Người dịch: Hà Hữu Nga
Åmund Norum Resløkken
Bản thể học và Thế giới quan Ojibwa
Cái mà Hallowell muốn khám phá trong bài viết của mình, về bản chất, là một vấn đề ngôn ngữ. Ông đã thực hiện nghiên cứu thực địa sâu rộng với người Ojibwe ở biên giới phía nam Canada và Hoa Kỳ vào những năm 1930. Dựa trên nghiên cứu thực địa này, bài viết thảo luận về phạm trù “con người” của người Ojibwa, và những gì nó có thể nói về sự hiểu biết của người Ojibwa về các hiện hữu có tri giác và vô tri giác. Hallowell lưu ý rằng bất kỳ cuộc thảo luận nào như vậy cũng phải bắt đầu bằng việc thừa nhận cấu trúc ngữ pháp của ngôn ngữ Ojibwa (cũng như tất cả các ngôn ngữ Algonquin), nơi có sự phân biệt ngữ pháp giữa danh từ “hữu sinh” và “vô sinh”. Nhìn bề ngoài, sự phân biệt này dường như gần giống với sự phân biệt giữa các lớp “hữu sinh” và “vô sinh” trong các ngôn ngữ châu Âu. Tuy nhiên, vẫn có một số khác biệt tinh tế nhưng rõ rệt. Một số (nhưng không phải tất cả) [tr.96] cây cối, mặt trời và mặt trăng, sấm sét, đá và các vật thể văn hóa vật chất được phân loại là “hữu sinh” trong tiếng Ojibwa (Hallowell 1960: 23). Để giải thích những khác biệt về phân loại này, Hallowell chuyển sự chú ý của mình sang “niềm tin, thái độ, hành vi và đặc điểm ngôn ngữ” của người Ojibwa, nhằm hiểu “quan điểm nhận thức của họ” (ibid.: 24) hay cái mà Hallowell, bằng một thuật ngữ của Robert Redfield, gọi là “thế giới quan” (ibid.: 19).
Khái niệm “thế giới quan” là trọng tâm trong toàn bộ lập luận của Hallowell, cũng như lý do ông quan tâm đến niềm tin, thái độ và hành vi để giải thích phân loại ngữ pháp tiếng Ojibwa. Do đó, tôi sẽ mô tả ngắn gọn ý nghĩa của khái niệm này đối với Hallowell. Robert Redfield đã lập luận rằng “thế giới quan” là một khái niệm hữu ích để mô tả “bức tranh mà các thành viên của một xã hội có được về các thuộc tính và đặc trưng trong giai đoạn hành động của họ” (Redfield 1952: 30). Thuật ngữ của Redfield mô tả cách thức mà người ta phân loại và tổ chức những thứ không phải là self tự ngã. Ông nhấn mạnh rằng có những thuộc tính phổ quát được bao hàm trong mọi thế giới quan, mặc dù được nhận thức khác nhau. Sự phân biệt giữa self tự ngã và non-self phi-tự ngã là một ví dụ, nhưng ông cũng đề cập đến sự phân biệt giữa nam và nữ, già và trẻ, những người gần gũi với chính mình và những người ở xa, và cả những phân biệt tương đương với những gì trong thế giới quan của “chúng ta” được phân biệt là “Chúa” hay “tự nhiên”. Redfield cũng đề cập đến một phạm trù thứ ba, được cho là phổ quát, “linh hồn”, tức là những thứ không phải thần thánh cũng không phải tự nhiên (ibid.: 30–31). Điều quan trọng cần lưu ý là “thế giới quan” của Redfield cung cấp một ma trận để so sánh khái niệm giữa các định hướng khác nhau về thế giới. Bởi vì có những phạm trù phổ quát - mặc dù được phân loại, đánh giá và liên hệ theo những cách đặc trưng của từng nền văn hóa - nên có thể so sánh thế giới quan này với thế giới quan khác.
Hallowell ủng hộ ý tưởng của Redfield nhưng thừa nhận vấn đề về bằng chứng có sẵn để xem xét các thế giới quan khác nhau, đặc biệt nếu chúng ta muốn mô tả cái mà ông gọi là “siêu hình học-tộc người” (Hallowell 1960: 20). Mặc dù chúng ta có thể tìm thấy nhiều loại bằng chứng khác nhau—ví dụ, ông đề cập đến thần thoại, hành vi và thái độ; bản thân ông đã chọn “hành động của con người” (ibid.: 21) hoặc cái mà ngày nay chúng ta thường gọi là “thực hành”. Hallowell lập luận rằng “con người” là một lớp trong mọi nền văn hóa, một loại phổ quát mà tự ngã phải hướng tới, nhưng nó không nhất thiết phải giới hạn ở các cá nhân con người (ibid.: 21). Do đó, phạm trù “con người” rất thú vị vì nó là một phạm trù phổ quát. Cần lưu ý rằng Hallowell không bao giờ nói về “vật linh luận” theo đúng nghĩa, cũng không phải với tư cách triết học hay đồng nhất tính/bản sắc, mà là những gì được phân loại về mặt ngôn ngữ và/hoặc văn hóa là animate “hữu sinh”. Tylor không nằm trong số những tham chiếu của ông, và ông ấy cũng không được đề cập trong văn bản. Đúng hơn, phạm trù “vật linh luận” của Hallowell đề cập đến một phạm trù ngôn ngữ, và theo đúng nghĩa, nó: Bị người châu Âu áp đặt lên ngôn ngữ Algonkian; đối với người ngoài cuộc, sự phân biệt vật thể của người Algonkian gần giống với sự phân đôi hữu sinh-vô sinh của tư tưởng phương Tây. (Ibid.: 23)
[Tr.97] Tuy nhiên, ông tiếp tục, khi xem xét kỹ hơn, điều này không phải lúc nào cũng đúng. Và trong nỗ lực tìm hiểu “khuynh hướng nhận thức” của người Ojibwa, Hallowell bắt đầu vạch ra một “thế giới quan” phù hợp với những khác biệt ngôn ngữ này. Cho đến nay, tôi đã chỉ ra cách thức mà những người chủ trương Vật linh luận Mới thương thảo về khái niệm spirits “thần linh” của Tylor bằng cách coi chúng/họ là những “con người” phi-nhân, hoặc “con người” khác. Nurit Bird-David và Graham Harvey đều sử dụng sự mở rộng phạm trù con người của Hallowell như một công cụ để đưa các ý tưởng vật linh luận vào nghiên cứu văn hóa học thuật, đồng thời cũng thúc đẩy vật linh luận như một quan điểm thay thế về tự nhiên, phù hợp hơn với các mối quan tâm về môi trường đương đại. Khái niệm “vật linh luận” của Tylor đưa ra một giải pháp thay thế cho quan điểm đương đại về tự nhiên, một triết học thay thế cho loại triết học duy vật mà Bird-David đặc biệt liên hệ với cái “hiện đại”. Theo đúng nghĩa, việc Hallowell sử dụng “thế giới quan” của Redfield, vốn đưa ra các định hướng khác nhau về môi trường có thể so sánh với các mối quan hệ tâm lý, cho phép Bird-David và Harvey tái định hình vật linh luận của Tylor như một loại mối quan hệ khác với môi trường. Mối quan hệ này thuộc về những địa điểm và nền văn hóa cụ thể, đồng thời đóng vai trò là một đặc điểm của tình trạng con người. Mối quan tâm của Hallowell là vạch ra sự khác biệt, mô tả cho chúng ta biết thế giới quan của người Ojibwa khác biệt ở điểm nào. Tuy nhiên, đối với vật linh luận mới, nhấn mạnh vào môi trường và tính bền vững, thì cần phải có bước thứ hai. Triết học vật linh luận phải được làm cho trở nên có thể chuyển giao cho chúng ta, cho các thực hành và ý tưởng của chúng ta.
Tôi cũng cho rằng, bước này được thực hiện bằng cách đồng thời phiên dịch và tẩy xóa. Một lối dịch các khái niệm, và một lối tẩy xóa các văn bản và thể loại mà từ đó các khái niệm kia được lựa chọn. Nói cách khác, một bản dịch trên một lưới khái niệm, trong khi xóa bỏ các dấu vết của lưới văn bản mà các phát ngôn là một phần của nó (Lefevere 1999). Kết quả là, tính phức tạp của sự khác biệt mà Hallowell đã cố gắng vạch ra, cũng như thứ đại tự sự mà Tylor đã xây dựng, bị che giấu khỏi các cuộc thảo luận đương đại về vật linh luận, mặc dù những gì tôi, cùng với Greimas, có thể gọi là sự đầu tư chủ đề của khái niệm vật linh luận vẫn còn đó. Cùng với điều này, một quan niệm kinh điển về tự nhiên được giữ lại, đến lượt nó lại bảo tồn thứ chính trị của tự nhiên và sự phân đôi thân/tâm. “Không! Nhưng Một số thì có”: Đó là lối dịch về Đá hữu sinh. Trích dẫn nổi tiếng nhất từ bài viết của Hallowell, nếu tôi đánh giá dựa trên tài liệu về Vật linh luận Mới, liên quan đến sự phân biệt ngữ pháp giữa animate hữu sinh và imanimate vô sinh trong ngôn ngữ Ojibwa, và quá trình hiểu biết của Hallowell. Ông viết: Vì đá về mặt ngữ pháp là hữu sinh, tôi đã từng hỏi một ông già: Có phải tất cả những hòn đá mà chúng ta thấy xung quanh mình đều sống không? Ông ấy suy nghĩ một lúc lâu rồi trả lời “Không! Nhưng một số thì có”. Câu trả lời có chất lượng này [tr.98] đã để lại ấn tượng sâu sắc trong tôi. Và nó hoàn toàn nhất quán với các dữ liệu khác, vốn chỉ ra rằng người Ojibwa không vật linh luận theo nghĩa họ gán linh hồn sống một cách giáo điều cho các vật thể vô sinh như đá. Thứ giả thuyết tự nảy sinh trong tôi là việc phân bổ đá vào một phạm trù ngữ pháp hữu sinh là một phần của một “tập” nhận thức đã được cấu thành. Nó không liên quan đến một thứ lý thuyết được hình thành một cách có ý thức về bản chất của đá. Nó để ngỏ một cánh cửa mà định hướng của chúng ta trên cơ sở giáo điều vẫn đóng chặt. Trong khi chúng ta không bao giờ nên mong đợi một hòn đá thể hiện bất kỳ thuộc tính hữu sinh nào trong bất kỳ hoàn cảnh nào, thì người Ojibwa lại nhận ra, một cách tiên nghiệm, các khả tính sống động ở một số lớp vật thể nhất định trong những hoàn cảnh nhất định. (Hallowell 1960: 24–25)
Trong cả văn bản của Bird-David và Harvey, chúng ta đều có thể tìm thấy những tham chiếu đến giai thoại này. Nhưng nó chỉ giới hạn trong chính giai thoại, mà chúng ta có thể tìm thấy trong hai câu đầu tiên của đoạn trích dẫn trên. Cần lưu ý rằng Hallowell đã cố tình tách câu này ra khỏi ngữ cảnh rộng hơn và biến nó thành động lực cho sự phát triển chủ đề nghiên cứu của mình. Đây không phải là những câu nhằm mục đích tái khẳng định một cách trung thực cách sử dụng ngôn ngữ hay lập trường bản thể luận, mà đúng hơn là một cuộc trò chuyện khơi gợi một ý tưởng. Hơn nữa, chúng ta cũng cần lưu ý đến tính phức tạp trong việc phiên dịch aliveness tính sống động được truyền tải trong các câu nói của ông lão. Chúng ta không thực sự biết cuộc trò chuyện này diễn ra bằng ngôn ngữ nào, và chúng ta không biết những hòn đá nào được nhắc đến. Chúng ta không biết hai người đối thoại đã diễn giải từ alive “sống động” như thế nào. Đối với Hallowell, tất cả những điều này được giải quyết bởi vì ông là người duy nhất đưa ý nghĩa vào cuộc trò chuyện: “nó để lại ấn tượng sâu lắng trong tôi”. Tuy nhiên, bằng cách xóa bỏ lưới văn bản của giai thoại, các bản dịch sau này của giai thoại đã tự do sử dụng nó như một sự kiện dân tộc học. Bird-David viết rằng nghiên cứu của Hallowell và những quan sát của ông đối với việc “cảm nhận về personhood nhân vị của người Ojibwa, mà họ gán cho một số thực thể tự nhiên, động vật, gió, đá, v.v., về cơ bản khác với cảm nhận hiện đại luận” (Bird-David 1999: 71).
Sau đó, khi thảo luận về mối quan hệ của những người đối thoại Nayaka với “đá thần devaru” (ibid.: 74), Bird-David sử dụng giai thoại của Hallowell cho mục đích so sánh: Những hòn đá cụ thể là devaru khi chúng “tiến về phía” và “nhảy lên” người Nayaka. Nhiều hòn đá khác trong khu vực không phải là devaru thần linh mà chỉ đơn giản là đá. Người Ojibwa tiếp cận những hòn đá theo cách tương tự: Hallowell kể lại rằng ông đã từng hỏi một ông lão Ojibwa rằng: Có phải tất cả những hòn đá mà chúng ta thấy xung quanh mình đều sống không?. Mặc dù đá có sự sống về mặt ngữ pháp trong tiếng Ojibwa, nhưng người đàn ông (Hallowell nhớ lại) “suy nghĩ một lúc lâu rồi trả lời, “Không! Nhưng một số thì có” (1960: 24). Từ những câu chuyện mà [tr.99] Hallowell cung cấp, những hòn đá “sống động” dường như là những hòn đá “di chuyển” và “mở miệng” hướng về người Ojibwa (tr. 25). (Ibid.: 74–75) Chúng ta sẽ lưu ý cách mà cuộc điều tra ngôn ngữ học của Hallowell đã mang phenomenological form hình thức hiện tượng học. Một số hòn đá “sống động” vì người ta đã quan sát thấy chúng “di chuyển” hoặc "mở miệng". Hơn nữa, lập luận ngôn ngữ của Hallowell, thảo luận về các phạm trù ngữ pháp bằng cách xây dựng một thế giới quan dựa trên cách một số người Ojibwa hành động đối với những thứ nhất định, đóng vai trò là lập luận cho những gì được coi là “sống động” dựa trên cách chúng/họ “xuất hiện” và hướng về toàn bộ một nhóm, “người Ojibwa”.
Tất nhiên, thảo luận của Harvey về công trình của Hallowell, coi đây là một cuốn sách, kỹ lưỡng hơn của Bird-David. Harvey cho rằng mối quan tâm của ông đối với vật linh luận bắt nguồn trực tiếp từ “ảnh hưởng ngày càng tăng” của bài viết Hallowell “đối với suy nghĩ gần đây về cả tôn giáo bản địa và về các phương pháp tiếp cận học thuật đối với chúng” (Harvey 2005: 33–34). Trong phần mở đầu chương thứ hai của cuốn sách, ông viết: Vào những năm 1930, Irving Hallowell đã hỏi một ông già vô danh người Ojibwe cạnh sông Beren ở Manitoba, “Có phải tất cả những hòn đá mà chúng ta thấy xung quanh mình đều sống không?”. Hallowell tiếp tục, “Ông ấy suy nghĩ một lúc lâu rồi trả lời, “Không! Nhưng một số thì có”. Hallowell đặt câu hỏi này bởi vì trong ngôn ngữ Ojibwe và các ngôn ngữ Algonquian khác, đá về mặt ngữ pháp là “hữu sinh” chứ không phải là “vô sinh”... Về mặt ngữ pháp, đá là có hữu sinh. Do đó, câu hỏi đặt ra là, có phải chúng đang sống không? Hình thức ngữ pháp xuất phát từ thực tế là “người ta đã nhìn thấy chúng di chuyển, [và] biểu hiện các thuộc tính sống động khác”, người ta có thể về chúng và nói với chúng như những con người—và chúng/họ có thể nói với nhau. (Ibid.: 33) Trong khi Bird-David thay đổi lưới văn bản của giai thoại thành lưới văn bản của một quan sát, thì Harvey lại đảo ngược giả thuyết thế giới quan của Hallowell khi ông nói rằng “[h]ình thức ngữ pháp xuất phát từ thực tế là người ta đã nhìn thấy đá di chuyển [và] biểu hiện các thuộc tính khác” (ibid.: 33, tôi nhấn mạnh). Không còn là các phạm trù phổ quát của tự thân được tự thể hiện trong một thế giới quan văn hóa-đặc thù, mà là các thuộc tính sống động của sự vật được phản ánh trong các hình thức ngữ pháp. Điều này cũng thay đổi cách mà Hallowell xây dựng một chủ đề nghiên cứu thành một khám phá về chủ đề đó, cụ thể là cách thức mà các thuộc tính sống động của sự vật hiện thân trong các phạm trù ngữ pháp. Do đó, lưới văn bản đã thay đổi từ giai thoại sang khám phá. Hơn nữa, trong trích dẫn của Harvey, chúng ta cũng thấy những hòn đá có sự sống về mặt ngữ pháp được nhìn thấy di chuyển và “hiện thân” các thuộc tính hữu sinh.
Chúng ta cũng thấy Bird-David dịch những hòn đá trong giai thoại của Hallowell [tr. 100] là những hòn đá “có vẻ như...di chuyển” và “mở miệng” hướng về người Ojibwa”. Với việc trượt giữa các thuộc tính ngôn ngữ bắt nguồn từ thế giới quan trong Hallowell sang mô tả các đặc điểm hữu sinh với tư cách là “hiện thân” (Harvey), hoặc các đặc điểm mà chúng “dường như” có (Bird-David), ở đây tôi sẽ trích dẫn tường trình của Hallowell về các thuộc tính hữu sinh của đá. Lui xuống đôi chút ở cuối trang, Hallowell viết: Ông già mà tôi đã hỏi câu hỏi chung về đặc tính có sự sống của đá cũng chính là người cung cấp thông tin đã nói với tôi rằng trong một buổi lễ Midewiwin, [Midewiwin là một hội tôn giáo của một số dân tộc bản địa ở vùng Maritimes, New England và vùng Ngũ Đại Hồ ở Bắc Mỹ; những người thực hành được gọi là Midew, và các nghi lễ Midewiwin được gọi là Mide; đôi khi, một người đàn ông Midew được gọi là Midewinini, đôi khi được dịch sang tiếng Anh là “thầy lang”; từ nguyên do bộ phận cơ thể là “medial de” có nghĩa là “trái tim” trong tiếng Anishinaabe, nên Midewiwin đôi khi được dịch là “con đường của Trái tim”.HHN] khi cha ông là người chủ lễ, ông đã nhìn thấy một “hòn đá tròn lớn di chuyển”. Ông nói rằng cha ông đã đứng dậy và đi vòng quanh lối đi một hoặc hai lần. Trở về chỗ của mình, ông bắt đầu hát. Hòn đá bắt đầu di chuyển “theo lối đi của ông lão quanh lều, lăn qua lăn lại, tôi đã thấy điều đó xảy ra nhiều lần và những người khác cũng thấy”. Hành vi sống động của một hòn đá trong những trường hợp này được coi là một sự thể hiện sức mạnh ma thuật của Midé. Đó không phải là một hành động tự nguyện do hòn đá được coi là một thực thể sống khởi xướng. Liên quan đến lễ Midewiwin trong quá khứ, có những loại tảng đá lớn khác có thuộc tính sống động. Bạn tôi, Tù trưởng Berens, có một tảng đá như vậy, nhưng nó không còn có những thuộc tính này nữa. Nó có những đường viền gợi nhớ đến mắt và miệng. Khi Yellow Legs Chân Vàng, ông cố của Tù trưởng Beren, còn là chủ lễ Midewiwin, ông thường gõ nhẹ vào hòn đá này bằng một con dao mới. Vậy là nó liền mở miệng, Chân Vàng sẽ đưa ngón tay vào và lấy ra một túi da nhỏ đựng thuốc bên trong. Trộn một ít thuốc này với nước, ông sẽ truyền thuốc sắc cho mọi người. Những người có mặt đều được nhấp một ngụm nhỏ. (Hallowell 1960: 25)
Có một số cân nhắc quan trọng bị bỏ qua khi chúng ta xem lại tường trình của Hallowell, như sau này chúng ta đã thấy. Cân nhắc đầu tiên là tất cả các ví dụ của Hallowell đều mang tính lịch sử. Trước hết, kể từ cuộc thực địa cho đến lúc ông viết bài đã có một khoảng cách thời gian ba mươi năm. Việc xác định chủ đề nghiên cứu, giai thoại, và hai lời kể về những hòn đá sống, không nhất thiết phải liên quan chặt chẽ với nhau như những sự kiện dân tộc học. Thứ hai, cả hai lời kể về những hòn đá sống đều gợi lại những câu chuyện về các sự kiện đã diễn ra trong quá khứ của những người đối thoại với Hallowell. Những “câu chuyện”, như Bird-David gọi như thế, hay những hòn đá có thể nói đến, và nói với những con người, như Harvey nói, là những lời kể được nhớ lại, được đặt lại bối cảnh và được định hình lại trước khi chúng mang hình thức như trong văn bản của Hallowell. Ngoài ra, những ghi chép, như được trình bày trong văn bản của Hallowell, tạo nên một câu chuyện bao gồm ít nhất ba sự kiện: tìm hiểu của ông về thuộc tính sống động của đá; ký ức về phép thuật trong nghi lễ Midewiwin; và câu chuyện về hòn đá của Yellow Legs Chân Vàng [tr.101]. Đối với Hallowell, tất cả những điều này giúp xây dựng thế giới quan người Ojibwa của ông, trong khi đối với Bird-David và Harvey, chúng tạo thành các sự kiện được kể lại theo kiểu tự sự (câu chuyện) hoặc kiểu xã hội (cuộc trò chuyện giữa con người bọn khác-với-con-người).
Ngay cả khi đá có thể sống động về mặt khái niệm và ngữ pháp, thì chính những câu chuyện kể lại các nguồn tài liệu trước đó mới là cơ sở để khẳng định rằng chính những sự kiện chúng ta chứng kiến trong văn bản mới là căn cứ (Bauman 2004: 150–152). Nhà nghiên cứu văn hóa dân gian Richard Bauman đã đưa ra giả thuyết rằng các phát ngôn được truyền thống hóa bằng thứ mà ông gọi là “neo kép”, trong đó một phát ngôn (mục tiêu) được ra đời bằng cách tham chiếu đến một phát ngôn [nguồn] (ibid.: 147–149). Trong trường hợp văn bản của Bird-David và Harvey, phát ngôn mục tiêu là giai thoại của Hallowell. Tuy nhiên, nguồn gốc ủy quyền, khi Bird-David và Harvey sử dụng nó, không phải là câu “Không, nhưng có một số!” mà ông lão thốt ra, và câu này khơi gợi một ý tưởng bằng cách đối chất với chính những phân loại của Hallowell về thế giới, mà là lời khẳng định rằng từ câu này, chúng ta có thể đọc được thế giới quan hay bản thể luận của người Ojibwe. Với sự thay đổi trong cách neo kép này, giai thoại của Hallowell được gắn liền với các dấu hiệu thể loại của những câu chuyện truyền miệng, kể cả được trải nghiệm lẫn được kế thừa. Nói cách khác, nó được gắn liền với thẩm quyền của truyền thống (ibid.; Bauman và Briggs 2003; Noyes 2009). Do đó, ông lão trong giai thoại của Hallowell được phép cất tiếng thay mặt cho cả lớp ngôn ngữ “sống” và vị thế bản thể luận của các nhân vật hữu sinh. Từ “một số” trong câu vừa ám chỉ lớp ngữ pháp của những hòn đá vừa ám chỉ những nhân vật cũng là đá. Khi Bird-David sử dụng giai thoại của Hallowell để so sánh mối quan hệ giữa người Nayaka và đá, thì chính lớp đá “hiện đại” hay lớp đá theo ngôn ngữ Châu Âu (có đặc điểm rõ ràng là vô sinh) được dùng làm cơ sở để so sánh. Như vậy, ở đây vật linh luận được dùng để phiên dịch các mối quan hệ xã hội và gán các tác nhân của chúng vào các vật thể vô sinh (xem Wilkinson 2016: 293). Khi Harvey viết rằng người ta có thể nói chuyện với đá, nói về đá, và nói cùng đá, như những con người, thì chính mối liên hệ khái niệm giữa “lời nói”, “sống” và “hữu sinh” đã diễn dịch khái niệm vật linh luận. Ngoài ra, hàm ý thời gian trực tiếp của lời nói đã bỏ qua sự phân tầng thời gian của hai sự kiện tường thuật của Hallowell.
Theo lập luận của Bird-David, các câu chuyện của Hallowell phản ánh “các sự kiện” (theo nghĩa của Gibson) có liên quan trong các câu chuyện, nhưng không phải là các sự kiện tường thuật tự thân. Trong các ví dụ của Bird-David, chúng ta phải đối mặt với những “cách diễn giải” của người Nayaka. Người Nayaka được trích dẫn ở đây diễn giải những hòn đá như thể đang nhảy về phía họ, hành vi phi tự nhiên của một con voi được diễn giải là do devaru dẫn dắt, vì vậy không có vị thế nhân vị, trong khi những con voi khác, trong những sự kiện khác, lại chính là devaru, hoặc được diễn giải là “con người” (Bird-David 1999: 75). Khi thảo luận về sự kiện nghi lễ pandalu, [Pandalu पण्डालु có thể ám chỉ những điều khác nhau tùy theo ngữ cảnh. Trong tiếng Phạn, Paṇḍālu, ám chỉ một loại thảo mộc; nó cũng có thể là cách viết khác của “pandal”, một công trình kiến trúc lớn, thường được sử dụng cho các cuộc tụ họp, đặc biệt là ở Ấn Độ và các nước lân cận. HHN] “theo nghĩa hiện đại, bao gồm “sự nhập hồn” của devaru nhưng cũng còn nhiều thứ khác nữa” (ibid.: 75). Một lần nữa Bird-David [tr.102] giới hạn mình trong cách tiếp cận lấy trình diễn làm trung tâm, tập trung vào những gì người trình diễn làm và cách họ diễn giải các thực hành này. Trong khuôn khổ vật linh luận Tylorian mà bà nhắc lại, ta có thể nói rằng trong khi các phương pháp của bà, hay ít nhất là cách bà chọn viết về chúng, có thể nói lên điều gì đó về “thần linh”, tức là cách thức mà các siêu nhân đôi khi làm cho cơ thể người và động vật trở nên sống động, và đôi khi tác động lên cơ thể người và động vật. Tuy nhiên, bà chưa bao giờ thảo luận về khái niệm “thần hồn”, tức là nguyên lý hoạt động trong những cá thể “bình thường”, dù là người hay không phải người. Trong thuyết vật linh Tylorian, sự giống nhau giữa thần linh và linh hồn cho phép vật linh luận mô tả tính hai mặt của tâm trí/thể xác nói chung và là cái làm cho khái niệm này trở nên phổ quát. Vì vậy, trong khi linh hồn siêu việt, phi vật chất bị chỉ trích vì có mối quan hệ gần gũi với nhị nguyên luận tâm trí/thể xác của Descartes, thì “siêu nhân”, với tư cách là một phiên bản của “thần linh”, vẫn được giữ lại, nhưng là một nhân vật trong các sự kiện. Chính những “sự kiện” này đã trở thành phạm trù phổ quát đối với Bird-David, và trong những sự kiện này, những thứ thuộc phạm trù “hiện đại” của tự nhiên có thể có, hoặc được cho là có, những phẩm chất hữu sinh. Vậy nên, đối với Bird-David, việc tái khái niệm hóa những câu chuyện của Hallowell, hay những lời truyền miệng, thành những sự kiện theo cách hiểu của Gibson là điều cần thiết. Điều đó cho phép bà so sánh những loại đá rất khác nhau với agency tác tố, loại đá há miệng để đưa thuốc trong văn bản của Hallowell, và loại đá chọn trở thành đối tượng tôn kính trong công việc thực địa của chính bà, một lần nữa có thể được gộp chung thành cùng một loại “siêu nhân”.
‘Con người’ , Nhân vật và Thể loại Tự sự
Từ những quan niệm khác nhau về các sự kiện dân tộc học hiện diện trong các văn bản, giờ đây tôi sẽ chuyển sang các thể loại truyền miệng mà Hallowell cũng đã xác định trong bài viết của ông. Điều này sẽ giúp hiểu rõ hơn về những phần bị xóa bỏ trên lưới văn bản của các câu chuyện được thảo luận ở trên. Về khối tự sự truyền miệng của người Ojibwa, Hallowell nói rằng họ phân biệt hai loại chung: 1). Täbätcamowin: được Hallowell xác định là “tin tức hoặc tin đồn”…tức là giai thoại, hoặc câu chuyện, đề cập đến các sự kiện trong cuộc sống của con người (änícinábek)’ (1960: 26). 2). ätíso’kanak: ‘Thần thoại… tức là những câu chuyện thiêng liêng, không chỉ mang tính truyền thống và được chính thức hóa; lời kể của chuyện còn hạn chế theo mùa vụ và phần nào mang tính nghi lễ’ (ibid.: 27). Các tự sự về những hòn đá chuyển động và mở miệng là täbät-camowin. Chúng là những câu chuyện hoặc giai thoại về cuộc đời của con người. Hallowell dịch ätíso’kanak là ‘ông bà chúng ta’, và do đó những lời kể được chính thức hóa này có thể được hiểu là việc kể lại các sự kiện trong cuộc đời của những cá nhân thuộc lớp khác-con-người, đồng thời là [tr.103] những hiện thân của các hiện hữu đó: ‘ông bà chúng ta’. Hallowell nhấn mạnh rằng ätíso’kanak không đề cập đến một tập hợp các câu chuyện (như thần thoại), mà là các nhân vật trong câu chuyện, nghĩa là bản thân ‘thần thoại’ được coi là những cá nhân thuộc ‘lớp khác-con-người’.
Trong khi Hallowell mô tả sự khác biệt này trong lưới văn bản giữa người Ojibwa và người Châu Âu, thì các yếu tố phổ quát trong khuôn khổ thế giới quan của ông vẫn cho phép ông thảo luận về ätíso’kanak như những huyền thoại vì nội dung thiêng liêng của chúng và bản chất nghi lễ hóa của sự kiện tường thuật (ibid.: 27). Các thảo luận về ätíso’kanak hướng chú ý đến thực tế là các ‘hiện hữu’ hữu sinh của nền văn hóa Ojibwa, theo cách Hallowell hiểu, dựa trên công việc thực địa của ông vào những năm 1930, cũng bao gồm cả những gì ‘chúng ta’ coi là các nhân vật tự sự. Theo Hallowell, ätíso’kanak được ‘họ chấp nhận là một bản mô tả có thật về các sự kiện trong đời sống quá khứ của những “con người” đang sống’ (ibid.: 27). Do đó, ông tiếp tục nhấn mạnh rằng những sinh vật này không thể được coi là ‘siêu nhiên’ (hoặc được phiên dịch là ‘siêu nhiên’), bởi vì điều đó sẽ đòi hỏi một khái niệm ‘tự nhiên’ tương tự như thế giới quan và ý nghĩa ngôn ngữ của Phương Tây. Một số khái niệm, ví dụ như “mặt trời” và “sấm”, không phải là khái niệm về tự nhiên trong tiếng Ojibwa, mà là “những người thuộc lớp khác-con-người”. Hallowell cũng cho chúng ta biết rằng thế giới mơ và thế giới thực không được phân biệt theo cùng một cách như trong tư tưởng Phương Tây, và các thực thể gặp trong giấc mơ được coi là con người, trong khi một số hiện hữu hữu sinh, giống như nhiều loài động vật, lại không được coi là con người, cũng như một loạt các vật thể vô sinh vậy (ibid.: 30–31).
Trong khuôn khổ của Lefevere, chúng ta có thể nói rằng mặc dù các nhân vật trong truyện có chung một lưới khái niệm (mặt trời trên bầu trời hoặc tiếng sấm có thể được dịch từng từ), nhưng lưới văn bản lại rất khác biệt (mặt trời, sấm sét và đá không phải là các đối tượng của tự nhiên hay nhân cách hóa, mà là ätíso’kanak hay “ông bà” và do đó là con người) (xem Lefevere 1999). Theo đúng nghĩa, trong bài viết của mình, Hallowell chỉ ra cho chúng ta một lối dịch khái niệm về các nhân vật, chứ không phải về các vật thể. Chính các thể loại có tiêu chí chân lý khác nhau, chứ không phải các đối tượng mà các khái niệm cũng ám chỉ ý nghĩa. Thảo luận của Hallowell về các loại hình tường thuật truyền miệng của người Ojibwa chỉ ra tầm quan trọng của cái mà Lefevere gọi là lưới văn bản, và cái mà tôi đã đề cập ở trên là thể loại. Không phải mối quan hệ giữa con người và những sinh vật không phải con người là đặc điểm quan trọng nhất để người Ojibwa phân biệt hữu sinh và vô sinh, mà là tiêu chí chân lý trong việc hiểu rõ các thể loại khác nhau. Như Hallowell chỉ ra, trong các ngôn ngữ phương Tây, ätíso’kanak có thể được dịch là ‘ông bà chúng ta’ và là ‘huyền thoại’. Ätíso’kanak được phân biệt với änícinábek (con người), mặc dù không được phân biệt với phạm trù xã hội của ‘người’ (là nơi các ngôn ngữ châu Âu sẽ dung cho cả ‘bản thân’ và ‘ông bà’ hoặc ‘tổ tiên’ của chúng ta). Điều này có nghĩa là ätíso’kanak không thể được dịch một cách trung thực chỉ trên lưới khái niệm, nơi nó có thể được coi là một nhân vật, mà không chú ý đến lưới văn bản, nơi nó là một hình thức tự sự cụ thể [tr.104]. Mặc dù, như Hallowell cũng chỉ ra, ätíso’kanak là ‘những gì chúng ta gọi là các nhân vật của những câu chuyện này’ (Hallowell 1960: 27); cái nghĩa ‘nhân vật’ đã là một cách phiên dịch rồi, khi đặt khái niệm này vào lưới văn bản Phương Tây, hay thể loại ‘tường thuật’ cũng vậy.
Phạm trù con người mà Hallowell đã nghiên cứu là một trong những phạm trù phổ quát mà người ta có thể so sánh với các thế giới quan. Hallowell mô tả tỉ mỉ cái cách thức phạm trù con người mà ông thảo luận không thể được hiểu là có những đặc điểm giống con người. Một trong những điểm quan trọng của ông là ở chỗ năng lực biến hình là một trong những đặc điểm chính của ätíso’kanak. Đôi khi họ có đặc điểm của động vật, đôi khi của con người, và những lúc khác lại không phải là cả hai. Theo Hallowell, chính khả năng thay đổi hình dạng tạo nên khái niệm ‘con người’ đối với người Ojibwa. Và mặc dù ätíso’kanak chỉ có thể được thuật lại trong các nghi lễ vào những tháng mùa đông, nhưng chúng có thể được trải nghiệm trong giấc mơ, nơi con người cũng có thể có khả năng biến hình. Điểm quan trọng đối với Hallowell là sự khác biệt giữa ätíso’kanak và änícinábek là về sức mạnh chứ không phải về đặc điểm. Chúng có cùng đặc điểm với bản thân, và do đó có thể được cho là có phẩm chất ‘hữu sinh’ (ibid.: 43).
Nhưng điều này cũng có thể xảy ra theo cả hai cách. Vì ätíso’kanak có thể mang đặc điểm của con người, thì về mặt lý thuyết, änícinábek cũng có thể mang hình dạng động vật hoặc những thứ ‘hữu sinh’ khác, giống như hòn đá di chuyển mà chúng ta thấy trong các trích dẫn ở trên. Đây là lý do tại sao Hallowell nói rằng những gì được kể trong những câu chuyện này không phải là về những hòn đá có sự sống theo nghĩa là ätíso’kanak, mà đúng hơn là những câu chuyện về phép thuật, cho thấy sức mạnh của một số änícinábek. Không phải những hòn đá hữu sinh, mà chúng đang được làm cho sống động (ibid.: 25). Trái ngược với Bird-David, Harvey đưa ra cuộc thảo luận của Hallowell về các phạm trù tường thuật của người Ojibwe. Harvey viết: Mặc dù tầm quan trọng sống còn của địa điểm không phải lúc nào cũng được Hallowell nêu bật lên, nhưng nó luôn ngầm ẩn trong việc ông thường xuyên đề cập đến các cộng đồng cụ thể mà ông đã nghiên cứu. Tương tự như vậy, Hallowell thừa nhận tính đặc thù của các mùa và thời gian, những khía cạnh quan trọng của đời sống cá nhân cũng như truyền thống văn hóa, khi thảo luận về loại hình truyện kể có thể được gọi là “thần thoại” hoặc “chuyện thiêng”. Những câu chuyện này cũng được xem xét hoặc tiếp cận như những cá nhân sống động, khác-con-người, thực sự là các đấng ông bà đáng kính. (Harvey 2005: 19)
________________________________________
(Còn nữa…)
Nguồn: Åmund Norum Resløkken (2024). Nature Spirits and Non-humans Symmetry and Translations of Genres in New Animism. In The Sociology of Translation and the Politics of Sustainability, Explorations Across Cultures and Natures. Edited by John Ødemark, Åmund Norum Resløkken, Ida Lillehagen, and Eivind Engebretsen, First published 2024 by Routledge 605 Third Avenue, New York, NY 10158
Works Cited
Bauman, R. (2004) A World of Others’ Words: Cross-Cultural Perspectives on Intertextuality, Malden MA: Blackwell Publishing.
Bauman, R. and C.L. Briggs (2003) Voices of Modernity: Language Ideologies and the Politics of Inequality, Cambridge: Cambridge University Press.
Bird‐David, N. (1999) ‘“Animism” Revisited: Personhood, Environment, and Relational Epistemology’, Current Anthropology 40(S1):67–91.
Callon, M. (1986) ‘Some Elements of a Sociology of Translation: Domestication of the Scallops and the Fishermen of St Brieuc Bay’, in J. Law (ed) Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge?, London: Routledge and Kegan Paul, 196–233.
Cranz, D. (1765) Historie von Grönland enthaltend Die Beschreibung des Landes und der Einwohner. insbesondere die Geschichte der bortigen Mission der Evangelischen Brüder in Neu-Herrnhut und Lichtenfels, Barby: Heinrich Detlef Ebers.
Gibson, J.J. (2015) The Ecological Approach to Visual Perception, New York: Psychology Press.
Greimas, A.J. (1983) Structural Semantics. An Attempt at a Method, Lincoln: University of Nebraska Press.
Hallowell, A.I. (1960) ‘Ojibwa Ontology, Behavior, and World View’, in S. Diamond (ed) Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, New York: Columbia University Press, 19–52.
Harvey,
G. (2005) Animism: Respecting the Living World, London: Hurst and Company.
Helkkula, A. and E.J. Arnould (2022) ‘Using Neo-animism to Revisit Actors for Sustainable
Development Goals (SDGs) in S-D Logic’, Journal of Business Research
149(C):860–868.
Laack, I. (2020) ‘The New Animism and Its Challenges to the Study of Religion’, Method and Theory in the Study of Religion 32(2):115–147.
Larsen, T. (2013) ‘E.B. Tylor, Religion and Anthropology’, The British Journal for the History of Science 46(3):467–485.
Latour, B. (2005) Reassembling the Social: An Introduction to Actor- Network-Theory, Oxford: Oxford University Press.
Latour, B. (1993) We Have Never Been Modern, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Latour, B. (1988) The Pasteurization of France, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Lefevere, A. (1999) ‘Composing the Other’, in S. Bassnett and H. Trivedi (eds) Post-Colonial Translation: Theory and Practice, London: Routledge, 75–94.
Mikaels, J. (2019) ‘Becoming-place: A Rhizomatic Exploration of Friluftsliv in the Swedish School Curriculum’, Curriculum Perspectives 39(1):85–89.
Noyes,
D. (2009) ‘Tradition: Three Traditions’, Journal of Folklore Research 46(3):233–268.
Redfield, R. (1952) ‘The Primitive World View’, Proceedings of the American Philosophical
Society 96(1):30–36.
Resløkken, Å.N. (2021) ‘The Soul of the Arctic: David Cranz’s Account of the Religion or Superstitions of the Greenlanders and Its Impact on Nineteenth- Century Descriptions of Religion in Greenland’, in F. Jensz and C. Petterson (eds) Legacies of David Cranz’s ‘Historie von Grönland’ (1765). Christianities in the Trans-Atlantic World, Cham: Palgrave Macmillan, 185–205.
Stocking, G.W. (1987) Victorian Anthropology, New York: Free Press.
Tylor, E.B. (1920) Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, sixth edition, London: John Murray.
West, S., L.J. Haider, S. Stålhammar, and S. Woroniecki (2020) ‘A Relational Turn for Sustainability Science? Relational Thinking, Leverage Points and Transformations’, Ecosystems and People 16(1):304–325.
Wilkinson, D. (2016) ‘Is There Such a Thing as Animism?’, Journal of the American Academy of Religion 85(2):289–311.
Willerslev, R. (2013) ‘Taking Animism Seriously, but Perhaps Not Too Seriously?’, Religion and Society: Advanced Research 4(1):41–57.
