Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, sixth edition, London: John Murray.

West, S., L.J. Haider, S. Stålhammar, and S. Woroniecki (2020) ‘A Relational Turn for Sustainability Science? Relational Thinking, Leverage Points and Transformations’, Ecosystems and People 16(1):304–325.

Wilkinson, D. (2016) ‘Is There Such a Thing as Animism?’, Journal of the American Academy of Religion 85(2):289–311.

Willerslev, R. (2013) ‘Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously?’, Religion and Society: Advanced Research 4(1):41–57.