Hà Hữu Nga
Tóm tắt: Hội chứng ảo dị thị giác (pareidolia) thể hiện tập trung qua biểu cảm của cặp mắt và khuôn mặt. Đó là khả năng tương tác, chi phối hành vi, ý định và cảm xúc giữa các cá nhân và cộng đồng, cho phép tạo ra các ứng xử thích hợp trong mọi lĩnh vực kinh tế, xã hội, văn hóa, và đặc biệt là tôn giáo, tín ngưỡng. Kinh tế nghi lễ là một cách tiếp cận nhằm thấu hiểu và giải thích quyền lực tạo ra từ ảo dị thị giác và tác nhân kinh tế gắn kết với nhau trên cơ sở nghi lễ trong xã hội tiền sử. Ngày nay cách tiếp cận kinh tế nghi lễ để diễn giải di sản chạm khắc đá cổ đã trở nên thịnh hành trong khảo cổ học hiện đại trên khắp thế giới. Người xưa quan niệm mọi nguồn lực vật chất đều do các vị thần cai quản. Con người sử dụng các nguồn lực ấy để tạo ra các giá trị kinh tế bằng cách ứng xử sùng kính theo đúng nghi lễ với thần linh. Ẩn ý đó được thể hiện rất đặc trưng trong di sản chạm khắc đá cổ Suối Cỏ. Vì vậy việc diễn giải “sức mạnh ảo dị” của các tác phẩm chạm khắc đá dưới lăng kính kinh tế nghi lễ sẽ giúp làm sáng tỏ ý nghĩa và góp phần đáng kể vào việc bảo tồn và phát huy các giá trị to lớn của loại hình di sản vô giá này.
Từ khóa: Ảo dị thị giác, Kinh tế nghi lễ, Phương thức sản xuất gia đình, Diễn giải di sản đá cổ.
Abstract: Suoi Co Rock Art Face’s Visual Pareidolia and Ritual Economic Basis of the Heritage
Visual pareidolia is especially characterized by the expression of eyes and face. It is the ability to interact, control behavior, intentions and emotions between individuals and community, allowing for appropriate comportments in all economic, social, cultural, in particular religious and belief fields. Ritual economy is an approach to understanding and explaining the power created by visual pareidolia and economic agents linked together on the basis of rituals in prehistoric societies. Today, the ritual economical approach to interpreting ancient rock arts has become popular in modern archaeology around the world. The ancients believed that all material resources were controlled by gods. People used those resources to create economic values by behaving reverently and ritually with gods. That implication is very characteristically expressed in the rock art heritage of Suoi Co. Therefore, interpreting the “pareidolia power” of the rock art under the prism of ritual economy will help clarify the meaning and contribute significantly to the preservation and promotion of the great values of this heritage.
Keywords: Visual pareidolia, Ritual economy, Family production mode, Interpretation of ancient Rock Arts.
Giới thiệu
Trải qua hàng triệu năm tiến hóa, hệ thống thị giác của con người không ngừng được điều chỉnh và hoàn thiện để phát hiện khuôn mặt ở mọi sắc thái, hình dạng và kích thước. Quá trình tiến hóa đó không chỉ mang lại những lợi thế sinh tồn to lớn, đặc biệt là trong những tình huống đòi hỏi phải phân biệt an nguy, bạn thù cho bản thân, cơ hội phát hiện ra những kẻ săn mồi và con mồi, hoặc phát hiện bạn tình, mà còn làm cho con người trở thành một loài duy nhất phát triển và hoàn thiện được hệ thống mỹ cảm thị giác (visual aesthetics). Tuy nhiên trong vô vàn trạng huống tâm trí, con người đã chạm trán và xử lý thì cũng vẫn xảy ra tình trạng hệ thống thị giác nhận diện không chân thực về khuôn mặt. Và đó chính là nguồn gốc ra đời một loại hội chứng có tên gọi là ảo dị khuôn mặt “face pareidolia” – một loại nhận thức về cấu trúc giống khuôn mặt, hình thành bởi các kích thích ngẫu nhiên, được gợi lên từ những ảo tượng ám ảnh tín ngưỡng phổ biến, có nguồn gốc sâu xa từ thời tiền sử, mà di sản nghệ thuật chạm khắc đá cổ được người dân địa phương gọi là “mặt khỉ” hay “mặt quỷ” với đôi mắt được khắc họa nổi bật ở địa điểm Suối Cỏ, xóm Chum, xã Hợp Thành, huyện Lạc Sơn, Hòa Bình là một điển hình. Loại hình di sản vô giá này là một minh chứng rõ ràng cho sự ra đời sớm và tồn tại lâu dài của một phương thức sản xuất ở quy mô gia đình và cộng đồng, mà các nhà nhân học gọi là “kinh tế nghi lễ” (ritual economy) - coi kinh tế gia đình tiền sử như là loại hình kinh tế nghi lễ, nhấn mạnh vào phương diện nghi lễ của các hoạt động kinh tế.
1. Hiệu ứng ảo dị khuôn mặt trong thần kinh học thị giác
1.1. Khái niệm ảo dị thị giác
Pareidolia - ảo dị, có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp παράεἴδωλον [paraeídōlon], có nghĩa đen là các “hình ảnh ảo/khác thường” do nhà Tâm lý học thần kinh người Đức Karl Ludwig Kahlbaum tạo ra vào năm 1866, sau đó được dịch sang tiếng Anh là pareidolia. Theo tác giả lý do ra đời của từ pareidolia để chỉ chứng ảo dị thị giác là do thuật ngữ Personenverwechselung, loạn giác nhân hình, lầm lẫn về con người, có ý nghĩa quá hẹp, nên người ta có thể sử dụng từ Objectsverwechselung - loạn giác đối tượng nói chung hoặc lầm lẫn về đối tượng. Do đó, ông muốn đề xuất thuật ngữ ảo dị giác lược đồ hoặc ảo dị giác cục bộ [schematische oder partielle Hallucination] như một cái tên phù hợp cho loại hiện tượng đặc biệt này, vốn trước đây được phân loại là loạn giác. Ngoài ra bản thân hiện tượng này vẫn có thể được nắm bắt và xem xét hoàn toàn bằng thực nghiệm, nên ông đã đề xuất một từ nhận thức hình ảnh thứ cấp là pareidolia.[1]
Hiện tượng ảo dị khuôn mặt, một loại apophenia - xu hướng nhận thức các kết nối có ý nghĩa giữa các yếu tố không liên quan, phản ánh lược đồ khuôn mặt thô gợi lên hai mắt phía trên miệng có trong các hình ảnh trông giống khuôn mặt, chẳng hạn như các gợn sóng, các vệt bóng hoặc các vệt màu vô tình trên đồ vật (Omer, Y. et. al., 2019, tr.437-438).[2] Trong những năm gần đây, hiện tượng ảo dị khuôn mặt đã thu hút sự quan tâm nghiên cứu lớn, chủ yếu là vì các hình ảnh không giống khuôn mặt, nhưng lại thúc đẩy quá trình xử lý khuôn mặt của não bộ. Hơn nữa, các kích thích không phải khuôn mặt giúp loại bỏ các thành kiến văn hóa riêng biệt có thể xảy ra, vẫn tồn tại trong các nghiên cứu liên văn hóa, ngay cả trong trường hợp đảo ngược khuôn mặt. Các nghiên cứu ở những cá nhân mắc chứng rối loạn phát triển thần kinh như tâm thần phân liệt, rối loạn phổ tự kỷ (ASD), hội chứng Down, hội chứng rối loạn di truyền, cho thấy những khiếm khuyết đáng kể trong việc điều chỉnh khuôn mặt. Những khiếm khuyết này được đặc trưng bởi động học bệnh-đặc thù khác biệt.[3]
1.2. Hiệu ứng ảo dị khuôn mặt trong thần kinh học thị giác
Hiệu ứng ảo dị thể hiện qua biểu cảm của khuôn mặt mà biểu cảm lại do tác động của nhận thức xã hội tạo ra. Đó là khả năng nắm bắt được hành vi, ý định và cảm xúc của người khác, nhằm thấu hiểu, chi phối lẫn nhau giữa các cá nhân, tạo ra các hành động thích ứng trong một ngữ cảnh nhất định. Việc nhận dạng biểu cảm khuôn mặt ảnh hưởng sâu sắc đến quá trình này, vì nó tự động kích hoạt các hành vi phù hợp trong môi trường xã hội. Ví dụ, việc nhìn thấy khuôn mặt tức giận hoặc sợ hãi của những kẻ cùng loài sẽ tự động kích hoạt phản ứng phòng thủ ở người quan sát. Ngược lại, biểu cảm khuôn mặt vui vẻ thúc đẩy hành vi tiếp cận.[4] Ở đây, một vấn đề đặt ra là cách phản ứng của từng vùng bị ảnh hưởng bởi sự hiện diện của các đặc tính cơ bản của kích thích khuôn mặt. Đó là các bộ phận khuôn mặt như mắt, mũi, miệng và cấu hình khuôn mặt hình chữ T cơ bản do các bộ phận đó tạo ra. Bất kỳ sự khác biệt nào giữa các vùng chọn lọc khuôn mặt trong các khía cạnh kích thích khuôn mặt mà chúng phản ứng đều cung cấp manh mối về chức năng của các vùng đó. Ví dụ, bằng chứng trước đây liên kết FFA (Fusiform Face Area – Vùng Khuôn mặt Hình thoi) với nhận dạng khuôn mặt cho thấy rằng vùng này rất nhạy cảm với cả các bộ phận khuôn mặt và cấu hình khuôn mặt, vì cả hai đều có liên quan đến nhận dạng khuôn mặt. Phù hợp với giả thuyết này, người ta đã phát hiện ra sự kích hoạt mạnh mẽ trong vùng FFA khi các đối tượng phân biệt giữa các khuôn mặt dựa trên hình dạng bộ phận hoặc khoảng cách giữa các bộ phận như mắt, mũi, miệng, v.v...[5]
1.1.3. Vài đặc trưng của hiệu ứng ảo dị khuôn mặt
Trong số tất cả các dạng ảo dị, thì pareidolia khuôn mặt là dạng ảo dị phổ biến nhất vì khuynh hướng tự nhiên của con người trong việc phát hiện ra khuôn mặt. Tất cả các khuôn mặt đều có cấu hình hình chữ T cơ bản - gồm hai mắt, một mũi và một miệng - biểu thị cho một “khuôn mẫu” giúp phân biệt ngay được khuôn mặt với các kích thích thị giác khác trong môi trường xung quanh. Các thực nghiệm khám phá ảo dị thị giác chỉ ra rằng các biểu cảm tiêu cực của khuôn mặt mang tính đe dọa [như khuôn mặt Suối Cỏ] được xử lý hiệu quả hơn các biểu cảm tích cực hoặc trung tính. Hiệu ứng đe dọa vượt trội này có liên quan đến một mô-đun sợ hãi tiến hóa với hạch hạnh nhân là cấu trúc trung tâm. Vùng mắt chứa đủ thông tin để phát hiện trạng thái tinh thần phức tạp của kẻ khác, chẳng hạn biểu cảm tội lỗi, tán tỉnh, đe dọa, hay thôi miên đều gợi ý về “ngôn ngữ của đôi mắt”.[6]
Các nghiên cứu gần đây đã chứng minh rằng hạch hạnh nhân có thể được kích hoạt bởi các đặc điểm thị giác có trong khuôn mặt, chẳng hạn như kích cỡ của lòng trắng mắt. Lông mày hình chữ V được đánh giá là yếu tố chính quyết định khuôn mặt “tiêu cực”, trong khi miệng hướng lên (∩) cũng phân bổ khuôn mặt vào “khu vực đe dọa” trong không gian cảm xúc ba chiều.[7] Khuôn mặt có cả hai đặc điểm này được phát hiện nhanh hơn nhiều trong các tác vụ tìm kiếm so với khuôn mặt có các đặc điểm khác. Khuôn mặt đe dọa có lông mày hình chữ V được phát hiện nhanh hơn khuôn mặt không đe dọa có lông mày hình chữ V ngược nhưng lông mày hình chữ V tương tự không được phát hiện nhanh hơn khi chúng xuất hiện trong một vật thể không giống khuôn mặt, ví dụ hình vuông; kết quả tương tự đối với “miệng” cong hướng lên (∩) và hướng xuống (∪).[8] Hiệu ứng này đã được bậc thầy/thợ xưa khai thác triệt để trong việc thiết kế và thể hiện phần miệng cong lên đầy đe dọa, mà TS. Nguyễn Việt gọi là ‘hình hạt đậu” – thay vì cong xuống thể hiện biểu cảm vui tươi - của khuôn mặt Suối Cỏ. [9]
Các nhà thực nghiệm đã phân tích kết quả hồi quy bội (Multiple Regression) của 12 đặc điểm khuôn mặt và xếp hạng đặc điểm nét mặt (Sắp xếp theo Giá trị t). Các đặc điểm đó bao gồm: khung mặt, tóc, trán, lông mày, mắt, tai, mũi, miệng, răng, tỷ lệ, tính đối xứng, và đặc tính biểu lộ cảm xúc. Mục tiêu của thí nghiệm này là khám phá ra những đặc điểm nào là quan trọng để phát hiện khuôn mặt, và kiểm tra mối tương quan các kích thích giữa sự hiện diện của 12 đặc điểm khuôn mặt và điểm số về đặc tính khuôn mặt (faceness) dựa trên đánh giá của con người. Kết quả cho thấy sự hiện diện của mắt hoặc miệng trong hình ảnh có mối tương quan cao với điểm số về đặc đặc tính khuôn mặt (faceness). Những phát hiện này xác nhận và mở rộng các phát hiện về mối tương quan, đồng thời cho thấy thêm rằng việc nhận biết khuôn mặt phụ thuộc vào sự hiện diện của mắt hoặc miệng trong hình ảnh.[10] Thật tình cờ, các kết quả nghiên cứu trên đã trở thành một minh chứng đầy thuyết phục cho đặc tính ảo dị của khuôn mặt Suối Cỏ được chạm khắc chỉ nhấn vào hai đặc điểm chính là mắt và miệng.
2. Hiệu ứng ảo dị của khuôn mặt di sản đá cổ Suối Cỏ
2.1. Tác động từ tính chất ảo dị của khuôn mặt đá cổ Suối Cỏ
Suối Cỏ là một di chỉ chạm khắc đá cổ giáp ranh giữa hai huyện Lạc Sơn và Kim Bôi (các xã Mỹ Thành và Cuối Hạ). Các nhà nghiên cứu đã phát hiện hai khối đá có hình khắc và đặt tên là khối A và khối B. Khối A nằm sát bờ bên trái dòng suối, hình tượng được chạm khắc ở độ cao 1,5m so với mặt nước suối. Theo Tiến sĩ khảo cổ học Nguyễn Việt thì đồ án này giống như hình dáng một người bụng phệ giơ hai tay lên trời; phía đỉnh hai tay là hai hình tròn đồng tâm có chấm ở giữa, đường kính vành ngoài khoảng 6-7cm, mô típ vòng tròn đồng tâm này rất quen thuộc trên đồ đồng văn hóa Đông Sơn. Phần “mặt” khá mờ nên “mắt, mồm” cũng có thể chỉ là đường viền của một ô trang trí mà thôi. Phần “bụng” có đáy bằng, tạo thành các khoanh với lõi nhân hình hạt đậu rìa cong lên phía trên. Ở khối B, có 4 cụm hình khắc khá giống nhau, mỗi cụm là hai hình tròn đồng tâm đường kính khoảng 7-8 cm. Phía dưới là một ô gần vuông có khoét hình giống như hai lỗ mũi trông giống kiểu mõm lợn hoặc hình hạt đậu hoặc như mặt khỉ.[11] Cách khối A và B khoảng 100m về phía dưới suối là khối C chỉ nổi trên mặt ruộng chừng 30cm, dáng vẻ như một bàn thờ. Ngoài ra, cách hai khối A, B khoảng 50m, có một tảng đá hình một con cá lớn nằm hở lưng trên mặt ruộng, chiều dài 125cm rộng nhất hiện trên mặt ruộng là 60cm, trên thân phần đá hở ra đếm được 9 hốc đá lõm xuống dạng lòng bát, đường kính miệng hốc khoảng 6-9cm. Theo người dân địa phương thì từ lâu, hòn đá này được coi như một vật linh thiêng và họ thường làm lễ cầu xin khi có việc, được dùng cho các nghi lễ tâm linh thời trước. Thung lũng Suối Cỏ còn có một ngôi đền thờ được chọn làm nơi ngự trị của thánh thần, ma quỷ.[12] Tuy nhiên, đối với khoa học thần kinh thị giác thì đó chỉ là một trong những biểu hiện của hiệu ứng pareidolia - ảo dị gây ra cho người quan sát mà thôi.
Căn cứ vào các mô tả của Tiến sĩ Nguyễn Việt, và đặc biệt là dựa vào các bức ảnh chụp hai khối A và B, chúng tôi thử đưa ra một cách nhận dạng hơi khác để phân tích. Trên khối B (Hình 2) [13] có các hình chạm khắc 4 khuôn mặt, mỗi mặt được tạo bởi một chấm và hai vòng tròn đồng tâm mô tả đôi mắt “trố” và phía dưới là hình một khuôn miệng được tạo bởi hai đường đồng mức (contour) biến hình, cong lên. Sở dĩ bốn khuôn mặt này gây nên cảm giác pareidolia ảo dị đến mức được coi là “mặt quỷ” hay “mặt khỉ” chính là nhờ ở kỹ thuật tối giản nhưng lại đầy “thần khí” của người nghệ nhân/bậc thầy xưa. Kết hợp với hình khắc khuôn mặt ở khối đá A, các khuôn mặt ảo dị này đã làm cho địa điểm Suối Cỏ trở thành một loại linh địa đối với người Mường nơi đây. Về phương diện thiết kế đồ họa, bố cục của mô thức chạm khắc các khuôn mặt ở cả Hình 1 trên khối đá A, và hình 2 trên khối đá B được tạo bởi một loại yếu tố thiết kế cơ bản nhất, đó là đường nét. Trong thiết kế đồ họa, đường nét được chia thành năm loại: i) đường thẳng từ trên xuống dưới, hoặc từ dưới lên trên, mà ở quy mô vũ trụ thì là từ đất lên trời, hoặc ngược lại từ trời xuống đất; ii) đường ngang song song với mặt đất và đường chân trời; iii) đường chéo kết hợp của các giao cắt, thay đổi hướng, định hướng mắt người quan sát rất mạnh; iii) đường cong thường mềm mại, uyển chuyển, yên bình; iv) đường đứt đoạn, còn gọi là đường ẩn của vật thể bị che khuất, rất thu hút sự chú ý; v) đường zich zắc mang đặc tính thay đổi hướng liên tục.[14] Dưới đây chúng tôi sẽ phân tích chi tiết hơn về hiệu ứng pareidolia ảo dị của các hình khắc trên hai khối đá Suối Cỏ.
Khác với Tiến sĩ Nguyễn Việt coi hình khắc ở khối đá A (Hình 1) thể hiện một người bụng phệ, chúng tôi thử nhìn nhận nó chỉ là bố cục của một khuôn mặt được tạo bởi một yếu tố duy nhất là đường cong; nói một cách chính xác hơn, đó là các đường cong khép kín, kết hợp với nhau tạo thành 5 cụm đường đồng mức (contour lines). Bao gồm: i) Mắt trái; ii) Mắt phải; iii) Mũi; iv) Miệng; và v) Các đường viền liên hoàn ngoài cùng, tạo thành tổng thể khuôn mặt. Như đã đề cập ở trên, hiệu ứng pareidolia ảo dị khuôn mặt thể hiện rõ ràng nhất ở mắt, kể cả mắt chủ thể quan sát và mắt đối tượng quan sát.
Vì vậy cần lược thuật về cấu trúc các bộ phận của mắt có liên quan đến hiệu ứng ảo dị như sau: i) Giác mạc là bề mặt trước trong suốt, hình vòm của mắt, hoạt động như một lớp ngoài bảo vệ và giúp tập trung ánh sáng vào thủy tinh thể và võng mạc, nó còn có vai trò khúc xạ ánh sáng của mắt; ii) Mống mắt là một cấu trúc hình tròn mỏng, có màu bao gồm mô cơ và các tế bào sắc tố, chứa một lỗ mở gọi là đồng tử ở trung tâm; mống mắt kiểm soát lượng ánh sáng đi vào mắt bằng cách điều chỉnh kích thước của đồng tử, nó co lại trong ánh sáng mạnh để giảm kích thước đồng tử và mở rộng trong ánh sáng yếu để cho nhiều ánh sáng đi vào hơn; iii) Đồng tử là lỗ mở tròn, tối ở trung tâm của mống mắt, kích cỡ của nó được điều chỉnh bởi các cơ của mống mắt, điều chỉnh lượng ánh sáng đi vào mắt; co lại và giãn ra phản ứng với các điều kiện ánh sáng khác nhau để kiểm soát lượng ánh sáng đến võng mạc.[15] Điều đặc biệt đáng lưu ý là ảo dị thị giác do mắt và miệng gây nên, tạo ra hiệu ứng lây lan lập tức giữa đối tượng và chủ thể quan sát.[16]
 Hình 1: Khối đá A (Ảnh Lê Hải Đăng 2024) |
Hình 2: Khối đá B (Ảnh chụp lại từ bản dập, Lê Hải Đăng 2024) |
3. Cơ sở Kinh tế Nghi lễ của di sản Suối Cỏ
3.1. Khái niệm kinh tế nghi lễ
Đối với các học giả phương Tây, kinh tế nghi lễ là một cách tiếp cận lý thuyết để thấu hiểu và giải thích các cách thức mà tri thức, kinh tế, quyền lực và tác nhân con người gắn kết với nhau trong xã hội và biến đổi xã hội, là “quá trình cung cấp và tiêu thụ nhằm vật chất hóa và chứng minh thế giới quan để quản lý ý nghĩa và định hình diễn giải”. Để kết nối các lĩnh vực nghiên cứu thường bị cô lập, kinh tế nghi lễ được sử dụng để phân tích quá trình hiện thực hóa thế giới quan thông qua thực hành nghi lễ đã cấu trúc nên hành vi kinh tế. Trong bối cảnh đó người ta đã đề xuất ba lĩnh vực nghiên cứu chủ chốt: 1) Thực tiễn kinh tế, tức là cung cấp và tiêu dùng; 2) Các kết quả của thực hành, tức là vật chất hóa và chứng minh; và 3) Vai trò xã hội quan trọng của thực hành nghi lễ trong việc xác lập ý nghĩa và diễn giải kinh nghiệm sống.[1]
Nghi lễ được coi là nhân tố thiết yếu để mở rộng tính xã hội, chẳng hạn như các hệ thống tôn giáo, tín ngưỡng, và các tập hợp niềm tin và giá trị chung; nhờ đó kinh tế nghi lễ có thể giúp gắn kết nhóm thông qua các hình thức hoạt động cộng đồng. Bên cạnh đó, nghi lễ cũng ẩn giấu các mối quan hệ xã hội và lợi ích cá nhân, nhưng lại được trình diễn dưới một diện mạo khác; hơn nữa, nghi lễ còn có thể huyền thoại hóa những mong muốn và khát vọng thông qua nghệ thuật trình diễn các mong muốn và khát vọng đó bằng những hình thức khác.[17] Ngoài ra, nghi lễ còn có vai trò rất cơ bản đối với các thể chế, đặc biệt là các thể chế kinh tế. Nhìn chung, các thể chế được tạo thành từ các kết nối xã hội, như là hình ảnh thu nhỏ của từng ngôi nhà, từng cộng đồng và cả quốc gia. Vì vậy các nhà kinh tế học nghi lễ của viện Max Planck đã khám phá vấn đề trọng tâm chính là tình trạng vướng víu về tính xã hội giữa các cá nhân và vai trò của các thể chế. Bằng cách tiếp cận như vậy, họ đã phản kháng với cách phân chia đơn giản các nghi lễ tôn giáo và thế tục, và sự chia tách nghi lễ với kinh tế.[18] Mặc dù kinh tế nghi lễ liên quan đến hàng hóa vật chất, nhưng những loại hàng hóa này có giá trị cao hơn bất kỳ giá trị thực dụng hoặc giá trị trao đổi nào mà chúng có thể chuyên chở bởi vì việc sản xuất, giành được và sử dụng chúng vừa là hiện thân về phương diện vật chất lại vừa chứng minh - về phương diện ý nghĩa - các bằng chứng linh thiêng được mã hóa trong các nghi lễ mà chúng giúp diễn đạt rõ ràng về thế giới là như thế nào, thế giới phải như thế nào và trong cái thế giới đó con người nên hành động ra sao.[19] Do đó, kinh tế nghi lễ bắt đầu có vẻ giống như một phương tiện quy ước hóa - một tập hợp các khuôn khổ, các định đề linh thiêng, không bị đặt vấn đề nhưng cũng không thể kiểm chứng và cũng bất khả chứng ngụy, về quyền lực biểu hiện trong việc sản xuất, trình diễn nghi lễ và các ý nghĩa mà qua đó các lợi ích, các thỏa thuận chính trị và kinh tế được thể hiện rõ ràng.[20]
Về phía mình, chúng tôi quan niệm: i) Kinh tế Nghi lễ được thiết lập trên cơ sở của các giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác để có được các nguồn lực khan hiếm; ii) Các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ chính là năng lực giao tiếp để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác; iii) Kinh tế nghi lễ chủ yếu được xây dựng ở quy mô gia đình, và cộng đồng, sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp thuộc phạm vi cộng đồng; iv) Trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác; v) Kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu vật chất và phi vật chất bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, bao gồm thế giới tự nhiên, thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và cả các cộng đồng khác.[21]
3.2. Phương thức sản xuất gia đình trong di sản Suối Cỏ
Một trong những sáng tạo khái niệm quan trọng nhất của học thuyết Marx chính là “phương thức sản xuất”. Theo Marx: “Trong sản xuất xã hội ra đời sống của mình, con người tham gia vào các quan hệ nhất định, cần thiết, độc lập với ý chí của họ, các quan hệ sản xuất tương ứng với một trình độ phát triển nhất định của lực lượng sản xuất vật chất của họ..”[22] Khái niệm phương thức sản xuất cũng được khai thác triệt để và còn được mở rộng thành “phương thức sản xuất nghi lễ” như một một cách điều tiết sản xuất thặng dư và tiêu dùng công cộng trong các mối quan hệ với “các thế lực siêu nhiên” ở quy mô cộng đồng, phi nhà nước.[23] Khái niệm mở rộng này của Rappaport liên quan mật thiết với mô hình lý tưởng của Marshall Sahlins[24] về tình trạng kém sản xuất cố hữu trong “phương thức sản xuất gia đình”, và sự phụ thuộc lẫn nhau trong một phương thức sản xuất nghi lễ như vậy[25]. Nó tương ứng với giai đoạn sản xuất chưa phát triển, trong đó người dân sống dựa vào săn bắn và đánh cá, chăn nuôi gia súc hoặc phổ biến nhất là nông nghiệp…Do đó, cấu trúc xã hội chỉ giới hạn ở phạm vi mở rộng của gia đình…”[26]
Trong phương thức này, bất kỳ hộ gia đình nào cũng đã tính đến sự phụ thuộc của mình vào các hộ gia đình khác. Kết quả của việc trao đổi hôn nhân sẽ kích thích sản xuất và tiêu dùng vượt xa các cấp độ tự cung tự cấp của hộ gia đình, đồng thời cũng lôi kéo các hộ gia đình vào mạng lưới có đi có lại với thế giới vô hình-linh thiêng được nghi lễ hóa. Những nghi lễ này lần lượt biến lao động và hàng hóa thiết thực dư thừa, dưới dạng thặng dư, thành các quan hệ sản xuất xã hội.[27] Mặc dù không dựa trên một quyền lực tập trung, nhưng kinh tế nghi lễ và các mối liên quan của nó lại thiết lập khả tính làm xuất hiện các mối quan hệ quyền lực phân tầng hơn thông qua việc kiểm soát các mối quan hệ sản xuất ngày càng khác biệt mà nền kinh tế nghi lễ tạo ra giữa những người sản xuất, trao đổi và tiêu dùng bị ấn định bởi các nghi lễ và lễ vật.[28] Khi sự khác biệt này phát triển, thì phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn tồn tại cùng với nền kinh tế nghi lễ ngày càng tự trị vì nó không chỉ liên quan đến việc tích lũy và thực thi quyền lực kinh tế chính trị mà còn liên quan đến cấu trúc đạo đức của bản thân xã hội (Mauss 1990). Do đó, phương diện nghi lễ của kinh tế vẫn có ý nghĩa ngay cả trong nền kinh tế nghi lễ ở các xã hội đa dạng hơn, tập trung hóa và phân tầng xã hội mạnh hơn
Kinh tế nghi lễ Suối Cỏ dựa trên niềm tin vào cái linh thiêng. Tính chất địa linh của thung lũng Suối Cỏ được minh chứng bởi ngôi miếu nằm cách vị trí phiến đá có hình khắc “mặt quỷ” chưa tới 100m về hướng đông. Đây là ngôi miếu do người Mường lập ra để thờ cúng người đã có công “khai hoang, mở bản”, đó là ông Cun Lang Chàng Chúa Đóng. Ngôi miếu là nơi người Mường ở xóm Chum thực hiện các nghi lễ nông nghiệp như lễ khai hạ (ngày 8 tháng Giêng theo lịch Mường) và lễ rửa lá lúa (ngày 8 tháng Ba lịch Mường), đồng thời còn là nơi để người dân thực hiện các nghi lễ cầu an mỗi khi gia đình có công việc trọng đại. Người dân chỉ biết hình được chạm khắc trông kì dị nên họ gọi chung là “mặt quỷ”. Truyền thuyết Ông Cun Lang Chàng Chúa Đóng cho biết: “Xưa kia vùng Mường Cỏ là khu vực rậm rạp, cây cối um tùm, ít người sinh sống lại nhiều thú dữ. Ông Cun Lang Chàng Chúa Đóng là người vùng Kim Bôi khi đi dạo chơi ngang qua vùng Mường Cỏ đến chân đồi Đóng thì bị cọp bắt, nơi ông hóa mối đùn lên thành đống rất to, nhân dân truyền tai nhau nơi đây rất linh thiêng, đã lập miếu thờ và tôn ông là thành hoàng của làng quanh năm hương khói thờ phụng.[29] Như vậy, qua các tư liệu thu thập được cùng với lời kể của người dân địa phương, có thể nhận thấy rằng: Những hình chạm khắc “mặt quỷ” trên hai phiến đá có từ lâu đời và có thể không phải do người Mường tại khu vực xóm Chum, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình khắc họa. Vì khi họ di cư đến khu vực thung lũng suối Cỏ thì đã thấy có hình khắc “mặt quỷ” và thửa ruộng bậc thang. Người Mường vùng thung lũng suối Cỏ tiếp tục kế thừa khai thác ruộng bậc thang có sẵn và lập ngôi miếu thờ thành Hoàng có công khai hoang đất. Đồng thời, khi đến sinh sống tại đây, người Mường cũng đã thực hiện nghi lễ tại phiến đá hình con cá có 9 vết lõm. Những vết lõm trên phiến đá đó có thể là do người Mường dùng chày (thân cây được cắt gọt thành gậy) đóng vào tạo thành. Đây là nghi thức cổ xưa của người Mường nơi đây gọi là nghi lễ “đóng đuống”.[30]
Một trong những đặc điểm nổi bật của các xã hội truyền thống là sự đối lập được họ giả định giữa khu vực mà họ cư trú và cái không gian không được biết và bất định bao quanh họ. Khu vực cư trú của họ chính là thế giới của họ, và đó chính là vũ trụ linh thiêng do họ tạo dựng nên. Trong cái vũ trụ đó, tất cả mọi thứ bên ngoài không còn là vũ trụ nữa mà là một loại “thế giới khác”, một không gian hỗn loạn, xa lạ, do ma, quỷ, kẻ lạ, thường được đồng nhất hóa với ma quỷ và linh hồn của người chết cư chiếm, đó là cái không gian không xác định vượt ra ngoài biên giới của nó chỉ là sự hỗn độn. Cái vũ trụ đó phải được thiêng hóa.[31] Người Suối Cỏ xưa đã thiêng hóa cái thế giới của họ bằng cách cho hiện diện vĩnh hằng hình tượng khuôn mặt pareidolia ảo dị đầy ma mị trên tảng đá A ở chính di sản đó. Trong khuôn mặt này, đúng như Eliade đã tổng kết thành nguyên lý: Ba cấp độ vũ trụ - Cõi đất, Cõi trời và Cõi âm đều có thể giao tiếp với nhau. Cõi trời đường ở đây chính là cặp mắt của khuôn mặt ảo dị được thể hiện vượt trội, trở biểu tượng của Mặt trời ban ngày và Mặt trăng ban đêm. Mũi và miệng vừa là Cõi đất, tượng trưng cho sự sống với hoạt động thở, ăn uống, nhưng khuôn miệng đặc biệt pareidolia ảo dị của vị thần linh Suối Cỏ lại chính là Miệng hang bắt đầu con đường đi xuống Cõi âm. Như vậy khối đá A ở Suối Cỏ với hình tượng Khuôn mặt Ảo dị kia đã thực sự trở thành một loại cột vũ trụ, trở thành trung tâm vũ trụ của cộng đồng người Suối Cỏ, để cho toàn bộ thế giới mà con người có thể sinh sống được triển khai xung quanh nó.[32]
Đối với Eliade, nhờ có ba cấp độ đó mà người ta có được một chuỗi các quan niệm tôn giáo và hình ảnh vũ trụ được kết nối không thể tách rời và tạo thành “một hệ thống thế giới”, thịnh hành trong các xã hội truyền thống. Hệ thống thế giới đó của người Suối Cỏ bao gồm: i) Một nơi linh thiêng tạo ra sự phá vỡ tính đồng nhất không gian (Tảng đá A, B, tảng đá hình con cá và toàn bộ khu vực xung quang); ii) Sự phá vỡ này được biểu trưng bằng một cửa mở thông từ cõi vũ trụ này sang cõi vũ trụ khác - từ thiên đường xuống trái đất và ngược lại; từ trái đất xuống âm phủ, thông qua Cửa hang được biểu trưng bằng cái miệng ảo dị trên Khuôn mặt ảo dị Suối Cỏ; iii) Việc giao tiếp với thiên đàng được thể hiện bằng một hoặc một số hình ảnh nhất định, tất cả đều quy về axis mundi trục thế giới: cột vũ trụ (universalis columna), thang vũ trụ, núi, cây, dây nho, v.v. ; iii) Xung quanh trục vũ trụ này là thế giới của người Suối Cỏ, thể hiện rõ cả cộng đồng người, vật, ma quỷ ở tảng đá B. Đó là thế giới trong các mối quan hệ giữa ta/chúng ta với chính mình (cộng đồng) và với kẻ khác, luôn được đồng nhất với ma quỷ. Do đó trục này nằm ở “tâm”, tại “rốn trái đất”; đó là Tâm Thế giới.[33]
3.4. Biểu tượng, Hình tượng trong Kinh tế Nghi lễ Suối Cỏ
Có thể hiểu một cách đơn giản biểu tượng là mọi dấu hiệu (mark), ký hiệu (sign), hình tượng (imagine, icon) có thể nhận biết bằng mọi giác quan, do con người tạo ra một cách có mục đích nhằm thể hiện, biểu nghĩa, hoặc đại diện cho một ý tưởng, sự vật, hoặc mối quan hệ nào đó. Về phương diện ký hiệu học, biểu tượng được coi là một loại hình văn bản - những đối tượng chuyển tải thông điệp thông qua cái biểu đạt (signifier: hình thức thể hiện) và cái được biểu đạt (signified – nội dung). Về phương diện kinh tế nghi lễ, chúng tôi coi biểu tượng là một loại “phương tiện”, một loại “tư liệu sản xuất” thực hiện chức năng giao tiếp trong mối quan hệ tương thuộc giữa con người với các tác nhân khác, mà trung tâm là thế giới thần linh.[34] Ngoài ra cũng cần phải lưu ý rằng trong các nền kinh tế nghi lễ, hệ thống biểu tượng, hình tượng quy ước ý nghĩa được sử dụng làm công cụ giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Tùy theo trường hợp, bối cảnh văn hóa-lịch sử mà: i) Bản thân (The Self) có thể được đồng nhất với cá nhân, gia đình, nhóm, cộng đồng, v.v…; ii) Môi trường với mọi tác tố (agancies), tác nhân (agents) liên quan mật thiết đến đời sống cộng đồng; iii) Thế giới khác bao gồm cõi trời, cõi đất, cõi nước, cõi rừng, cõi chết, địa ngục…v.v.; iv) Kẻ khác, cái khác bao gồm mọi hiện hữu bên trong cộng đồng, xung quanh cộng đồng, trong đó có thần linh, ma quỉ, vạn vật có linh hồn, và đặc biệt là các cộng đồng khác có thể là đồng minh, nhưng cũng có thể là thù địch.[35]
Sau khi đã xây dựng xong Trục Vũ trụ và Sự hiện diện (Các khuôn mặt trên tảng đá A, B) rồi, người Suối Cỏ tiếp tục hoàn thiện thể chế kinh tế nghi lễ nơi đây dựa trên cơ sở phương thức sản xuất gia đình với nguyên tắc tự cấp tự túc. Cùng với các biểu tượng ở hai khối đá A và B còn có phiến đá hình con cá có 9 vết lõm mà người dân Mường nơi đây gọi là đá “đóng” thuộc hệ biểu tượng cho việc thực hành nghi lễ cổ của người Mường trước đây. Thể chế được xây dựng qua nghi thức đóng đuống tại phiến đá “đóng” có hình con cá với 9 vết lõm. Việc thực hiện hành động đóng đuống chính là một hệ thống biểu tượng. Nhóm nam nữ thanh niên khỏe mạnh của thôn xóm thay mặt dân làng thực hành nghi lễ chính là một hệ thống biểu tượng. Việc dùng các cây đóng vào phiến đá cũng là một hệ thống biểu tượng. Toàn bộ các biểu tượng và hình tượng này đóng vai trò chủ chốt trong giao dịch kinh tế nghi lễ. Đó chính là các giao dịch chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, với thế giới khác, với kẻ khác, với cái khác. Năng lực giao dịch ấy chính là các nguồn lực khan hiếm trong kinh tế nghi lễ để thiết lập các mối quan hệ chuẩn mực thông qua hàng loạt công cụ giao tiếp nhằm gắn kết những cái khác, kẻ khác, thế giới khác. Tóm lại, Kinh tế nghi lễ là nền kinh tế được xây dựng ở quy mô gia đình, sản xuất ra các sản phẩm, hàng hóa, dịch vụ trên cơ sở giao tiếp chuẩn mực với bản thân, gia đình, cộng đồng, môi trường, thế giới khác, kẻ khác, cái khác với mơ ước tạo thành các trật tự, hệ thống theo lý tưởng nguyên hợp cổ sơ để vượt khỏi tình trạng hỗn mang được tạo thành từ các nhu cầu của thực tại đời sống đầy biến động đối với các tộc người, về phương diện lịch sử, vẫn còn ở quy mô và trình độ phát triển thuộc phạm vi gia đình và cộng đồng.
Tạm kết
Từ nhiều góc độ, các hình chạm khắc tạo thành khuôn mặt “ảo dị thị giác” nổi tiếng của di sản đá cổ Suối Cỏ, theo một nghĩa nào đó, rất xứng đáng được coi là một “kiệt tác” của những bậc thầy bình dân xưa. Trong khi đó bài viết nhỏ này mới chỉ chạm tới đôi chút giá trị thiết kế đồ họa, văn bản học, tâm lý học động thái, lẫn pareidolia ảo dị thị giác ứng dụng. Ngoài ra, loại hình di sản này vẫn chứa đựng một nguồn dữ liệu đáng kể cần được khai thác, nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị to lớn của nó trong rất nhiều viễn cảnh khác nhau, kể cả môi trường, xã hội, văn hóa, nghệ thuật, bản sắc tộc người, v.v... Hy vọng rằng phương pháp tiếp cận kinh tế nghi lễ sẽ khai mở thêm các nguồn lực quý giá tạo thành nền tảng kinh tế-xã hội với vô số niềm tin, hành vi ứng xử chuẩn mực của người Suối Cỏ và các cư dân tiền sử khác có cùng trình độ phát triển, giúp làm rõ hơn nữa không chỉ phương thức sản xuất gia đình mà cả một lịch sử lâu dài của loại hình di sản độc đáo này.
_____________________________________
Nguồn: Hà Hữu Nga (2025). Ảo dị thị giác khuôn mặt Đá cổ Suối Cỏ (Hòa Bình) và Cơ sở Kinh tế Nghi lễ của Di sản, Draft 1 cho Hội thảo Việt Nam học lần thứ 7 Văn hóa, dân tộc, tôn giáo ở Việt Nam trong bối cảnh phát triển mới, dự kiến tổ chức ngày 13/8/2025 tại Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, ĐHQGHN.
Lưu ý: Vì chỉ là bản draft cho nên người đọc không thể sử dụng, trích dẫn.
Tài liệu tham khảo
Coburn Stepen (2022), “Pupil of the Eye and its Function, Size and Testing”. In Journal of Contemporary Medical Education, Vol. 12, No. 9, 2022, tr.2.
De Valk, J.M.; Wijnen, J.G.; Kret, M.E. (2015), “Anger fosters action. Fast responses in a motor task involving approach movements toward angry faces and bodies”. Front. Psychol. 2015, 6, 1240, tr.1225.
Derntl, B.; Habel, U. (2017), “Angry but not neutral faces facilitate response inhibition in schizophrenia patients”. Eur. Arch. Psychiatry Clin. Neurosci. 2017, 267, tr. 621–627.
Eliade, Mircea (1965), “Le Sacré et le Profane”, Gallimard, Paris, tr.32.
Fox E, Lester V, et al., (2000), “Facial expressions of emotion: Are angry faces detected more efficiently?” In Cognition and Emotion, 2000; 14, tr. 61–92.
Gudeman, Stephen and Chris Hann (2015), “Introduction: Ritual, Economy and the Institutions of the Base”. In Economy and Ritual - Studies of Postsocialist Transformations, Edited by Stephen Gudeman and Chris Hann, Published by Berghahn Books.
Hà Hữu Nga (2023a), “Kinh tế nghi lễ - Nội hàm Khái niệm và gợi ý Ứng dụng cho Lễ hội Đền Bảo Hà”. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Thần vệ quốc Hoàng Bẩy – Bảo Hà: Công tác Quản lý và Phát huy Giá trị Di tích Lịch sử, Bảo Yên, Lào Cai ngày 26/8/2023 do UBND huyện Bảo Yên tổ chức, tr.71-86.
Hà Hữu Nga (2023b), “Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao”. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vận dụng Lý thuyết Nhân học, Tôn giáo học Đương đại trong Nghiên cứu Nghi lễ người Dao. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa - Du lịch và Đại học Thái Nguyên-Phân hiệu Lào Cai tổ chức, Hà Nội 29/12/2023. Tr. 25-49.
Hà Hữu Nga (2025), “Ảo dị thị giác khuôn mặt của di sản đá cổ Suối Cỏ, Hòa Bình”. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi phía Bắc Việt Nam, Thuộc Chương trình lưu giữ các giá trị văn hóa, lịch sử - VINIF. Hà Nội ngày 18 tháng 1 năm 2025:148-169, tr. 160.
Isabellaa Giuliana and Valter Afonso Vieirab (2020), “The effect of facial expression on emotional contagion and product evaluation in print advertising”. In RAUSP Management Journal, Vol. 55 No. 3, 2020, pp. 375-391, tr.376.
Kahlbaum, Karl Ludwig (1866), “Die Sinnesdelirien”. Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie und psychisch - gerichtliche Medicin, herausgegeben von Deutschlands Irrenärzten, unter der Mit - Redaktion von Damerow, Flemming, Roller durch Heinrich Laehr. Dreiundzwanzigster - Band. 1. und 2. Heft. Verlag von August Hirschwald, Berlin 1886, tr.76-77.
Lê Hải Đăng (2024), “Báo cáo kết quả thực địa Khảo cổ học di tích chạm khắc đá ở tỉnh Hòa Bình tháng 3 năm 2024”. Dự án: Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam, Đơn vị thực hiện: Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa và Du lịch, thuộc Liên hiệp các hội Khoa học và Kỹ thuật Việt Nam. Đơn vị Tài trợ: Công ty cổ phần VinBigdata thuộc Tập đoàn Vingroup.
Lundqvist D, Esteves F, Öhman A., (1999), “The face of wrath: Critical features for conveying facial threat”. In Cognition and Emotion, 1999, 13:691–711, tr. 708.
Man Khánh Quỳnh (2024), “Báo cáo Kết quả điều tra khảo sát di sản chạm khắc đá cổ tại Xóm Chung, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình”. Báo cáo Thực địa Dự án: Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam. Hà Nội tháng 4 năm 2024, tr. 9.
McAnany, Patricia A., and E. Christian Wells (2008), “Towards a Theory of Ritual Economy”. In Dimensions of Ritual Economy, edited by E.C. Wells and P.A. McAnany, pp. 1–16. Emerald Group Publishing Limited, Bingley, UK, tr.2
Marx, Karl (1956a), “Kritik der politischen Ökonomie”, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.
Marx, Karl (1956b), “Deutsche Ideologie”, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff, tr.3, 22.
Nguyễn Việt (2022), “Kết quả nghiên cứu Bãi đá có hình khắc nguyên thủy tại Suối Cỏ, Mỹ Thành, Lạc Sơn, Hòa Bình”. Hình 1. https://vanhoavaphattrien.vn/ket-qua-nghien-cuu-bai-da-co-hinh-khac-nguyen-thuy-tai-suoi-co-my-thanh-lac-son-hoa-binh-a15605.html
Omer, Y., Sapir, R., Hatuka, Y. & Yovel, G. (2019), “What is a face? Critical features for face detection”. In Perception 48, 437–446 (2019), tr.37-38
Rappaport, Roy A. (1979), “Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism”. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.
Rappaport, Roy A. (1999), “Ritual and Religion in the Making of Humanity”. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK., tr.207
Rolf, R., Sokolov, A. N., Rattay, T. W., Fallgatter, A. J. & Pavlova, M. A. (2020), “Face pareidolia in schizophrenia”. In Schizophrenia Research 218, 138–145 (2020), tr.140.
Sahlins, Marshall (1972), “The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction”. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.
Tsao, D. Y., & Livingstone, M. S. (2008), “Mechanisms of face perception”. In Annual Review of Neuroscience, 31, 411–437, tr. 420.
Watanabe, John M. (2007), “Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production”. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado, tr.105.
[1] Kahlbaum, Karl Ludwig (1866), “Die Sinnesdelirien”. Allgemeine Zeitschrift für Psychiatrie und psychisch - gerichtliche Medicin, herausgegeben von Deutschlands Irrenärzten, unter der Mit - Redaktion von Damerow, Flemming, Roller durch Heinrich Laehr. Dreiundzwanzigster - Band. 1. und 2. Heft. Verlag von August Hirschwald, Berlin 1886, tr.76-77.
[2] Omer, Y., Sapir, R., Hatuka, Y. & Yovel, G. (2019), “What is a face? Critical features for face detection”. In Perception 48, 437–446 (2019), tr.37-38
[3] Rolf, R., Sokolov, A. N., Rattay, T. W., Fallgatter, A. J. & Pavlova, M. A. (2020), “Face pareidolia in schizophrenia”. In Schizophrenia Research 218, 138–145 (2020), tr.140.
[4] Derntl, B.; Habel, U. (2017), “Angry but not neutral faces facilitate response inhibition in schizophrenia patients”. Eur. Arch. Psychiatry Clin. Neurosci. 2017, 267, tr. 621–627.
[5] De Valk, J.M.; Wijnen, J.G.; Kret, M.E. (2015), “Anger fosters action. Fast responses in a motor task involving approach movements toward angry faces and bodies”. Front. Psychol. 2015, 6, 1240, tr.1225.
[6] Tsao, D. Y., & Livingstone, M. S. (2008), “Mechanisms of face perception”. In Annual Review of Neuroscience, 31, 411–437, tr. 420.
[7] Lundqvist D, Esteves F, Öhman A., (1999), “The face of wrath: Critical features for conveying facial threat”. In Cognition and Emotion, 1999, 13:691–711, tr. 708.
[8] Fox E, Lester V, et al., (2000), “Facial expressions of emotion: Are angry faces detected more efficiently?” In Cognition and Emotion, 2000; 14, tr. 61–92.
[9] Nguyễn Việt (2022), “Kết quả nghiên cứu Bãi đá có hình khắc nguyên thủy tại Suối Cỏ, Mỹ Thành, Lạc Sơn, Hòa Bình”. Hình 1. https://vanhoavaphattrien.vn/ket-qua-nghien-cuu-bai-da-co-hinh-khac-nguyen-thuy-tai-suoi-co-my-thanh-lac-son-hoa-binh-a15605.html
[10] Omer, Y., Sapir, R., Hatuka, Y. & Yovel, G. (2019), Sđd, tab. 1, tr. 441-443
[11] Nguyễn Việt (2022), Sđd, Mục 2. Hiện trạng bãi đá có hình khắc.
[12] Nguyễn Việt (2022), Sđd, Mục 2. Hiện trạng bãi đá có hình khắc.
[13] Lê Hải Đăng (2024), “Báo cáo kết quả thực địa Khảo cổ học di tích chạm khắc đá ở tỉnh Hòa Bình tháng 3 năm 2024”. Dự án: Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam, Đơn vị thực hiện: Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa và Du lịch, thuộc Liên hiệp các hội Khoa học và Kỹ thuật Việt Nam. Đơn vị Tài trợ: Công ty cổ phần VinBigdata thuộc Tập đoàn Vingroup.
[14] Hà Hữu Nga (2025), “Ảo dị thị giác khuôn mặt của di sản đá cổ Suối Cỏ, Hòa Bình”. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi phía Bắc Việt Nam, Thuộc Chương trình lưu giữ các giá trị văn hóa, lịch sử - VINIF. Hà Nội ngày 18 tháng 1 năm 2025:148-169, tr. 160.
[15] Coburn Stepen (2022), “Pupil of the Eye and its Function, Size and Testing”. In Journal of Contemporary Medical Education, Vol. 12, No. 9, 2022, tr.2.
[16] Isabellaa Giuliana and Valter Afonso Vieirab (2020), “The effect of facial expression on emotional contagion and product evaluation in print advertising”. In RAUSP Management Journal, Vol. 55 No. 3, 2020, pp. 375-391, tr.376.
[17] Gudeman, Stephen and Chris Hann (2015), “Introduction: Ritual, Economy and the Institutions of the Base”. In Economy and Ritual - Studies of Postsocialist Transformations, Edited by Stephen Gudeman and Chris Hann, Published by Berghahn Books.
[18] Gudeman, Stephen and Chris Hann (2015), Sđd, tr. 8.
[19] Rappaport, Roy A. (1999), “Ritual and Religion in the Making of Humanity”. Cambridge Studies in Social and Cultural Anthropology No. 110. Cambridge University Press, Cambridge, UK., tr.207
[20] Rappaport, Roy A. (1999), Sđd, tr.208.
[21] Hà Hữu Nga (2023a), “Kinh tế nghi lễ - Nội hàm Khái niệm và gợi ý Ứng dụng cho Lễ hội Đền Bảo Hà”. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Thần vệ quốc Hoàng Bẩy – Bảo Hà: Công tác Quản lý và Phát huy Giá trị Di tích Lịch sử, Bảo Yên, Lào Cai ngày 26/8/2023 do UBND huyện Bảo Yên tổ chức, tr.71-86.
[22] Marx, Karl (1956a), “Kritik der politischen Ökonomie”, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff.
[23] Rappaport, Roy A. (1979), “Ecology, Adaptation, and the Ills of Functionalism”. In Ecology, Meaning, and Religion, by R. A. Rappaport, pp. 43-95. North Atlantic Books, Richmond, California.
[24] Sahlins, Marshall (1972), “The Domestic Mode of Production: The Structure of Underproduction”. In Stone Age Economics, by M. Sahlins, pp. 41-99. Aldine Publishing Company, New York.
[25] Watanabe, John M. (2007), “Ritual Economy and the Negotiation of Autarky and Interdependence in a Ritual Mode of Production”. In Mesoamerican Ritual Economy - Archaeological and Ethnological Perspectives, Edited by E. Christian Wells and Karla L. Davis-Salazar, University Press of Colorado, Published by the University Press of Colorado, tr.105.
[26] Marx, Karl (1956b), “Deutsche Ideologie”, In Marx-Engels-Werke, (MEW), Berlin 1956ff, tr.3, 22.
[27] Watanabe, John M. (2007), Sđd, tr.304.
[28] Watanabe, John M. (2007), Sđd, tr.305.
[29]Man Khánh Quỳnh (2024), “Báo cáo Kết quả điều tra khảo sát di sản chạm khắc đá cổ tại Xóm Chum, xã Mỹ Thành, huyện Lạc Sơn, tỉnh Hòa Bình”. Báo cáo Thực địa Dự án: Nghiên cứu bảo tồn và phát huy giá trị di sản chạm khắc đá cổ Miền núi Phía Bắc Việt Nam. Hà Nội tháng 4 năm 2024, tr. 9.
[30] Man Khánh Quỳnh (2024), Sđd, tr.9.
[31] Eliade, Mircea (1965), “Le Sacré et le Profane”, Gallimard, Paris, tr.32.
[32] Eliade, Mircea (1965), Sđd, tr.38.
[33] Eliade, Mircea (1965), Sđd, tr.38.
[34] Hà Hữu Nga (2023b), “Kinh tế Nghi lễ và Xã hội Truyền thống người Dao”. Kỷ yếu Hội thảo Khoa học Vận dụng Lý thuyết Nhân học, Tôn giáo học Đương đại trong Nghiên cứu Nghi lễ người Dao. Viện Nghiên cứu Ứng dụng Văn hóa - Du lịch và Đại học Thái Nguyên-Phân hiệu Lào Cai tổ chức, Hà Nội 29/12/2023. Tr. 25-49.
[35] Hà Hữu Nga (2023b), Sđd, tr.40.
