Hanne Jacobs
Người dịch: Hà Hữu Nga
Chủ đề về thế giới là trung tâm của hiện tượng luận.1 Cụ thể, hiện tượng luận chủ đề hóa cái thế giới mà chúng ta trực tiếp trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày và nhằm mục đích đưa trải nghiệm này vào tầm nhìn triết học. Như Merleau-Ponty đã nói, hiện tượng luận là “một loại triết học mà thế giới luôn luôn ‘đã ở đó’ trước khi phản ánh... và toàn bộ nỗ lực của nó là tái khám phá mối giao tiếp ngây thơ này với thế giới để cuối cùng nâng nó lên một vị thế triết học”. (Merleau-Ponty 2012: lxx). [Chen ngang nguyên văn cả đoạn: Qu'est-ce que la phénoménologie? Il peut poraüre étrange qu'on ait encore à poser cette question un demi-siècle après les premiers travaux de Husserl. Elle est pourtant loin d'être résolue. La phénoménologie, c'est l'étude des essences, et tous les problèmes, selon elle, reviennent à définir des essences: l'essence de la perception, l'essence de la conscience, par exemple. Mais la phénoménologie, c'est aussi une philosophie qui replace les essences dans l'existence et ne pense pas qu'on puisse comprendre l'homme et le monde autrement qu'à partir de leur “facticité”. C'est une philosophie transcendantale qui met en suspens pour les comprendre les affirmations de l'attitude naturelle, mais c'est aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours “déjà là” avant la réflexion, comme une présence inaliénable, et dont tout l'effort est de retrouver ce contact naïf avec le monde pour lui donner enfin un statut philosophique. C'est l'ambition d'une philosophie qui soit une “science exacte”, mais c'est aussi un compte rendu de l'espace, du temps, du monde “vécus”. C'est l'essai d'une description directe de notre expérience telle qu'elle est, et sans aucun égard à sa genèse psychologique et aux explications causales que le savant, l'historien ou le sociologue peuvent en fournir, et cependant Husserl, dans ses derniers travaux, mentionne une “phénoménologie génétique” et même une “phénoménologie constructive”. Voudra-t-on lever ces contradictions en distinguant entre la phénoménologie de Husserl et celle de Heidegger? Mais tout Sein und Zeit est sorti d'une indication de Husserl et n'est en somme qu'une explicitation du “natürlichen Weltbegriff” ou du “Lebenswelt” que Husserl, à la fin de sa vie, donnait pour thème premier à la phénoménologie, de sorte que la contradiction reparaît dans la philosophie de Husserl lui-même. Le lecteur pressé renoncera à circonscrire une doctrine qui a tout dit et se demandera si une philosophie qui n'arrive pas d se définir mérite tout le bruit qu'on fait autour d'elle et s'il ne s'agit pas plutôt d'un mythe et d'une mode. [Merleau-Ponty, Maurice (1945): Avant-Propos (I, II)- HHN].
Dịch bừa: Hiện tượng luận là gì? Có vẻ lạ là câu hỏi này vẫn còn được đặt ra nửa thế kỷ sau những tác phẩm đầu tiên của Husserl. Sự thật thì nó vẫn chưa bao giờ được trả lời. Hiện tượng luận là nghiên cứu về các bản chất; và theo nó, mọi vấn đề đều quy về việc tìm định nghĩa về các bản chất: bản chất của nhận thức, hay bản chất của ý thức chẳng hạn. Nhưng hiện tượng luận cũng là một triết học đưa các bản chất trở lại trong tồn tại, và không mong đợi đạt được sự hiểu biết về con người và thế giới từ bất kỳ cái gì khác ngoài “thực tính” của chúng. Đó là một nền triết học siêu việt treo lại những khẳng định nảy sinh từ thái độ tự nhiên, để hiểu chúng; nhưng nó cũng là một nền triết học cho rằng thế giới luôn “đã ở đó” trước cả phản ánh, như một sự hiện diện không thể tước bỏ; và mọi nỗ lực của nó đều tập trung vào việc tái phát hiện sự tiếp xúc thơ ngây với thế giới, để cuối cùng trao cho nó một vị thế triết học. Đó là tham vọng của một nền triết học là một “khoa học chính xác”, nhưng nó cũng là một diễn giải về không gian, thời gian, thế giới “sống trải”. Nó cố gắng đưa ra một mô tả trực tiếp về trải nghiệm của chúng ta như nó vốn có, mà không tính đến nguồn gốc tâm lý của nó và những giải thích nhân quả mà nhà khoa học, nhà sử học hoặc nhà xã hội học có thể cung cấp, tuy nhiên, Husserl trong các tác phẩm cuối cùng của mình đã đề cập đến một “hiện tượng luận tạo sinh”, và thậm chí là một “hiện tượng luận kiến tạo”. Người ta có thể cố gắng loại bỏ những mâu thuẫn này bằng cách phân biệt giữa hiện tượng luận của Husserl và hiện tượng luận của Heidegger không? Tuy nhiên, toàn bộ Sein und Zeit Tồn tại và Thời gian bắt nguồn từ một chỉ dẫn do Husserl đưa ra và nói một cách ngắn gọn là một tường thuật rõ ràng về natürlichen Weltbegriff khái niệm thế giới tự nhiên hay Lebenswelt thế giới sống mà Husserl, về cuối đời, đã xác định là chủ đề trung tâm của hiện tượng luận, với kết quả là mâu thuẫn tái xuất hiện trong chính triết học của Husserl. Người đọc vội vàng sẽ từ bỏ việc giới hạn một học thuyết đã nói lên tất cả và sẽ tự hỏi liệu một nền triết học không thể xoay sở để tự xác định chính nó có xứng đáng với tất cả những ồn ào được tạo ra xung quanh nó hay không và liệu nó có phải là một câu chuyện thần thoại hay thời thượng không?. [Merleau-Ponty, Maurice (1945): Avant-Propos (I, II)-HHN] Nhưng bất chấp cái tiêu điểm chung này vào thế giới kinh nghiệm, các tác giả của truyền thống hiện tượng luận đưa ra những khẳng định khác nhau rõ rệt về thế giới và kinh nghiệm của chúng ta về nó. Chương này thảo luận một số khẳng định về thế giới có thể tìm thấy trong các tác phẩm của Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty và lập luận rằng một số khẳng định của Husserl mà các nhà hiện tượng luận sau này đặt vấn đề được thúc đẩy bởi một trong những mối bận tâm triết học trung tâm của Husserl.
Có nhiều điều mà Husserl, Heidegger và Merleau-Ponty đồng ý khi nói đến chủ đề thế giới. Cả ba quan niệm về thế giới như là hiện tượng - nghĩa là, thế giới và như nó được bộc lộ trong kinh nghiệm - và cho rằng thế giới này không là gì khác ngoài bản thân thế giới.2 Hơn nữa, tất cả chúng đều bắt đầu từ kinh nghiệm của chúng ta về thế giới với mục đích kép của việc mô tả (1) cấu trúc của trải nghiệm trong đó các loại thực thể trần thế và thế giới khác nhau được bộc lộ và (2) các đặc điểm cấu trúc của các loại thực thể trần thế và thế giới khác nhau. Theo cách này, Husserl, Heidegger và Merleau-Ponty đều tiếp nhận và sửa đổi cái dự án siêu việt do Kant khởi xướng, đối với ông, các điều kiện khả tính của kinh nghiệm về các đối tượng là các điều kiện về khả tính của các đối tượng kinh nghiệm. Báo hiệu liên tục tính này và đoạn tuyệt với Kant, tất cả họ đều sử dụng ngôn ngữ Kantian khi mô tả các dự án triết học của riêng họ - cụ thể, là hiện tượng luận siêu việt (Husserl), bản thể luận cơ bản hoặc phân tích hiện hữu của Dasein (Heidegger), và hiện tượng luận trường siêu việt (Merleau- Ponty).3
Để chỉ ra các cách thức mà một tiêu điểm được chia sẻ về thế giới và những điểm đồng thuận quan trọng tương thích với những mối quan tâm triết học khác nhau vốn thông báo một số bất đồng nổi bật về thế giới, trong phần tiếp theo, tôi tập trung vào việc Heidegger và Merleau-Ponty thời kỳ đầu phê phán giải thích về kinh nghiệm và thế giới của Husserl như thế nào. Cụ thể, sau khi đưa ra các phác thảo tổng quát giải thích của Husserl về kinh nghiệm và thế giới, tôi thảo luận về cách thức mà cả giải thích của Heidegger và Merleau-Ponty về kinh nghiệm của chúng ta về thế giới thách thức khẳng định của Husserl về khả tính của một ý thức phi thế giới trong công trình đầu tiên Những ý tưởng cho một Hiện tượng luận Thuần túy và Triết học hiện tượng luận; cách thức thảo luận về thế giới của Heidegger kéo theo sự bác bỏ tuyên bố của Husserl rằng thế giới có bản chất như thế nào; và những nhận xét ngắn gọn của Merleau-Ponty về sự thật và bản chất trong Hiện tượng luận Tri giác đã gây áp lực như thế nào đối với giải thích của Husserl về cấu trúc cần thiết của thế giới. Để kết luận, và với tư cách tiên liệu về việc phân xử những tranh chấp này, tôi muốn chỉ ra lý do tại sao Husserl lại đưa ra những tuyên bố gây tranh cãi ấy. Cụ thể, tôi gợi ý rằng chính cam kết của Husserl với việc giải thích hiện tượng lý tính - nghĩa là, nhận thức của ngôi thứ nhất về sự khác biệt giữa những kinh nghiệm xác thực và phi xác thực - đã thúc đẩy ông đưa ra những tuyên bố về kinh nghiệm và thế giới của chúng ta mà các nhà hiện tượng luận sau này đặt thành vấn đề.4
1. Kinh nghiệm Thế giới của Husserl
Husserl đưa thế giới như một hiện tượng (thế giới đó và cách nó được trải nghiệm) vào tầm nhìn bằng phương pháp thường được thảo luận là epoché treo lại hay bỏ trong ngoặc. Phương pháp hiện tượng luận bỏ trong ngoặc bao gồm việc loại bỏ tính hợp lệ của bất kỳ niềm tin khoa học, triết học hoặc hàng ngày nào về thế giới và bản thân chúng ta trong đó. Bước đầu tiên trong việc bỏ trong ngoặc, mà đôi khi Husserl gọi là “epoché treo lại thế giới-sống” (Husserl 1970: 137), đặc biệt bao gồm việc bỏ trong ngoặc những xác tín khoa học về thế giới. Bỏ trong ngoặc các loại lý thuyết này, Husserl lập luận rằng thế giới tự nó xuất hiện trong tri giác và chính thế giới này được khoa học tự nhiên nghiên cứu và hiểu rõ (ví dụ: Husserl 1970: 48–53, 127–32; 2012: 262– 3; 2014: 94–9). Khi làm như vậy, ông đã thách thức quan điểm cho rằng thế giới đó và cách nó xuất hiện với chúng ta trong cuộc sống hàng ngày khác với “thế giới thực” bằng nguyên lý nhân quả mang lại cho chúng ta một biểu hiện về thế giới này.5
Tuy nhiên, mục đích của phương pháp bỏ trong ngoặc không chỉ là đưa thế giới mà chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày vào tầm nhìn; đúng hơn, là để tạo khả năng phát triển một khoa học mô tả mà Husserl gọi là hiện tượng luận thuần túy. Hiện tượng luận thuần túy mô tả cấu trúc cần thiết trải nghiệm của chúng ta về thế giới, và với tư cách là một lý thuyết cấu thành, nó mô tả cách thức mà một thế giới có thể xuất hiện trong những trải nghiệm này. Mặc dù trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta đã luôn nhận thức được thế giới (Husserl 1970: 144), nhưng theo Husserl, cần phải có thêm một bước phương pháp luận để đi đến quan điểm mà từ đó chúng ta có thể đưa ra một giải thích hiện tượng luận về cách thức mà kinh nghiệm này là khả thể. Cụ thể, sau khi đặt trong ngoặc niềm tin hàng ngày của chúng ta liên quan đến cái thế giới mà chúng ta trải nghiệm, sau đó chúng ta sẽ tham gia vào cái mà Husserl gọi là phép quy giản từ thế giới này quay trở lại trải nghiệm của chúng ta về chính thế giới này (Husserl 1970: 148–52) để mô tả cách thức mà các đặc điểm cấu trúc của ý thức chẳng hạn như ý thức về thời gian, nhận thức động học, liên tưởng, hồi ức và nhận thức về những kẻ khác có thể tạo ra sự xuất hiện của một thế giới vĩnh viễn trong ý thức. Hơn nữa, hiện tượng luận cấu thành đến lượt nó lại là khúc dạo đầu cho một hiện tượng luận lý tính, hay lý thuyết cấu thành duy lý, sử dụng các mô tả hiện tượng luận cấu trúc của kinh nghiệm làm cơ sở cho việc giải thích sự khác biệt giữa các kinh nghiệm xác thực và phi-xác thực (Husserl 1960: 56–7) - một sự khác biệt mà nếu không có nó, người ta không thể khẳng định mình có kinh nghiệm về một thế giới wirkliche hiện thực, độc lập với tâm trí.
Giải thích hiện tượng luận của Husserl về cách chúng ta có thể trải nghiệm một thế giới hiện thực bắt đầu bằng việc giải thích về tri giác và cách thức mà tri giác này có thể xác thực hay không. Ông bắt đầu với tri giác chứ không phải phán đoán, bởi vì theo quan điểm của ông, một phán đoán khẳng định hướng vào một tình huống tự phát xác định một cái gì đó đã luôn có sẵn hoặc được tiếp nhận trong kinh nghiệm tri giác, đó là kinh nghiệm tiền-khẳng định (ví dụ: Husserl 1973: 87–91).6 Hơn nữa, theo Husserl, các tri giác cụ thể của chúng ta không bao giờ chỉ thuộc về những sự vật có các thuộc tính tự nhiên mà luôn luôn thuộc về những sự vật có ý nghĩa đánh giá, thực tiễn, mà chiều kích thực tiễn và đánh giá này của tri giác cũng có thể xác thực hoặc không ( ví dụ: Husserl 2014: 231–4).7 Theo Husserl, các trải nghiệm tri giác của chúng ta, giống như tất cả các hành vi có ý hướng khác (ví dụ: các phán đoán, nhưng cũng có cả cảm xúc và ý chí), Stellungnahmen các đề xuất, có nghĩa là chúng setzen định vị thế giới theo một cách nhất định. Cụ thể, các tri giác luôn đem lại cho một thứ gì đó một Sinn ý nghĩa nhất định, trong đó “ý nghĩa” quy chiếu đến cách thức mà một thứ gì đó được dự định (tức là, thế này hoặc thế kia) (ví dụ: Husserl 2014: 173–80, 255–8), và ý nghĩa này có thể, nhưng không nhất thiết, được diễn đạt theo cách xác nhận (ví dụ: Husserl 2014: 246).8 Tri giác, trong chừng mực chúng thừa nhận điều gì đó và do đó, đưa ra tuyên bố (tức là, điều gì đó thực sự là cách người ta coi nó là như vậy), có thể ausweisen được xác nhận hay không. Một thừa nhận được xác định khi một thứ gì đó sich gibt leibhaft đích thân hiển hiện như cách thức mà người ta coi nó là như thế nào.
Tuy nhiên, việc Husserl đưa ra khái niệm ý nghĩa ngay lập tức đặt ra câu hỏi liên quan đến nguồn gốc của ý nghĩa. Đó là, điều gì làm cho một thế giới có thể xuất hiện trước mắt chúng ta với một ý nghĩa nhất định trong trải nghiệm tri giác? Việc Husserl nói về Sinngebung Trao nghĩa (ví dụ: Husserl 1960: 106; 2014: 102, 174) dường như gợi ý rằng ông coi ý nghĩa là một cái gì đó được chủ thể chủ động áp đặt lên một tập hợp các ấn tượng giác quan vô tổ chức hoặc vô nghĩa - do đó làm cho việc trải nghiệm về một cái gì đó như một cái gì đó trở nên khả thể.9 Tuy nhiên, như cuốn sách Studien zur Struktur des Bewusstseins Nghiên cứu Cấu trúc Ý thức sắp xuất bản của ông cho thấy, ngay từ thời điểm cuốn sách đầu tiên Ý tưởng, Husserl đã giải thích về cách thức lĩnh vực tri giác tại bất kỳ thời điểm nào cũng đã được cấu trúc bởi một hình thức liên tưởng vận hành thụ động, được giả định trước cho bất kỳ nhận thức chuyên chú nào về các sự vật trần thế và cách diễn đạt xác nhận tiếp theo của chúng (Husserl 1966: 174–221; 1973, 72–6). Hơn nữa, Husserl cũng đưa ra những phân tích về cách trải nghiệm hiện tại của một kẻ nào đó đánh thức những trải nghiệm trong quá khứ bằng liên tưởng (Husserl 1973, 121–4; 2001a: 221–42) và cái mà một kẻ đoạt được từ kẻ khác thông qua ngôn ngữ, điều này giải thích thêm về cách thức chúng ta có thể trải nghiệm điều gì đó như một loại sự vật nhất định và cuối cùng là cách thức chúng ta có thể trải nghiệm một thế giới lịch sử-xã hội.10 Chủ yếu là do ý nghĩa được cấp cho thụ động theo cách này nên việc hiểu Sinngebung như một cách trao nghĩa chủ động là sai lầm.11
2. Bản thể luận Hiện tượng luận về Thế giới của Husserl
Trong khi mô tả hiện tượng luận của Husserl về các cấu trúc trải nghiệm của chúng ta nhằm mục đích giải thích cách thức mà chúng ta có thể trải nghiệm một thế giới thực tế, ông thường tuyên bố mục đích phát triển các bản thể luận về các loại thực thể thế giới khác nhau và bản thân thế giới theo quan điểm hiện tượng luận của ông – trong đó bản thể luận này sẽ là khoa học về cấu trúc cần thiết hoặc các đặc điểm thiết yếu của các loại đối tượng khác nhau mà chúng ta trải nghiệm cũng như thế giới được trải nghiệm. Nói cách khác, Husserl không chỉ muốn đưa ra một giải thích về cấu trúc kinh nghiệm của chúng ta về thế giới; ông còn muốn xuất trình một cách giải thích về cấu trúc của thế giới kinh nghiệm từ quan điểm hiện tượng luận của mình. Husserl viết: “Khi được phát triển một cách có hệ thống và đầy đủ, hiện tượng luận siêu việt sẽ ipso facto tự thân là một bản thể luận phổ quát chân thực” (Husserl 1960: 155). Và ông tuyên bố rằng hiện tượng luận và bản thể luận kết hợp với nhau tạo thành cốt lõi của siêu hình học hiện tượng luận, bằng cách cung cấp sự bổ sung nhận thức luận và bản thể luận cho các khoa học thực nghiệm về thế giới, sẽ giải thích toàn diện về thế giới này (Husserl 1956: 367– 9; 1960: 155; 2008b, 97–9, 137). Nghĩa là, Husserl tin chắc rằng “triết học chân chính, mong muốn hiện thực hóa ý tưởng về tri thức tuyệt đối, bắt nguồn từ hiện tượng luận thuần túy” (Husserl: 2014: 7).
Tuy nhiên, và vì một số lý do, vẫn chưa rõ ngay bằng cách nào mà hiện tượng luận của Husserl lại cũng có thể là bản thể luận, hoặc làm thế nào mà một loại triết học, bao gồm cả bản thể luận, lại có thể bắt nguồn từ hiện tượng luận của ông. Trước hết, ý tưởng cho rằng sự phát triển của bản thể luận đòi hỏi chúng ta phải tiếp nhận quan điểm hiện tượng luận dường như mâu thuẫn với cách dứt khoát bỏ trong ngoặc tất cả các xem xét bản thể luận epoché bị treo lại của chính ông (Husserl 2014: 109–11). Thứ hai, lối liên tưởng có vẻ ngẫu nhiên mà Husserl giải thích cho sự tạo sinh ý nghĩa trong tường trình của ông về cách thức mà một trải nghiệm về thế giới là khả thể dường như đặt ra một vấn đề cho sự phát triển của một bản thể luận về thế giới này, mà theo thuật ngữ của riêng Husserl, sẽ mô tả không phải các cấu trúc ngẫu nhiên mà là các cấu trúc cần thiết của sự vật và thế giới. Thứ ba, ngay cả khi chúng ta có thể hiểu được một bản thể luận như vậy về thế giới kinh nghiệm, thì ở những chỗ khác, chính Husserl đã khẳng định rõ ràng rằng bản thể luận (khoa học giải thích minh bạch những đặc điểm mà nếu không có chúng thì một số thực thể sẽ không còn là chính chúng) cần được phân biệt với hiện tượng luận (mô tả trải nghiệm của chúng ta về các loại thực thể khác nhau) (ví dụ: Husserl 1980: 65–79; 2008a: 283, 692; 2008b: 428–31, 425; 2014: 308). Và thứ tư, hiện tượng luận và bản thể luận là những hoạt động khoa học khác nhau và việc mà chúng ta không cần hiện tượng luận để thực hiện bản thể luận được gợi ý thêm bởi thực tế là theo Husserl, một số ngành khoa học bản thể luận đã có sẵn trước khi phát triển hiện tượng luận thuần túy (ví dụ: các bản thể luận hình thức như lý thuyết số và bản thể luận vật chất như hình học).
Tuy nhiên, theo quan điểm của Husserl, làm thế nào mà bản thể luận nằm trong phạm vi của hiện tượng luận có thể trở nên rõ ràng hơn nếu người ta nhớ lại rằng đối với ông, các đối tượng trần thế về nguyên tắc có thể tiếp cận được với các trải nghiệm xác thực về các đối tượng này (ví dụ: Husserl 1960: 83–8; 1970: 165–7; 2006:54; 2014:96). Nói rộng hơn, thế giới là hiện tượng đối với Husserl – không phải theo nghĩa đơn thuần là hiện tượng mà theo nghĩa về nguyên tắc có thể tiếp cận được với ý thức. Vì lý do này, bất kỳ bản thể luận nào của thế giới này cũng không thể không được khớp nối từ bên trong kinh nghiệm của chúng ta về thế giới, và bản thể luận luôn là một bản thể luận hiện tượng luận hoặc một bản thể luận của thế giới kinh nghiệm (và theo nghĩa này khác với các bản thể luận từng là mục tiêu phê phán của Kant). Do đó, ngay cả khi sự phát triển của hiện tượng luận đòi hỏi việc bỏ trong ngoặc ngay từ đầu các xem xét bản thể luận, thì hiện tượng luận và bản thể luận vẫn là các khoa học tương quan theo nghĩa hiện tượng luận mô tả kinh nghiệm của chúng ta về thế giới trong đó bản thể luận giải thích rõ ràng cấu trúc cần thiết. Điều này cũng có nghĩa là các cấu trúc cần thiết của ý thức sẽ tương quan với các cấu trúc cần thiết của thế giới tự bộc lộ cho ý thức. Vì vậy, hiện tượng luận Husserl về ý thức thời gian và kinh nghiệm động học mô tả cụ thể một thế giới vĩnh viễn có thể tự biểu hiện với ý thức, và thế giới này về nguyên tắc có thể tiếp cận với trải nghiệm không-thời gian của nó nhất thiết phải mang tính không-thời gian (2014: 299).
Nhưng, điều này dẫn đến mối quan tâm thứ hai đã nói ở trên: Husserl, ngoài ý thức về thời gian và kinh nghiệm động học, còn kêu gọi sự liên tưởng để giải thích cách thức mà một thế giới gồm các loại thực thể riêng lẻ vĩnh viễn khác nhau (ví dụ: sự vật, các cơ thể, các tác phẩm nghệ thuật) bộc lộ bản thân nó cho chúng ta. Nhưng chính bản chất của sự liên tưởng – một cơ chế dường như mang tính kinh nghiệm của việc tạo cặp một cách ngẫu nhiên những tương đồng – dường như lại có vẻ găng với những tham vọng bản thể luận của Husserl. Nghĩa là, ngay cả khi bản thể luận của Husserl là một bản thể luận của thế giới kinh nghiệm, thì bản thể luận này không chỉ là một mô tả về thế giới hiện thực xuất hiện mà còn là một mô tả về các cấu trúc cần thiết mà nếu không có nó thì thế giới và các loại đối tượng cụ thể bên trong nó sẽ không thể là bản thân chúng được. Nói cách khác, đối với Husserl, bản thể luận là khoa học về bản chất thuần túy của thế giới và các loại thực thể khác nhau (Husserl 2014: 20–2). Nhưng lời khẳng định này cho rằng thế giới kinh nghiệm có những cấu trúc cần thiết vượt ra ngoài thời gian và không gian dường như lại gây căng thẳng với việc Husserl coi liên tưởng đóng vai trò chủ đạo trong giải thích của ông về cách thức mà một thế giới có cấu trúc của các loại thực thể vĩnh viễn khác nhau xuất hiện trong kinh nghiệm. Để hiểu làm thế nào tuyên bố của Husserl cho rằng chính sự liên tưởng giải thích cho cách thức mà một thế giới xuất hiện trong tri giác tương thích với khẳng định của ông cho rằng có những đặc điểm cần thiết của thế giới kinh nghiệm, thì điều quan trọng cần lưu ý là, theo quan điểm của Husserl, liên tưởng được đặt nền tảng trong tính cụ thể của những gì xuất hiện, và tính cụ thể này cho phép chúng ta hiểu cách thức mà Husserl có thể khẳng định rằng những cách nhất định mà thế giới xuất hiện là cần thiết. Ví dụ, hãy xem xét việc tổ chức lĩnh vực tri giác tại một thời điểm nhất định.
Husserl chỉ ra rằng để một thứ gì đó trong lĩnh vực tri giác hiện tại của tôi liên tưởng quy nạp tới một điều gì đó mà tôi đã trải nghiệm trước đó, và theo cách này để xuất hiện như vậy và như vậy, thì lĩnh vực tri giác phải có sẵn một cấu trúc nào đó (Husserl 2001a: 166, 505 ). Theo Husserl, cấu trúc này trở nên khả thể nhờ một hình thức liên tưởng nguyên gốc hơn bởi tính Ähnlichkeit tương đồng bên trong cấu trúc hiện tại (Husserl 2001a: 175, 199, 510). Cụ thể, ông khẳng định rằng chính nhờ Verschmelzung dung hợp và tính nổi bật (do Kontrast đối lập, Abhebung nổi trội và Sonderung tách biệt) mà một thứ gì đó trong lĩnh vực tri giác có thể nổi bật ngay từ đầu và liên tưởng đến thứ mà tôi đã trải qua trong quá khứ. Khả tính dung hợp và nổi bật đến lượt mình lại dựa trên các đặc điểm cụ thể của những gì hiện ra (ví dụ: màu sắc cụ thể của những gì hiện ra cho phép một cái gì đó nổi bật trên một hậu cảnh) (Husserl 2001a: 192, 108–9, 497–8). Giờ đây, khi các đặc điểm cụ thể bên trong lĩnh vực tri giác của tôi hiện ra ngẫu nhiên (ví dụ: màu này chứ không phải màu khác), thì những gì xuất hiện đồng thời cũng có các đặc điểm cần thiết (ví dụ: thứ gì đó xuất hiện thêm trong lĩnh vực tri giác của tôi nhất thiết phải có màu) (Husserl 2001a: 236–7; 2012: 155).12
Tổng quát hơn, Husserl đồng nhất hóa một “tiên nghiệm bản thể luận” (Husserl 2008a: 491), một “logic cụ thể” (Husserl 2012: 333), “một phong cách tiên nghiệm” (Husserl 2001c: 118), và một “tiên nghiệm” của thế giới sống (Husserl 1960: 140). Tương ứng, bản thể luận của các đối tượng trần thế và thế giới là một bản thể luận vật chất hình thành nên các định luật tiên nghiệm tổng hợp hoặc mang tính vật chất (Husserl 1973: 339–40, 352–4; 1980: 29–32; 2001b: 19–22; 2014: 31–2 ).13 Một mặt, tiên nghiệm vật chất khác với tiên nghiệm logic hoặc tiên nghiệm hình thức, áp dụng cho bất cứ thứ gì (Husserl 2001c: 103–12, 120; 2012: 42–3, 101). Tiên nghiệm hình thức được giới hạn bởi cấu trúc của tư duy (trống rỗng) (Husserl 2008b: 290, 327), do đó bản thân nó không đòi hỏi phải xem xét thế giới kinh nghiệm mặc dù nó đòi hỏi khảo sát tư tưởng nảy sinh từ tri giác như thế nào. Mặt khác, bản thể luận về thế giới-sống cũng khác với các khoa học bản thể luận vật chất về thế giới hiểu bằng khoa học có sẵn trong lịch sử (ví dụ: hình học). Không giống như hình học, bản thể luận của thế giới-sống không mô tả các bản chất chính xác hoặc toán học mà mô tả những bản chất không chính xác (Husserl 1970: 25, 139–40) và xuất phát từ thế giới kinh nghiệm thay vì lý tưởng hóa thế giới này như hình học (Husserl 1960: 24–8).14
Vậy là, tôi đã trình bày chi tiết về cách thức mà, theo Husserl, một bản thể luận về thế giới có thể được phát triển từ bên trong kinh nghiệm được mô tả trong hiện tượng luận. Tuy nhiên, đối với Husserl, mô tả hiện tượng luận về trải nghiệm thế giới của chúng ta cũng góp phần tích cực hơn vào sự phát triển của bản thể luận. Có ít nhất hai lý do tại sao Husserl tin rằng quan điểm hiện tượng luận không chỉ là mối tương quan với mà còn là điều kiện tiên quyết cho sự phát triển của một bản thể luận về thế giới kinh nghiệm. Trước hết, như tôi bắt đầu thảo luận, đối với Husserl, bước đầu tiên của cái gọi là epoché treo lại là bỏ trong ngoặc hiểu biết khoa học của chúng ta về thực tại và theo cách này để đưa thế giới của cuộc sống hàng ngày vào tầm nhìn. Bằng cách bỏ trong ngoặc hiểu biết khoa học tự nhiên của chúng ta về thế giới và đưa thế giới kinh nghiệm vào tầm nhìn, Husserl tự đặt mình vào vị trí để sửa chữa một cách nhìn thiển cận bản thể luận nhất định chỉ tập trung vào bản chất vật chất (và một sự hiểu biết khoa học-tự nhiên cụ thể về nó trong đó). Thật vậy, thế giới mà chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày không chỉ là một tự nhiên mở rộng mà còn là một thế giới trong đó chúng ta gặp gỡ và tương tác với các đối tượng và cá nhân với ý nghĩa đánh giá và thực hành.15 Thứ hai, Husserl tin rằng những mô tả hiện tượng luận của ông về trải nghiệm thế giới sống hàng ngày của chúng ta trong toàn bộ tính cụ thể của nó cũng có thể góp phần vào sự phát triển của các ngành khoa học tiên nghiệm trước đây đã bị bỏ qua - cụ thể là những ngành khoa học giải thích cấu trúc của các loại tâm trí và các xã hội, do đó cung cấp cho tâm lý học và cái gọi là các khoa học nhân văn những kiến giải sâu sắc cho các khái niệm cơ bản và các cam kết bản thể luận liên quan đến loại đối tượng mà các khoa học ấy đang xử lý (Husserl 2014: 304–5). Điều đó cho thấy rằng một mô tả hiện tượng luận về trải nghiệm thế giới của chúng ta thực sự có liên quan đến các câu hỏi về cấu trúc của các thực thể trần thế, đó là một ý tưởng được đưa ra và tạo dựng khác nhau trong các công trình đầu tiên của Heidegger mà đỉnh điểm là Tồn tại và Thời gian, một tác phẩm có tính phê phán nhắm thẳng vào hiện tượng luận siêu việt, hay khoa học mô tả trải nghiệm có ý thức của chúng ta về các đối tượng trần thế và thế giới, cũng như bản thể luận hiện tượng luận tương quan, hay khoa học cấu trúc các đối tượng trần thế và thế giới của Husserl.16
3. Kinh nghiệm và Thế giới của Husserl và Heidegger
Husserl tập trung vào cách thức mà một thế giới xuất hiện đối với ý thức, và trong chừng mực chính các cấu trúc của ý thức này làm cho sự xuất hiện của một thế giới trở nên khả thể, nên ý thức này có thể được mô tả là ý thức siêu việt. Hơn nữa, như đã thảo luận trong phần 33.2, thế giới được bộc lộ bởi ý thức đi kèm với cấu trúc riêng của nó được mô tả trong một bản thể luận hiện tượng luận. Mặc dù theo cách giải thích của Husserl, ý thức siêu việt là có tính thời gian, hiện thân, cá nhân, gắn liền với lịch sử xã hội, và mặc dù Husserl cung cấp các phác thảo của một bản thể luận hiện tượng phức tạp về một thế giới lịch sử-xã hội không-thời gian, nhưng trong tác phẩm đầu tay của mình, Heidegger phản đối rằng Husserl chưa bao giờ đề cập đầy đủ đến câu hỏi về tồn tại của ý thức này hay tồn tại của thế giới (ví dụ, Heidegger 1962: 150–3; 1985: 102–16).17 Phân tích của Heidegger về Dasein hiện hữu, hay bản thể luận cơ bản của ông, có thể được hiểu là khắc phục thiếu sót được nêu ra này.18 Cụ thể, bản thể luận cơ bản của Heidegger cung cấp một giải thích về hiện hữu trải nghiệm thế giới bằng cách mô tả các cấu trúc của Dasein (tức là, cái gọi là existentialia các yếu tố đồng cội nguồn của cấu trúc hiện hữu Dasein). Bằng cách đưa ra giải thích này, Heidegger cũng nhằm mục đích sửa chữa một quan niệm sai lầm chung về thế giới và cấu trúc của nó như một bản chất nhân quả không-thời gian trong lịch sử triết học hiện đại cho đến Husserl.19 Và chính từ lợi điểm này của một giải thích về các cấu trúc của Dasein và thế giới mà Heidegger đi tới chỉ trích cách giải thích của Husserl về cả chủ thể trải nghiệm thế giới lẫn cấu trúc của thế giới được trải nghiệm trong cuộc sống hàng ngày.
Ít nhất hai trong số các mô tả của Heidegger về Dasein có thể được hiểu là kéo theo những lời chỉ trích đối với cách giải thích của Husserl về ý thức và thế giới. Đầu tiên, Heidegger định nghĩa Dasein là In-der-Welt-Sein tồn tại trong thế giới (Heidegger 1962: 78–90; 1985: 157–60), và, thứ hai, ông cho rằng phương thức cơ bản của việc bộc lộ thế giới nên được mô tả bằng khuôn khổ của cấu trúc Sorge ưu tư (Heidegger 1962: 235–44; 1985: 292–303). Các khẳng định này liên quan đến loại tồn tại bộ lộ một thế giới tương ứng thách thức cách mô tả của Husserl về một ý thức có thể hình dung là sẽ không bộc lộ thế giới trong công trình đầu tiên Ý tưởng và tuyên bố của ông cho rằng nền tảng của thế giới kinh nghiệm là tự nhiên. Cụ thể, việc Heidegger tuyên bố rằng Dasein là In-der-Welt-Sein tồn tại trong thế giới có nghĩa là nó thuộc về sự tồn tại của Dasein để bộc lộ một thế giới (Heidegger 1985: 213–14), đó cũng là lý do tại sao Heidegger nói về một tương quan (Heidegger 1985: 221) ) hay “Verklammerung sự gắn chặt tồn tại của thế giới với tồn tại của Dasein” (Heidegger 1985: 202; xem thêm 1962: 78, 247). Do đó, mô tả của Heidegger về Dasein là In-der-Welt-Sein tồn tại trong thế giới có thể được hiểu là trực tiếp thách thức tuyên bố khét tiếng của Husserl trong Mục 49 của cuốn sách đầu tiên Ý tưởng cho rằng, trong khi thế giới về nguyên tắc là có thể tiếp cận được với ý thức, hoặc về nguyên tắc là tương quan của một trải nghiệm về thế giới này, thì bản thân ý thức lại không nhất thiết phải là trải nghiệm về một thế giới thực (Husserl 2014: 88–9). Thay vào đó, Husserl thừa nhận khả tính tồn tại của một ý thức mà nhờ đó không có thế giới hiện thực nào xuất hiện - nghĩa là, vì nó thế giới vernichtet bị hủy diệt, mà Husserl đôi khi đánh bóng như một trường hợp tưởng tượng trong đó chúng ta phải đối mặt với sự hỗn loạn vô tổ chức của các trình hiện (Husserl 1959: 48, 55, 64–67; 2008a: 227–8).
Một trong những điều mà thực nghiệm tư tưởng về sự hủy diệt của thế giới có thể được dùng để chỉ ra là kinh nghiệm về một thế giới thực tế trong tri giác có nghĩa là hơn cả sự hiện diện của các ấn tượng-nghĩa hoặc các trình hiện đơn thuần. Để một thế giới xuất hiện, các trình hiện phải diễn ra theo một trật tự đã được quy định (Husserl 2014: 88–9). Vì vậy, chẳng hạn, bằng một phương cách đáng tin cậy và có quy luật, các chuyển động động học của tôi sẽ phải đi kèm với những thay đổi trong trường thị giác để tôi trải nghiệm một thứ gì đó giống như một vật thể không-thời gian vĩnh viễn ở trạng thái ngưng nghỉ. Và chính những loại luật tắc này mà Husserl yêu cầu chúng ta thay đổi một cách tưởng tượng ở Mục 49, những luật tắc mà một hiện tượng luận về trải nghiệm thế giới của chúng ta sẽ lần lượt mô tả. Như vậy, cái thí nghiệm tư tưởng về sự hủy diệt của thế giới phù hợp với dự án rộng lớn hơn về việc giải thích rõ các cách thức mà một thế giới có thể tự biểu hiện trong kinh nghiệm – đó là một dự án mà cả Husserl và Heidegger đều chia sẻ. Tuy nhiên, thí nghiệm tư tưởng của Husserl và mô tả của ông về mối quan hệ giữa ý thức và thế giới thực sự có vẻ có vấn đề ở một số khía cạnh, mà một trong số đó đã bị Heidegger phê phán.
Đầu tiên, nếu có bất kỳ điều gì như vậy, thì cái thí nghiệm tư tưởng ấy dường như mô tả một trường hợp tan rã tinh thần hay cái chết, hoặc ít nhất nó dường như không thể phân biệt được với những trường hợp mà mặc dù trải nghiệm của tôi về thế giới đã thay đổi nhưng bản thân thế giới vẫn không thay đổi - do đó không đảm bảo được cái kết luận về một ý thức phi thế giới. Tuy nhiên, đồng thời Husserl cũng kiên quyết rằng cái mà chúng ta cần phải tưởng tượng không hề giống như sự tan rã tinh thần hay cái chết (Husserl 1959: 51–64; 2008a: 228; 2012: 358). Tình trạng tan rã tinh thần và cái chết là những sự kiện trần tục. Khi coi ý thức là một sự kiện trần tục, chúng ta thường coi trải nghiệm có ý thức của mình là do nhân quả mang lại trong thế giới (Husserl 2014: 94). Tuy nhiên, theo quan điểm của Husserl, đây là một đặc trưng của mối quan hệ giữa ý thức và thế giới đó, trong khi có lẽ có giá trị thực nghiệm, thì đã giả định trước tính hợp lệ của việc chúng ta định vị một thế giới thực tế có thể tiếp cận liên chủ thể. Tuy nhiên, để giải thích làm thế nào việc định vị như vậy là khả thể và làm thế nào nó có thể có giá trị, thì cần đòi hỏi một cách tiếp cận siêu việt. Và chính từ quan điểm siêu việt này mà thực nghiệm tư tưởng về sự hủy diệt của thế giới cần phải được hiểu rõ. Cụ thể, điều mà thực nghiệm tư tưởng đòi hỏi chúng ta tưởng tượng là một kịch bản trong đó trải nghiệm của chúng ta không đạt được các điều kiện để thế giới thực xuất hiện. Trong chừng mực mà bản thân Heidegger từ chối giải thích về Dasein như một thứ gì đó trong thế giới giống như một đối tượng trong thế giới (Heidegger 1962: 79; 1985: 257–8) và cung cấp một giải thích về cách thức mà một thế giới và các thực thể trần thế có thể được bộc lộ cho Dasein, thì có vẻ như ông sẽ đồng ý với Husserl về sự khác biệt giữa cách giải thích kinh nghiệm và siêu việt.
Một mối quan tâm khác mà người ta có thể có đối với thực nghiệm tư tưởng về sự hủy diệt của thế giới là nó dường như mâu thuẫn với một trong những kiến giải của chính Husserl -nghĩa là, với chính ý tưởng về vật chất tiên nghiệm nói trên. Vì, chẳng hạn, nếu một màu sắc hiện ra nhất thiết phải được mở rộng, thì chính ý tưởng về một sự hỗn loạn hoàn toàn vô tổ chức của các trình hiện dường như thậm chí không thể tưởng tượng được.20 Hơn nữa, việc Husserl đưa ra khả năng hình dung về một sự hủy diệt dường như cũng tạo thêm niềm tin cho việc hiểu Sinngebung trao nghĩa như một hoạt động tổ chức có thể hiện diện (trong trường hợp nhận thức về một thế giới có cấu trúc) hoặc vắng mặt (trong trường hợp có sự hủy diệt của thế giới). Tuy nhiên, gợi ý về một sự trao nghĩa tích cực này có thể bị phản đối nếu người ta giải quyết tính bất nhất rõ ràng bằng cách chỉ ra rằng người ta vẫn có thể tưởng tượng ra một lĩnh vực trình hiện có cấu trúc nhưng điều đó vẫn không cho phép những dự đoán của chúng ta liên quan đến thế giới thực tế để xác nhận. Và đây thực sự là điều mà Husserl dường như đã nghĩ đến với thực nghiệm tư tưởng của mình, là cái đòi hỏi chúng ta tưởng tượng ra một trường hợp trong đó “các hình thành nhất tính thô sơ vẫn sẽ được cấu thành ở một mức độ nào đó - những điểm dừng thoáng qua từ những trực giác vốn chỉ là những tương tự của các trực giác về một sự vật, vì những sự tương tự như vậy hoàn toàn không có khả năng cấu thành những “thực tại” bền vững, những nhất tính lâu dài “tồn tại trong chính chúng, cho dù chúng có được tri giác hay không’” (Husserl 2014: 88). Tức là, Mục 49 của cuốn sách đầu tiên Ý tưởng liên quan đến tồn tại của một thế giới hiện thực và sự tồn tại của nó lại không cần thiết ra sao (ngay cả khi cái dường như xảy ra thì lại kéo dài theo một số quy luật vật chất tiên nghiệm) (xem thêm Husserl 1959: 48 ).
Và để kinh nghiệm của chúng ta là thuộc về một thế giới hiện hữu, thì lĩnh vực tri giác xuất hiện với một trật tự và quy tắc nào đó là chưa đủ; nó cũng phải hiển thị loại trật tự cho phép chúng ta đồng nhất và tái đồng nhất các đối tượng trường tồn theo không-thời gian. Tuy nhiên, việc hiểu thực nghiệm tư tưởng về sự hủy diệt của thế giới theo cách này dẫn đến một nguồn quan tâm khác và cũng dẫn đến điều mà Heidegger đang hướng tới với việc mô tả về thế giới của ông. Bằng cách đặc trưng hóa một tình huống trong đó không có các đối tượng vĩnh viễn nào xuất hiện như một sự hủy diệt của thế giới, Husserl dường như đã đồng nhất các đối tượng trần tục với thế giới, đó là một sự khác biệt mà Heidegger không thể làm rõ hơn (Heidegger 1962: 102, 246–7; 1985: 190). Nghĩa là, trong khi chúng ta có thể tưởng tượng kinh nghiệm của mình sẽ thất bại như thế nào trong việc duy trì lập trường về những sự vật trường tồn, những sự vật mà sự tồn tại của chúng do đó sẽ bị vô hiệu hóa, thì dường như chẳng có ý nghĩa gì khi nói rằng thế giới có thể bị vô hiệu hóa theo cách này, vì thế giới không phải là một đối tượng mà tôi đặt vào kinh nghiệm ngay từ đầu. Ý tưởng cho rằng Husserl rơi vào tình trạng nhầm lẫn thế giới với một đối tượng trần thế được gợi ý thêm bằng cách ông mô tả đặc điểm của phương pháp epoché treo lại. Cụ thể, Husserl mô tả đặc điểm của epoché hành động treo lại hoặc việc bỏ vào trong ngoặc bằng khuôn khổ của việc hạn chế cái mà ông gọi là luận điểm chung về thế giới - một luận điểm hoặc việc thừa nhận thế giới là thực tế hoặc wirklich hiện hữu - điều này củng cố cho toàn bộ các cách đoạt lấy và cam kết khác của chúng ta (Husserl 2014 : 52–58). Tuy nhiên, việc mô tả niềm tin của chúng ta vào thực tính của thế giới theo cách này là gợi ý rằng niềm tin ấy ngang hàng với niềm tin vẫn vận hành trong tri giác hoặc phán đoán của chúng ta liên quan đến các đối tượng trần thế riêng lẻ.
Tuy nhiên, ở những chỗ khác, Husserl lại phân biệt rõ ràng giữa kinh nghiệm của chúng ta về thế giới và về các đối tượng trần thế tương ứng: Các sự vật trần thế được bộc lộ như những sự vật bên trong chân trời thế giới, mà theo Husserl, kinh nghiệm về nó khác loại với kinh nghiệm của một sự vật trần thế (chẳng hạn, Husserl 1970: 143). Hơn nữa, như Husserl đôi khi tuyên bố, trong khi kinh nghiệm của tôi về các đối tượng trần thế về nguyên tắc là có thể sai lầm, thì kinh nghiệm của chúng ta về một thế giới lại không như vậy. Cụ thể, như Husserl đã chỉ ra, trong khi những dự đoán tri giác của tôi liên quan đến một thực thể trần thế có thể đáng thất vọng, nhưng sự thất vọng đó là không thể tưởng tượng được đối với thế giới vì nỗi thất vọng này chỉ có thể xảy ra do những dự đoán theo chân trời của chúng ta về những gì phải được nhìn thấy. Tuy nhiên, trong chừng mực thế giới là chân trời ấy của những gì còn phải được nhìn thấy, thì loại thất vọng này là không thể tưởng tượng được đối với bản thân thế giới (Husserl 2008a: 236, 256).21 Đây là cách mô tả sự khác biệt giữa trải nghiệm của chúng ta về các sự vật và kinh nghiệm của chúng ta về thế giới cũng loại trừ khả tính về ảo ảnh của một thế giới (Husserl 2008a: 728, 730) – có lẽ là một thế giới xuất hiện không có thực mà chỉ có vẻ là một thế giới - bởi vì việc nói về ảo ảnh chỉ có ý nghĩa đối với một thực thể trần thế khi tri giác của chúng ta mở ra và cho thấy rằng nó khác với những gì chúng ta vẫn tưởng.
__________________________________________
(Còn nữa)
Nguồn: Hanne Jacobs (2018). Husserl, Heidegger, and Merleau-Ponty on the World of Experience, Oxford Handbook of the History of Phenomenology, edited by Dan Zahavi, Oxford University Press, 650-75.
Tác giả: Hanne Jacobs Trợ lý Giáo sư. Trường Khoa học Nhân văn và Kỹ thuật số Tilburg. Cô là giảng viên khoa triết học tại Đại học Tilburg ở Hà Lan. Cô đã công bố các bài viết về các chủ đề hiện tượng luận như tư cách con người, sự chú ý và sự thiếu hiểu biết. Gần đây, từ góc độ hiện tượng luận, cô bắt đầu khảo sát các hành vi bất công tác động như thế nào đến các tương tác xã hội và quan hệ giữa các cá nhân trong xã hội. Cô là đồng biên tập của Husserl Studies (cùng với Walter Hopp), biên tập loạt bài về Tư tưởng lục địa tại Nhà xuất bản Đại học Ohio, và là biên tập viên phần triết học lục địa của Ergo. Côi còn là thành viên Ban Giám đốc của CARP (Trung tâm Nghiên cứu Cao cấp về Hiện tượng luận).
Notes
1. Ferrarin (2015a and b) has recently developed how the world is already prominent in Kant’s work and how both Husserl and Heidegger overlook this due to their focus on the transcendental aesthetic and analytic rather than the dialectic. As he points out, the dialectic and the world as an idea are, however, discussed by Eugen Fink. Patočka (2016: 60–3) also discusses the Kantian notion of the world as regulative idea, while placing it in a broader historical context and contrasting it to the phenomenological treatment of world.
2. Both Overgaard (2004) and Welton (2000) provide extensive accounts of the similarities and differences between Husserl’s and Heidegger’s notions of the world. The literature on Husserl and Merleau-Ponty is somewhat split in that some read Merleau-Ponty as critical of Husserl and others read his phenomenology as a continuation of Husserl’s - especially the so-called later Husserl. The latter approach is taken by Barbaras (1998: 81–94, 124–5), Heinämaa (2002 and 2015), Smith (2004), and Zahavi (2002). Toadvine (2002) provides a very helpful chronological overview of Merleau-Ponty’s engagement with Husserl’s thought.
3. There are number of recent edited volumes that focus on the ways in which phenomenology inherits and transforms Kant’s transcendental project. See Crowell and Malpas (2007); Gardner and Grist (2015); and Hartimo, Heinämaa, and Miettinen (2015). Jansen (2014 and 2015), Kern (1964), Nenon (2008), and Zahavi (2015) all focus on the similarities and differences between Kant and Husserl. A discussion of the relation between Kant and Heidegger is provided by, for example, Crowell (2015) and Han-Pile (2005). The relation between Kant and Merleau-Ponty is the focus of, for example, Gardner (2007) and Matherne (2016).
4. This is just one way of characterizing the source of the disagreement between these phenomenologists. Bernet (1990) and Moran (2000) focus on the way in which Heidegger radicalizes the problematic of intentionality, and elsewhere Bernet (1988) treats the relation between Husserl and Heidegger from the perspective of the problematic of time. Crowell (2013: 64–77) focuses on the differences in subject matter and method between Husserl and Heidegger and points to Husserl’s rationalism as a matter of contention (2013: 68–9). Overgaard (2004: 2) emphasizes their “differences concerning the interpretation of intra-mundane entities,” which is something I consider later in this chapter. And, finally, Tugendhat (1967) focuses on how Husserl and Heidegger differ when it comes to the issue of truth and the idea of critical self-responsibility. On the relation between Husserl and Merleau-Ponty, Barbaras discusses the critique of Husserl’s objectivism in Merleau-Ponty’s work (1998: 63–79). Smith (2007: 16–20) argues that despite pervasive agreement, Merleau-Ponty conceives of the body as an existential unity, which he diagnoses as being at the root of a number of differences.
5. I have addressed Husserl’s arguments against the distinction between the phenomenal world and the world in itself as presented in the first book of Ideas elsewhere (Jacobs 2015). Jansen (2014) has provided an account of Husserl’s non-representationalism in relation to Kant. Patočka (2016: 6–19) places the problem of unity of the world—that is, of the natural or lifeworld and the world of science—in an even broader historical perspective.
6. Staiti (in this volume) elaborates pre-predicative intentionality and its relation to predicative judgment in Husserl’s Experience and Judgment. Pradelle (2013: 366–7) describes in reverse order the way in which predicative judgment is founded on perception.
7. Space does not permit me to further elaborate on Husserl’s account of the emotions and volitions here. Drummond (2004 and 2013) and Rinofner-Kreidl (2013) provide compelling renderings of Husserl’s account of the emotions. Rinofner-Kreidl (2015) and Drummond (this volume) provide an account of Husserl on reason in the cognitive, evaluative, and practical spheres.
8. Drummond (2003) focuses on perception and categorial articulation. Moran (in this volume) introduces Husserl’s distinction of the positing (or quality) and sense (or matter) of intentional acts.
9. This is also suggested by Husserl’s talk in Logical Investigations and other works that sensations or hyle are “apprehended” (aufgefasst). Moran (in this volume) discusses this further.
10. I have discussed the way in which our current experience of the world is shaped by our socio-historical context in more detail elsewhere (Jacobs 2016a and 2016b).
11. Hence, Dahlstrom’s translation of Sinngebung as “affordance of sense” (Husserl 2014) is preferable to “sense bestowal.” Husserl does acknowledge a specific form of activity at work in how something appears in perception insofar as we take what appears to be actual—which is an activity he calls receptivity to differentiate it from the passivity that characterizes the affordance of sense and the spontaneity of predicative judgment. I have developed this more fully elsewhere (Jacobs 2016a).
12. Jansen (2015) provides a detailed discussion of Husserl’s account of the necessary order of what appears in contrast to Kant.
13. Benoist (1995), Drummond (1995), De Palma (2014 and 2015), and Tugendhat (1967: 163–5) discuss Husserl’s notion of material a priori in more detail.
14. Sowa (2010) provides a detailed reconstruction of Husserl’s ontology of the life-world.
15. See Staiti’s chapter in this volume for a more elaborate discussion of Husserl’s account of the life-world.
16. Overgaard (2004: 61–2; 68; 74–7; 79–82; 90–5; 100–3; 205–6), McManus (2012: 11–37), and Zahavi (2003: 43–66) further elaborate on the relation between phenomenology and ontology in Heidegger and/or Husserl.
17. I have discussed the embodied, personal, and socio-historical character of consciousness elsewhere (Jacobs 2015, 2016a, and 2016b). See, for example, Crowell (2013: 31–57), for an elaboration of a critique of Husserl from a Heideggerian perspective.
18. Taminiaux (1991: 1–54) traces the transformation of Husserl’s transcendental phenomenology of consciousness into a fundamental ontology of Dasein.
19. There is an ongoing and complex debate in the Heidegger scholarship concerning the status of Heidegger’s claims about the ontological constitution of beings. See Han-Pile (2005) for an overview.
20. Majolino (2010 and 2016) discusses the limits of a variation of the world in more detail in the context of an interpretation of section 49 of the first book of Ideas.
21. Patočka (2016: 63–71) describes the horizon further in the context of a discussion of the phenomenological concept of world in a way that draws on elements in both Husserl’s and Heidegger’s analyses.
References
Barbaras, R. (1998), Le tournant de l’expérience. Recherches sur la philosophie de Merleau-Ponty (Paris: J. Vrin).
Barbaras, R. (2004), The Being of the Phenomenon: Merleau-Ponty’s Ontology (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Benoist, J. (1995), “La découverte de l’apriori synthétique matériel: au-delà du ‘quelque chose,’ le tous et les parties (RL III), ” Recherches Husserliennes 3: 3–22.
Bernet, R. (1988), “Die Frage nach dem Ursprung der Zeit bei Husserl und Heidegger,” Heidegger Studies 3/4: 89–104.
Bernet, R. (1990), “Husserl and Heidegger on Intentionality and Being,” Journal of the British Society for Phenomenology 21/2: 136–52.
Crowell, S. (2013), Normativity and Phenomenology in Husserl and Heidegger (Cambridge: Cambridge University Press).
Crowell, S. and Malpas, J. (2007), Transcendental Heidegger (Stanford, CA: Stanford University Press).
De Palma, V. (2014), “Die Fakta leiten alle Eidetik. Zu Husserls Begriff des materialen Apriori,” Husserl Studies 30/3: 195–223.
De Palma, V. (2015), “Der Ursprung des Akts. Husserls Begriff der genetischen Phänomenologie und die Frage nach der Weltkonstitution,” Husserl Studies 31/3: 189–212.
Drummond, J. J. (1995), “Synthesis, Identity, and the A Priori,” Recherches Husserliennes 2/4: 27–51.
Drummond, J. J. (2003), “Pure Logical Grammar: Anticipatory Categoriality and Articulated Categoriality” International Journal of Philosophical Studies 11/2: 125–39.
Drummond, J. J. (2004), “Cognitive Impenetrability and the Complex Intentionality of the Emotions,” Journal of Consciousness Studies 11/10–11: 109–26.
Drummond, J. J. (2013), “The Intentional Structure of the Emotions,” Logical Analysis and the History of Philosophy/Philosophiegeschichte und logische Analyse 16: 244–63.
Ferrarin, A. (2015a), The Powers of Pure Reason: Kant and the Idea of Cosmic Philosophy (Chicago, IL: University of Chicago Press).
Ferrarin, A. (2015b), “From the world to philosophy, and back” in J. Bloechl and N. de Warren (eds), Phenomenology in a New Key: Between Analysis and History (Dordrecht: Springer), 63–92.
Fricke, C. (2012), “Overcoming disagreement–Adam Smith and Edmund Husserl on strategies of
justifying descriptive and evaluative judgments,” in D. Føllesdal and C. Fricke (eds), Intersubjectivity and Objectivity in Adam Smith and Edmund Husserl: A Collection of Essays (Heusenstamm bei Frankfurt: Ontos Verlag), 171–242.
Gardner, S. (2007), “Merleau-Ponty’s transcendental theory of perception,” in S. Gardner and M. Grist (eds), The Transcendental Turn (Oxford: Oxford University Press), 294–323.
Gardner, S. and Grist, M. (eds) (2015), The Transcendental Turn (Oxford: Oxford University Press).
Han-Pile, B. (2005), “Heidegger’s Appropriation of Kant,” in H. L. Dreyfus and M. Wrathall (eds) The Blackwell Companion to Heidegger (Oxford: Blackwell Publishing), 88–101.
Hartimo, M., Heinämaa, S., and Miettinen, T. (2015), Phenomenology and the Transcendental (London: Routledge).
Heidegger, M. (1962), Being and Time (Oxford: Blackwell).
Heidegger, M. (1985), History of the Concept of Time (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Heinämaa, S. (2002), “From decision to passions: Merleau-Ponty’s interpretation of Husserl’s reduction,” in L. Embree and T. Toadvine (eds), Merleau-Ponty’s Reading of Husserl (Dordrecht: Springer), 127–46.
Heinämaa, S. (2015), “Anonymity and Personhood: Merleau-Ponty’s Account of the Subject of Perception,” Continental Philosophy Review 48: 123–42.
Husserl, E. (1959), Erste Philosophie (1923–24). Zweiter Teil (The Hague: Martinus Nijhoff).
Husserl, E. (1960), Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology (The Hague: Martinus Nijhoff).
Husserl, E. (1970), The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy (Evanston, IL: Northwestern University Press).
Husserl, E. (1973), Experience and Judgment: Investigations in a Genealogy of Logic (Evanston, IL: Northwestern University Press).
Husserl, E. (1980), Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Third Book: Phenomenology and the Foundations of the Sciences (The Hague: Martinus Nijhoff).
Husser, E. (1989), Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Second Book: Studies in the Phenomenology of Constitution (Dordrecht: Kluwer).
Husserl, E. (2001a), Analyses Concerning Passive Synthesis and Active Synthesis: Lectures on Transcendental Logic (Dordrecht: Kluwer).
Husserl, E. (2001b), Logical Investigations, vol. 2 (London: Routledge).
Husserl, E. (2001c), Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927 (Dordrecht: Kluwer).
Husserl, E. (2006), Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908–1922) (Dordrecht: Kluwer).
Husserl, E. (2008a), Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916–1937) (Dordrecht: Springer).
Husserl, E. (2008b), Introduction to Logic and Theory of Knowledge: Lectures 1906/07 (Dordrecht: Springer).
Husserl, E. (2012), Zur Lehre vom Wesen und zur Methode der eidetischen Variation. Texte aus dem Nachlass (1891–1935) (Dordrecht: Springer).
Husserl, E. (2014), Ideas for a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy. First Book: General Introduction to Pure Phenomenology (Indianapolis, IN: Hackett).
Jacobs, H. (2014), “Transcendental subjectivity and the human being,” in M. Hartimo, S. Heinämaa, and T. Miettinen (eds), Phenomenology and the Transcendental (London: Routledge), 87–105.
Jacobs, H. (2015), “From psychology to pure phenomenology,” in A. Staiti (ed.), Commentary on Husserl’s Ideas I (Berlin: de Gruyter), 95–118.
Jacobs, H. (2016a), “Husserl on Reason, Reflection, and Attention,” Research in Phenomenology 46/2: 257–76.
Jacobs, H. (2016b), “Socialization, reflection, and personhood,” in S. Rinofner-Kreidl and H. Wiltsche (eds), Analytic and Continental Philosophy: Methods and Perspectives. Proceedings of the 37th International Ludwig Wittgenstein Symposium (Berlin: de Gruyter), 323–35.
Jansen, J. (2014), “Taking a transcendental stance: Anti-representationalism and direct realism in Kant and Husserl,” in F. Fabianielli and S. Luft (eds), Husserl und die klassische deutsche Philosophie (Dordrecht: Springer), 79–92.
Jansen, J. (2015), “Transcendental Philosophy and the Problem of Necessity in a Contingent World,” in Metodo: International Studies in Phenomenology and Philosophy 1: 47–80.
Kern, I. (1964), Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus (The Hague: Martinus Nijhoff).
Landgrebe, L. (1963), Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung (Gűtersloh: Gerd Mohn).
Majolino, C. (2010), “La partition du réel: Remarques sur l’eidos, la phantasia, l’effondrement du monde et l’être absolu de la conscience,” in C. Ierna, H. Jacobs, and F. Mattens (eds), Philosophy, Phenomenology, Sciences (Dordrecht: Springer), 573–660.
Majolino, C. (2016), “Until the End of the World: Eidetic Variation and Absolute Being of Consciousness—A Reconsideration,” Research in Phenomenology 46/2: 157–83.
Matherne, S. (2016), “Kantian Themes in Merleau-Ponty’s Theory of Perception,” Archiv für Geschichte der Philosophie 98/2: 193-230.
McKinney, T. (2016), “Objectivity and Reflection in Heidegger’s Theory of Intentionality,” Journal for the American Philosophical Association 2/1: 111–30.
McManus, D. (2012), Heidegger and the Measure of Truth (Oxford: Oxford University Press).
McManus, D. (2015), “Heidegger and the Supposition of a Single, Objective World,” European Journal of Philosophy 23/2: 195–220.
Merleau-Ponty, M. (1945), Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard).
Moran, D. (2000), “Heidegger’s Critique of Husserl’s and Brentano’s Accounts of Intentionality,” Inquiry 43/1: 39–65.
Nenon, T. (2008), “Some Differences between Kant’s and Husserl’s Conception of Transcendental Philosophy,” Continental Philosophy Review 41/4: 427–39.
Overgaard, S. (2004), Husserl and Heidegger on Being in the World (Dordrecht: Kluwer).
Patočka, J. (2016), The Natural World as a Philosophical Problem (Evanston, IL: Northwestern University Press).
Pradelle, D. (2013), “The phenomenological foundations of predicative structure,” in D. Zahavi (ed.), Oxford Handbook of Contemporary Phenomenology (Oxford: Oxford University Press), 349–76.
Rinofner-Kreidl, S. (2013), “Husserls Fundierungsmodell als Grundlage einer intentionalen Wertungsanalyse,” Metodo 1/2: 59–82.
Rinofner-Kreidl, S. (2015), “Husserl’s analogical and teleological conception of reason,” in A. Staiti (ed.), Commentary on Husserl’s ‘Ideas I’ (Berlin: de Gruyter), 287–326.
Smith, A. D. (2004), “Merleau-Ponty and the Phenomenological Reduction,” Inquiry 48/6: 553– 71.
Smith, A. D. (2007), “The flesh of perception: Merleau-Ponty and Husserl,” in T. Baldwin (ed.), Reading Merleau-Ponty: On Phenomenology of Perception (London: Routledge), 1–22.
Smith, W. H. (2007), “Why Tugendhat’s Critique of Heidegger’s Concept of Truth Remains a Critical Problem,” Inquiry 50/2: 156–70.
Staiti, A. (2010), “Different Worlds and Tendency to Concordance,” New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy 10: 127–43.
Taminiaux, J. (1991), Heidegger and the Project of Fundamental Ontology (Albany: SUNY).
Tengelyi, L. (2015), “Categories of experience and the transcendental,” in M. Hartimo, S. Heinämaa, and T. Miettinen (eds), Phenomenology and the Transcendental (London: Routledge), 49–60.
Toadvine, T. (2002), “Merleau-Ponty’s reading of Husserl: A chronological overview,” in T. Toadvine and L. Embree (eds), Merleau-Ponty’s Reading of Husserl (Dordrecht: Springer), 227–86.
Tugendhat, E. (1967), Der Wahrheitsbegriff bei Husserl and Heidegger (Berlin: de Gruyter).
Welton, D. (2000), The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology (Bloomington, IN: Indiana University Press).
Zahavi, D. (2002), “Merleau-Ponty on Husserl: A Reappraisal,” in T. Toadvine and L. Embree (eds), Merleau-Ponty’s Reading of Husserl (Dordrecht: Springer), 3–29.
Zahavi, D. (2003), Husserl’s Phenomenology (Stanford, CA: Stanford University Press).
Zahavi, D. (2015), “Husserl and the transcendental,” in S. Gardner and M. Grist (eds), The Transcendental Turn (Oxford: Oxford University Press), 228–43.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét