Hiện tượng luận Husserlian (I)

Steven Crowell

Người dịch: Hà Hữu Nga

Hiện tượng luận và Tư tưởng Thế kỷ XX

[Tr.9] Mặc dù thuật ngữ “hiện tượng luận” đã được sử dụng trước Edmund Husserl – chẳng hạn, từ này thấy ở Kant, Lambert, và với một ý nghĩa rất khác ở Hegel – còn đối với Husserl thì hiện tượng luận xuất hiện đã tạo ra ảnh hưởng quyết định đến tư tưởng thế kỷ XX. Để hiểu hiện tượng luận Husserlian, thật vô nghĩa khi quay trở lại những cách sử dụng trước đây của thuật ngữ này, vì Husserl không chú ý đến những ý nghĩa ấy (Spiegelberg 1982: 6–19); thay vào đó, tư duy của ông phát triển cùng các cuộc tranh luận về nền tảng của số học và logic được thực hiện trong trường phái của nhà triết học người Áo, Franz Brentano. Hiện tượng luận Husserlian cũng không phải là một thực thể tĩnh. Ban đầu là một phương pháp để giải quyết một số vấn đề nhận thức luận, hiện tượng luận, bốn thập kỷ trong cuộc đời triết học trưởng thành của Husserl, đã trở thành cơ sở cho một “hệ thống” hoàn chỉnh “có trong phạm vi của nó tất cả các câu hỏi có thể đặt ra cho con người một cách cụ thể, bao gồm toàn bộ cái gọi là những câu hỏi siêu hình, trong phạm vi mà chúng có bất kỳ ý nghĩa khả thể nào” (Husserl 1989: 408; bản dịch đã sửa đổi). Hiểu như vậy, hiện tượng luận phải là nền tảng cho các thế hệ nghiên cứu, sẽ đóng góp, giống như trong khoa học tự nhiên, vào kho tri thức triết học ngày càng tăng. Khi làm như vậy, họ sẽ củng cố khối di sản đầy nguy cơ của nền văn minh châu Âu: một nền văn hóa không dựa trên truyền thống và quan điểm, mà dựa trên sự hiểu biết duy lý về các chân lý và giá trị phổ quát. Tuy nhiên, số phận của hiện tượng luận Husserlian trong thế kỷ 20 hóa ra lại hoàn toàn khác. Dự án của Husserl đã cung cấp điểm khởi đầu cho nhiều thế hệ triết gia, bắt đầu với những người đương thời như Alexander Pfänder, Adolf Reinach, Moritz Geiger, và tiếp tục qua Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Hans-Georg Gadamer, và Jacques Derrida, cùng nhiều người khác nữa. Tuy nhiên, trong mỗi trường hợp, việc áp dụng cách tiếp cận hiện tượng luận đều đi kèm với việc bác bỏ không ít học thuyết thực tế của Husserl. Thành ra, cho dù vẫn là một trào lưu đương đại quan trọng, nhưng hiện tượng luận Husserlian thường được coi như một tiên lệ thuần lịch sử.

Tuy nhiên, không hề phóng đại khi nói rằng chỉ đến bây giờ người ta mới có thể thấy hiện tượng luận của Husserl thực sự là gì. Sự tiếp nhận lịch sử – trong đó triết học của Husserl bị gạt bỏ như một phiên bản mang tính khung bản chất luận của thống tín luận Cartesian, một thứ duy tâm luận triệt để bỡn cợt duy ngã luận, một loại triết học “phản ánh” không thể [tr.10] công bằng với các thực tại của cơ thể, lịch sử, và tính xã hội – phần lớn là kết quả của phong cách làm việc của Husserl và những khó khăn mà ông gặp phải khi đưa các tư tưởng của mình ra in ấn. Sản phẩm của Husserl được chia thành tương đối ít tập sách mà ông đã xuất bản trong suốt cuộc đời của mình – sau cuốn Khảo sát Logic (1900; được trích dẫn là Husserl 1970b và 1970c), chủ yếu có đặc điểm giới thiệu các phương pháp và khát vọng mang tính kế hoạch của hiện tượng luận – và một kho khổng lồ các bản thảo nghiên cứu đại diện cho thành quả của lịch trình viết hàng ngày của Husserl: ứng dụng của hiện tượng luận vào các chủ đề cụ thể như nhận thức, thời gian tính, hiện thân, thực tại xã hội, lịch sử, văn hóa và giá trị. Sau khi Husserl mất vào năm 1937, toàn bộ khối di sản này đã bị Đức Quốc xã đe dọa phá hủy, nhưng một giáo sĩ người Bỉ, H. L. van Breda, đã tuồn nó ra khỏi nước Đức và thành lập kho lưu trữ Husserl tại Leuven. Việc biên tập và xuất bản khối văn liệu này – bao gồm cả việc dịch ra nhiều thứ tiếng – hiện đã đạt đến đỉnh điểm làm hiện hình một bức tranh mới về Husserl. Dựa trên cơ sở nào mà các ấn phẩm của Husserl có thể trông giống như một loạt lập trường đứt đoạn một cách khó hiểu – một “chủ nghĩa hiện thực” thời kỳ đầu, một “chủ nghĩa duy tâm” Cartesian giai đoạn giữa, một bác bỏ muộn màng đối với học thuyết Cartesianism – có thể thấy rằng Nachlass khối di sản ấy là sự đơn hoa kết trái của một quá trình phát triển nội tại vô cùng bền vững và nhất quán. Hơn nữa, các bản thảo này gợi ý rằng hiện tượng luận đã đóng góp to lớn hơn nhiều cho các cuộc tranh luận đương thời – chẳng hạn như trong nhận thức luận, triết học ngôn ngữ, triết học tâm trí và bản thể luận xã hội – so với bức tranh truyền thống có thể khiến người ta nghi ngờ. Điều này không có nghĩa là một Husserl “mới” không còn nghịch lý, cũng như không có nghĩa là các phê phán chuẩn mực không nắm bắt được tư tưởng của ông. Mà là việc trình bày hiện tượng luận Husserlian hiện nay liên quan đến một cái gì đó khác với đánh giá nó như một tiền thân đơn thuần.             

Vì chương này không thể hy vọng đo lường đầy đủ tư tưởng của Husserl, nên mục tiêu sẽ là xem xét điều gì mang tính hiện tượng luận rõ ràng nhất về nó. Vậy thì hiện tượng luận là gì? Không phải là không thể đưa ra một mô tả lý lẽ ngắn gọn – nếu không muốn nói là định nghĩa – về hiện tượng luận Husserlian thông qua một loạt các tương phản. Trước hết, hiện tượng luận là một sự nghiệp mang tính mô tả, chứ không phải là hoạt động tiến hành bằng cách xây dựng lý thuyết. Theo Husserl, trước khi có thể đưa ra một lý thuyết về điều gì đó – chẳng hạn, giải thích cách thức nhận thức được tạo ra bởi sự tương tác giữa mắt và não, hoặc cách thức các biểu hiện tinh thần phải được đưa ra để giải thích nó – thì cần phải đưa ra một mô tả cẩn thận về bản thân nhận thức là gì, để hiểu rõ về hiện tượng mà người ta đang cố gắng giải thích. Vậy là, thứ hai, hiện tượng luận nhằm mục đích làm sáng tỏ, chứ không phải giải thích. Các mô tả hiện tượng luận không sử dụng cũng không cung cấp các quy luật nhân quả giải thích tồn tại của sự vật; thay vào đó, chúng đánh dấu những khác biệt đó – chẳng hạn như giữa ký ức và nhận thức, hoặc giữa các miêu tả và dấu hiệu – cho phép chúng ta hiểu thế nào là một sự vật thuộc loại này hoặc loại kia. Thứ ba, điều đó có nghĩa là hiện tượng luận là một eidetic hình ảnh tinh thần chứ không phải là một cuộc khảo sát thực tế; nó không quan tâm đến việc mô tả tất cả các thuộc tính của một sự vật cụ thể nào đó mà là khám phá những gì thuộc về nó, cơ bản với tư cách một sự vật thuộc loại đó. Hiện tượng luận nghiên cứu một hành động cụ thể nào đó của nhận thức chỉ như một ví dụ để khám phá những gì tất yếu thuộc về nhận thức theo nghĩa hẹp - chẳng hạn, nó “đích thân” trao cho đối tượng của mình, hoặc nó nắm bắt đối tượng dựa trên một bối cảnh hoặc “đường chân trời” đồng-trao cho [co-given]. Cuối cùng, hiện tượng luận là một khảo sát phản ánh; nó không liên quan trực tiếp đến các thực thể, như các khoa học tự nhiên, mà liên quan đến kinh nghiệm của chúng ta về các thực thể. Nó cam kết với quan điểm cho rằng việc minh định mang tính mô tả các điều kiện thiết yếu cho tồn tại X không thể đạt được bằng cách trừu tượng hóa từ kinh nghiệm của chúng ta về X mà [tr.11] chỉ bằng cách chú ý đến cách thức mà X được trao cho bằng kinh nghiệm đó. Trong số bốn đặc điểm vừa được đề cập, đặc điểm phản ánh là đặc biệt nhất của hiện tượng luận, và giàu ý nghĩa nhất. Vì nó thách thức các lý thuyết triết học cố cựu về “tâm trí” và “thế giới”, đòi hỏi chúng ta, như Husserl đã nói, phải chú ý đến cách thức mà “bản thân các sự vật” tự thể hiện chúng.                  

Tại sao hiện tượng học – thứ minh định mang tính mô tả, phản ánh này của các đặc điểm eidetic hình ảnh tinh thần– lại có một tác động phi thường như vậy đối với tư tưởng của thế kỷ 20? Người ta có thể chỉ ra ở đây những khám phá của nó về ý thức và tính ý hướng, sự phê phán của nó đối với những nan đề về nhận thức luận của triết học hiện đại, những nguồn lực mà nó cung cấp cho một bản thể luận hoặc lý thuyết mới về các phạm trù; và v.v…. Tuy nhiên, bản thân những đóng góp như vậy dựa trên một thành tựu cơ bản hơn, đó là sự thừa nhận của hiện tượng luận cho rằng Sinn ý nghĩa là chủ đề thích hợp của khảo sát triết học, một chủ đề không thể nắm bắt được bằng các phạm trù truyền thống về tâm trí và thế giới, chủ thể và đối tượng. Ở đây, hiện tượng luận chia sẻ một động cơ với triết học “phân tích-ngôn ngữ” xuất hiện đồng thời với nó. Cả hai trào lưu đều tìm cách thoát khỏi triết học truyền thống, và vì cùng một lý do: để thực hiện công lý cho ý nghĩa. Tuy nhiên, trái ngược với triết học phân tích ban đầu, hiện tượng luận không xem ý nghĩa chủ yếu với tư cách một hiện tượng ngôn ngữ. Thay vào đó, nó trở thành của riêng nó khi Husserl thực hiện “bước nhận thức quan trọng” của việc mở rộng các thuật ngữ như nghĩa và ý nghĩa “cho tất cả các hành vi, dù chúng có được kết hợp với các hành vi biểu cảm hay không” (Husserl 1982: 294). Điều này cho phép hiện tượng luận dứt khoát đoạn tuyệt với tinh thần luận, biểu hiện luận và khám phá ý nghĩa như được gặp trực tiếp trong thế giới của đời sống thực tiễn và tri giác của chúng ta. Chương này sẽ xem xét tiêu điểm ý nghĩa này dẫn đến những đổi mới đặc biệt của Husserl và những tuyên bố gây tranh cãi nhất của ông như thế nào.

“Bước đột phá” của Husserl với Tính ý hướng và Sự phản ánh

Husserl sinh ngày 8 tháng 4 năm 1859 tại Prossnitz, Moravia. “Bước đột phá” của ông đối với hiện tượng luận xuất hiện khoảng bốn mươi năm sau, trong Khảo sát Logic (Husserl 1970b, 1970c). Ban đầu ông nghiên cứu toán học, và đã hoàn thành luận án tiến sĩ vào năm 1882 tại Vienna. Khi ở Vienna, ông tham dự các bài giảng của Franz Brentano, yêu cầu phát triển một triết học khoa học thực nghiệm dựa trên một loại tâm lý học mô tả đã thu hút nhiều sự chú ý. Cốt lõi của nó là khái niệm về một “hiện tượng tinh thần”, được Brentano định nghĩa bằng cách viện dẫn “cái mà các nhà Kinh viện thời Trung cổ gọi là sự không tồn tại có ý hướng (hoặc đôi khi là tinh thần) của một đối tượng, và cái mà chúng ta muốn gọi là… quy chiếu tới một nội dung, hướng tới một đối tượng” (Spiegelberg 1982: 36). Bị lôi cuốn bởi những câu hỏi trong nền tảng của lý thuyết số, Husserl chuyển sự chú ý của mình sang triết học và bắt đầu khám phá khái niệm “tính ý hướng” của Brentano như một cách để minh định khái niệm của chúng ta về số - một chủ đề mà ông đã viết luận văn thứ hai của mình, ở Halle, 1887. Trong khi giảng dạy với tư cách là một Privatdozent Phó Giáo sư ở Halle cho đến khi chuyển đến Göttingen năm 1901, Husserl tiếp tục nghiên cứu cái mà sau đó ông cho là nền tảng “tâm lý” của số học, qua cuốn sách lớn đầu tiên của ông, Philosophy of Arithmetic Triết học Số học (1891; trích dẫn là Husserl 2003), đã đoạn tuyệt với nhiều cách tiếp cận cụ thể của Brentano.

[Tr.12] Đặc biệt không rõ ràng ở Brentano là mối quan hệ giữa “nội dung” gắn liền với các hành vi tinh thần và “tính hướng tới một đối tượng” mà các hành vi đó liên quan. Trong khi người cùng thời với ông, Gottlob Frege, thì cho rằng cái nội dung mà nhờ đó tính định hướng như vậy đạt được là nội dung, hay ý nghĩa (Sinn), của các câu – một khái niệm hay “suy nghĩ” không liên quan gì đến tinh thần – Husserl tự hỏi làm thế nào mà các câu lại có thể trở nên có ý nghĩa được. Đối với ông, có lẽ nó không đủ để phát triển logic của câu. Cần phải chỉ ra cường độ của các thuật ngữ phụ thuộc vào tính ý hướng của ý thức như thế nào, vì không có nội dung hoặc ý nghĩa nào có thể hiểu được nếu không quy chiếu đến chủ thể suy nghĩ, phán đoán và nhận thức. Bước “đột phá” của Husserl đối với hiện tượng luận đã bắt đầu quá trình từ từ tháo gỡ việc viện vào chủ thể tính này khỏi những cạm bẫy tâm lý của các nguồn gốc Brentanian của nó.

Vấn đề Tâm lý luận

Sự ra đời của hiện tượng luận trong Khảo sát Logic luôn có một cái gì đó nghịch lý về nó. Vì ở đó Hussserl giới thiệu hiện tượng luận là “tâm lý học mô tả”, khi lập luận rằng đó là cách duy nhất để tiếp cận các vấn đề nền tảng trong triết học logic; tuy nhiên, ông chỉ làm như vậy sau khi dành 200 trang để phê phán “tâm lý luận”, là quan điểm cho rằng logic phải được đặt nền tảng trên tâm lý học. Để hiểu được cái nan đề sẽ đeo bám Husserl trong suốt sự nghiệp của mình, chúng ta hãy xem xét kỹ hơn bước đột phá nghịch lý này. Tâm lý luận logic là một tập hợp các quan điểm, tất cả đều khẳng định rằng vì các quy luật logic là quy luật tư duy nên cuối cùng chúng phải xuất phát từ các sự kiện tâm lý và sự tiến hóa của các quá trình-tư duy của con người. Husserl phản đối điều mà ông cho là những hệ quả hoài nghi và mang tính tương đối luận của một quan điểm như vậy. Tâm lý luận sản sinh ra tương đối luận, vì tính hữu hiệu logic được coi là phụ thuộc vào kết cấu tâm thần ngẫu nhiên của con người, sao cho một kết cấu khác sẽ tạo ra các quy luật khác nhau. Và nó đẻ ra chủ nghĩa hoài nghi bởi vì, bằng cách phủ nhận tính hiệu lực vô điều kiện của logic, nó khiến cho mọi tuyên bố về chân lý trở nên không thể quyết định được. Husserl nắm lấy điểm cuối cùng này để chứng minh đặc tính tự bác bỏ của tâm lý luận. Với tư cách là một lý thuyết – nghĩa là, một tập hợp các định đề mà năng lực giải thích của chúng sinh ra từ các quy luật logic và vật chất tổ chức nó –tâm lý luận khẳng định, là chân, các định đề liên quan đến logic, nếu chúng là chân, sẽ làm suy yếu thẩm quyền nhận thức của bản thân lý thuyết đó. (Husserl 1970b: 135ff.). Sự bác bỏ tâm lý luận của Husserl có vẻ không khoan nhượng: các quy luật logic có hiệu lực lý tưởng; chúng có tính định chuẩn cho tư duy của con người vì chúng là những điều kiện cần thiết để có chân lý theo đúng nghĩa. Do đó, Husserl đặt ra hai ràng buộc đối với bất kỳ giải thích nào về hiệu lực logic: thứ nhất, nó phải duy trì mối liên hệ giữa logic và chuẩn mực của chân lý; và thứ hai, nó phải “phi tiền giả định” theo nghĩa từ chối (vì lo lắng về tính vòng vo hoặc chủ nghĩa hoài nghi hoàn toàn) để rút ra hiệu lực logic từ bất kỳ sự kiện ngẫu nhiên nào.

Yêu cầu thứ hai này thực sự loại bỏ bất kỳ lời giải thích nào về hiệu lực logic, nếu “giải thích” có nghĩa là một lý thuyết giải thích cho hiệu lực đó mà không cần giả định trước. Husserl thừa nhận điểm này khi ông tuyên bố rằng “lý thuyết về tri thức, được mô tả một cách chính xác, không phải là lý thuyết.” Nghĩa là, “mục đích của nó không phải là giải thích tri thức theo nghĩa tâm lý hay tâm sinh lý như một sự kiện xảy ra trong bản chất khách quan, mà là để làm sáng tỏ Ý niệm về tri thức trong các yếu tố và quy luật cấu thành của nó” (Husserl 1970b: 264, 265). Như một phương pháp mô tả, hiện tượng luận phù hợp với [tr.13] lý thuyết tri thức theo nghĩa này. Nhưng, đáng ngạc nhiên Husserl lại gọi nó là tâm lý học mô tả (Husserl 1970b: 262). Làm thế nào ông tưởng tượng rằng nó có thể tránh được những lập luận phản tâm lý luận của chính mình? Câu trả lời ở đây – trong phạm vi mà Khảo sát Logic cung cấp – là ở chỗ Husserl xem xét các hành vi nhận thức (suy nghĩ, phán đoán, tri giác, v.v.) không phải với tư cách là những công cụ tinh thần mà với tư cách là những kẻ mang-chân lý, tức là dưới ánh sáng của chuẩn mực chân lý. Theo quan điểm này, tính ý hướng không chỉ đơn giản là sự hiện diện tĩnh của một “trình hiện” bằng một Erlebnis trải nghiệm tinh thần mà là một khẳng định về hiệu lực được định hướng một cách chuẩn tắc. Khẳng định này không nhất thiết phải ở dạng một phán đoán rõ ràng, mà ở mọi trường hợp ý thức-về-một-cái-gì-đó mà nó ở đó.

Nói rằng một trải nghiệm tinh thần luôn có tính ý hướng là nói rằng nó là “của” một cái gì đó, nó đề cập đến một cái gì đó. Nhưng quy chiếu như vậy không thể là một mối quan hệ đơn giản giữa hai sự vật – một hành động và đối tượng của nó – vì có những “trình hiện không có đối tượng” chẳng hạn như các ảo giác, có tính định hướng có tính ý hướng mà không có đối tượng hiện hữu. Điều này khiến Husserl nhận ra rằng nội dung của một hành động có tính ý hướng rất phức tạp, liên quan đến cả đối tượng dự định giả định cũng như “đối tượng có tính ý hướng” hoặc cách thức mà đối tượng dự định được trao cho. Để tránh hồi quy vô hạn, đối tượng có tính ý hướng không thể là một đối tượng khác mà hành động hướng tới; nó phải là một khía cạnh của bản thân hành động. Điểm đột phá của Husserl là thấy rằng khía cạnh này là một cấu trúc định chuẩn hoặc suy luận, không phải là cấu trúc “tâm thần”. Đối tượng có tính ý hướng cung cấp một cái gì đó giống như các điều kiện thỏa mãn phải có của đối tượng được chủ định nếu khẳng định cố hữu trong hành động là xác thực. Vì vậy, nói rằng tôi hiện đang cảm nhận “một tách cà phê” có nghĩa là nói rằng những gì tôi đang trải nghiệm (những bề mặt trắng sáng, lấp lánh này, v.v.) được coi là (một phần) thỏa mãn quy tắc có trong hành động của tôi với tư cách là ý nghĩa của nó, xác định rằng nó là “của” cái này chứ không phải là cái kia. Trong Khảo sát Logic, Husserl vẫn chưa giải thoát mình khỏi những giả định tâm lý. Chẳng hạn, ban đầu ông cho rằng ý nghĩa này nảy sinh khi đầu vào cảm giác được hình thành bởi một hành động tinh thần Auffassung mang tính tri giác. Tuy nhiên, ngay tại đây, đã đạt được điểm cốt yếu: mối quan hệ giữa các hành vi không thể được hiểu theo nghĩa nhân quả mà là các chức năng của ý nghĩa. Hai điều quan trọng nhất trong số này là Fundierung nền tảng và Erfüllung hoàn thiện. Cùng với nhau, chúng tạo ra nhận thức hiện tượng luận đặc biệt của Evidenz tính hiển nhiên.

Sáng lập, Hoàn thiện và Hiển nhiên

Khi chuyển sang những mối quan hệ này, nên nhớ lại rằng hiện tượng luận không liên quan đến những trải nghiệm có tính ý hướng cụ thể ngoại trừ những ví dụ thuộc loại của chúng. Nó nhằm vào bản chất của các hành vi và các mối quan hệ thiết yếu giữa chúng; nó là một khoa học về eidetic hình ảnh tinh thần, không phải là một khoa học thực tế. Trong Khảo sát Logic, Husserl bảo vệ một lý thuyết phổ quát phản-kinh nghiệm mạnh mẽ, và trong suốt sự nghiệp của mình, ông đã thực hành một phép “quy giản eidetic hình ảnh tinh thần” trong đó cái sự kiện được thăm dò để tìm kiếm cấu thành bản chất của nó bằng cách “thay đổi tự do” một ví dụ cụ thể cho đến khi nắm bắt được giới hạn tính biến đổi của nó. Tuy nhiên, không có gì đặc biệt mang tính hiện tượng luận về phép quy giản này. Nó được thực hành trong các khoa học về eidetic hình ảnh tinh thần như hình học và hoạt động bằng việc theo đuổi các điều kiện cần và đủ của nhà phân tích khái niệm. Cái mang tính hiện tượng rõ ràng là mối liên hệ mà Husserl thiết lập giữa phương pháp này và Anschauung “trực giác”, mà chúng ta sẽ còn bàn đến khái niệm này.

[Tr.14] Trong phân tích của mình về logic của các tổng thể và bộ phận, Husserl định nghĩa mối quan hệ Fundierung hình thành: Khi “một A không thể tồn tại như vậy ngoại trừ trong một thể thống nhất toàn diện hơn liên kết nó với một M” thì A được “hình thành” trong M (Husserl 1970c: 463). Các hành vi có ý hướng thể hiện những mối quan hệ như vậy giữa chúng. Chẳng hạn, ký ức nhớ được hình thành dựa trên tri giác, vì nội dung của một ký ức (cái mà Husserl gọi là “vật chất” của hành động đó) không thể tồn tại mà không có sự tham chiếu đến một hành động tri giác trước đó: Khi tôi nhớ lại tách cà phê tôi đã uống hôm qua, thì nội dung của ký ức này không chỉ đơn giản là chiếc cốc, được quan niệm như một vật phẩm trên thế giới, mà là chiếc cốc mà tôi dùng để uống, được ngắm nhìn, nói ngắn gọn là đã được cảm nhận. “Được cảm nhận” nhất thiết thuộc về “nội dung có ý hướng” của ký ức ngay cả khi tôi hóa ra là sai, vì đó là điều phân biệt hành động ký ức với hành động tưởng tượng. Điểm cốt yếu ở đây là Fundierung không phải là một mối quan hệ thực sự – nhân quả, cơ học, tâm lý-liên tưởng – mà là một mối quan hệ có ý nghĩa: không logic chặt chẽ cũng không suy luận (vì không có mối liên hệ logic nào giữa các hành vi tri giác và ký ức), nó là cái Husserl gọi là “hàm ý có tính ý hướng”. Vì vậy, đó cũng không phải là một mối quan hệ tạo sinh theo nghĩa nhân quả. Cuối cùng Husserl cũng nhận ra một chiều góc tạo sinh đối với các mối quan hệ của nền tảng, nhưng các quy luật tạo sinh như vậy liên quan đến Komposibilität “khả tính đồng tồn” (Husserl 1969a: 74) chứ không phải trình tự nhân quả.

Một ví dụ quan trọng của một hành động được hình thành là sự phán xét hoặc khẳng định, một ví dụ về cái mà Husserl gọi là một kategorialer Akt hành động “phạm trù”. Ý nghĩa (hoặc vật chất hành động) của lời khẳng định, “cà phê của tôi lạnh và có màu trắng sữa,” chỉ ra những hành vi nhận thức trong đó cà phê sữa lạnh được cảm nhận trực tiếp. Trong một khẳng định, các hình thức phân loại (chẳng hạn như một phần/ toàn bộ) “không thực sự hiện diện trong đối tượng tri giác không được diễn đạt rõ ràng” nhưng chúng có ở đó với tư cách là “các khả tính lý tưởng” được “phát biểu” một cách rõ ràng, do đó tạo thành một đối tượng được hình thành mới, một “trạng huống” (Husserl 1970c: 792ff.; bản dịch đã sửa đổi). Trong ví dụ của chúng ta, các hình thức phạm trù “là” và “và” đưa ra những khả tính lý tưởng chứa đựng trong nội dung tri giác của tôi (không phải đối tượng tri giác như một sự vật trong thế giới mà là nội dung có tính ý hướng của hành động tri giác này); do đó, chúng nhất thiết phải quay trở lại với một số nội dung hình thành trực quan. Nhưng nội dung đó có thể là gì? Trong Khảo sát Logic, Husserl dường như cho rằng các hình thức phạm trù không “thực sự hiện diện trong đối tượng tri giác không được tuyên bố rõ ràng”, nhưng sau đó ông tỏ ra không hài lòng với học thuyết về trực giác phạm trù của mình, một phần vì nội dung có ý nghĩa của tri giác dường như không phải là nội dung của một tổng thể không được tuyên bố rõ ràng cũng như không phải là một cái gì đó được thành lập dựa trên các hành vi khái niệm hoặc phạm trù. Do đó, vấn đề làm thế nào để hiểu nội dung như vậy đã trở thành một động lực thúc đẩy sự phát triển của hiện tượng luận.

Mối quan hệ hình thành giữa tri giác và phán đoán cũng minh họa một mối quan hệ hiện tượng thứ hai, có lẽ còn quan trọng hơn, giữa các hành vi có tính ý hướng – đó là Erfüllung sự hoàn thành. Vì không phải phán đoán chỉ quy chiểu trở lại một nội dung tri giác nào đó; đúng hơn, nó được hoàn thành bởi nội dung đó. Việc tuyên bố rõ ràng nội dung tri giác là mục tiêu cuối cùng của phán đoán, thước đo thành công hay thất bại của nó. Để diễn đạt mối quan hệ này, Husserl đưa ra sự khác biệt giữa các hành vi “trống rỗng” hoặc “chỉ có ý nghĩa” và các hành vi “đầy đủ” hoặc “trực quan” (xem Husserl 1970c: 728). Khi không có tri giác tương ứng, tôi khẳng định rằng cà phê của mình lạnh và có màu trắng sữa, thì nội dung khẳng định của tôi được trình bày một cách trống rỗng hoặc chỉ mang ý nghĩa. Nhưng nếu tôi đưa ra khẳng định tương tự sau khi đã nâng cốc lên môi, thì nội dung được đưa ra bằng trực giác và tôi có thể trải nghiệm trực giác này lấp đầy ý nghĩa của khẳng định như thế nào: chính chiếc cốc đó là đối tượng phán đoán của tôi, và chỉ có cái cách thức mà nó được tôi đánh giá, là được [tr.15] “đích thân” trình bày một cách trực giác, bằng tri giác, và tôi trải nghiệm Deckungs-synthesis sự tổng hợp-trùng khớp này về cái vật chất của hai hành động. Một lần nữa, đây không phải là mối quan hệ nhân quả giữa các hành vi hoặc đối tượng của chúng, mà là mối quan hệ gắn liền với ý nghĩa mà qua đó các đối tượng được đưa ra trong các hành vi.

Mặc dù Husserl giới thiệu khái niệm về các ý định trống rỗng và các hoàn thành trực giác của chúng dựa trên ví dụ về các phán đoán, nhưng sự khác biệt lại cắt qua toàn bộ lĩnh vực của tính ý hướng. Ví dụ, tri giác tự nó là sự kết hợp của những khoảnh khắc được trao cho một cách trực giác và những khoảnh khắc có mục đích trống rỗng: trong tri giác, cốc cà phê của tôi được đích tro cho, nhưng các khía cạnh được trao cho bằng trực giác lại bị giới hạn ở những khía cạnh mà tôi có thể thấy về nó. Phần còn lại là đồng-ý định, nhưng bị “khuất tầm nhìn”, và do đó có tính trống rỗng nhất định. Tuy nhiên, tính trống rỗng này không phải là trống rỗng tuyệt đối; đúng hơn, nội dung của hành động tri giác quy định một số “hoàn thành” khả thể đối với phía sau của chiếc cốc (ví dụ: nó sẽ là phía sau của “chiếc cốc”) và loại trừ những thứ khác (chẳng hạn: đó sẽ là một khuôn mặt người). Đối với Husserl, hiện tượng luận có nhiệm vụ truy tìm các mối liên hệ thiết yếu của sự hoàn thành giữa các hành vi, phản ánh về tác động qua lại của sự hiện diện và vắng mặt trong toàn bộ trải nghiệm có tính ý hướng. Lý do ban đầu của Husserl để chuyển sang các mối quan hệ như vậy là về mặt nhận thức luận, và có lẽ thành tựu chính của hiện tượng luận thời kỳ đầu của ông là việc ông đúc kết lại quan điểm tương ứng cũ về chân lý như một vấn đề của sự “hoàn thành”. Nói về sự tương ứng không phải là chấp nhận một quan điểm bất khả thể để từ đó phán đoán rằng một nội dung tinh thần nào đó ánh xạ vật-tự-nó. Đúng hơn là để nhận ra các mối quan hệ hoàn thành giữa một số hành vi phạm trù (các phán đoán) và nội dung nhận thức hình thành của chúng. Ý thức về chân lý (tính đúng đắn của phán đoán) là ý thức về sự tổng hợp của sự đồng nhất giữa ý nghĩa của phán đoán và sự hoàn thành trực giác được cung cấp bởi một hành động tri giác có cùng ý nghĩa. Điều này dẫn đến tái hệ thống hóa hiện tượng luận của nhận thức luận: không phải là một lý thuyết được tạo dựng để trả lời những người hoài nghi mà để minh định các mối quan hệ về nghĩa của việc thành lập và hoàn thành của các hành vi nhận thức.

Đầu tiên, khái niệm về sự hoàn thành cho phép mô tả đặc tính chức năng của trực giác. Trong khi chủ nghĩa kinh nghiệm truyền thống định nghĩa trực giác bằng khuôn khổ tri giác ý nghĩa, thì hiện tượng luận định nghĩa nó là “bất kỳ hành động hoàn thành nào, dù thế nào đi nữa,” tức là, bất kỳ hành động nào trong đó “một cái gì đó xuất hiện là ‘thực tại’, là ‘tự-trao cho’” (Husserl 1970c: 785; bản dịch sửa đổi). Thuật ngữ chung của Husserl cho cấu phần tri thức trực giác này là Evidenz tính hiển nhiên. Điều đó không có nghĩa là “bằng chứng” theo nghĩa một dấu vết mà từ đó một điều gì đó được suy ra; đúng hơn, nó là cái tự-hiện diện của tự thân-sự vật, tính “tự-trao cho” theo kiểu riêng của nó. Do đó, trong các phép toán học, tôi có thể thao tác “trống rỗng” với các ký hiệu. Nhưng tôi cũng có thể tính toán trên cơ sở Evidenz tính hiển nhiên, nghĩa là trên cơ sở tự trình bày trực quan của các phép toán (ví dụ: phép cộng) và nội dung có tính ý hướng của chúng (các con số, v.v.). Mặc dù những sự vật như vậy không được trao cho thông qua các ý nghĩa, nhưng vẫn còn đó sự khác biệt giữa tính toán thuần trống rỗng và tư duy “xác thực” hoặc đầy đủ bằng trực giác.

Thứ hai, sự nhấn mạnh về mặt hiện tượng luận đối với thẩm quyền nhận thức của Evidenz tính hiển nhiên, cùng với cấu trúc của sự hiện diện và vắng mặt đặc trưng cho cả các hành vi trực quan như tri giác, gợi ý một hệ thống phân cấp mục đích luận có tính ý hướng giữa các cấp độ tri thức. Vì bản thân sự hoàn thành là một khái niệm tương đối. Nếu phán đoán của tôi cho rằng cà phê lạnh và có màu trắng sữa được hoàn thành bằng một đối tượng tri giác tương ứng, thì đến lượt mình, đối tượng tri giác này lại không hoàn toàn trực quan; nó bao gồm những khoảnh khắc dự định trống rỗng cũng tùy thuộc vào việc hoàn thành. Nếu chúng không được hoàn thành, thì phán đoán của tôi cũng sẽ không được hoàn thành. Nếu hóa ra [tr.16] tôi chỉ bị ảo giác (khi tôi thử nếm cà phê mà không có gì trong cốc), thì phán đoán của tôi sẽ bị suy yếu. Đối với Husserl, điều này có nghĩa là việc hoàn thành Evidenz tính hiển nhiên của phán đoán là không đầy đủ (nghĩa là hoàn chỉnh) cũng không mang tính hiển nhiên (tức là mang lại chân lý cần thiết). Rõ ràng, không có bằng chứng tri giác nào có thể đầy đủ hoặc hiển nhiên, nhưng Husserl tin rằng bằng chứng như vậy có thể thu được từ suy tư của ngôi thứ nhất về nội dung có ý nghĩa của đời sống tinh thần. Nếu triết học là một khoa học đặt nền móng và “không có tiền giả định” thực sự, thì nó phải dựa trên Evidenz tính hiển nhiên của ngôi thứ nhất như vậy.           

Nhưng yêu cầu này đã dẫn đến một aporia ngõ cụt trong Khảo sát Logic của Husserl. Bởi vì ngay cả khi sự phản ánh về các hành vi có tính ý hướng mang lại một cơ sở xác thực để làm sáng tỏ ý nghĩa của tri thức và nhận thức, thì mối quan hệ giữa lĩnh vực ý hướng này và “đối tượng được dự định” vẫn còn mơ hồ. Husserl lập luận rằng “đối tượng ý hướng của [một hành động] cũng giống như đối tượng thực tế của nó… nên thật vô lý khi phân biệt giữa chúng” (Husserl 1970c: 595), và điều này đã khiến một số nhà bình luận (Drummond 1990; Sokolowski 1974) gán một loại chủ nghĩa hiện thực trực tiếp cho Khảo sát Logic. Nhưng “sự giống hệt” ở đây chỉ đơn thuần là sự giống nhau của ý nghĩa ý hướng: Husserl đang khẳng định rằng đối tượng ý hướng không phải là một đối tượng thứ hai, riêng biệt hay biểu hiện tinh thần mà là một cách nhất định trong đó “đối tượng (thời gian) được dự định” cần được dự định (Husserl 1970c: 578). Do đó, câu hỏi liệu bản thân “đối tượng (thời gian) được dự định” có được trao cho trong hành động hay không vẫn chưa được giải quyết. Thật vậy, Husserl viết rằng “các đối tượng ý hướng của các hành vi, và chỉ các đối tượng ý hướng, mới là những sự vật mà chúng ta chú ý vào bất cứ lúc nào” (Husserl 1970c: 585) – điều này gợi ý rằng chính “đối tượng (thời gian) được dự định” lại không thuộc về những trải nghiệm tham dự của chúng ta, mà chỉ là “có ý định” trong các trải nghiệm đó. Nói chung, lý thuyết tâm trí phải biểu hiện luận của Husserl không bổ sung cho hiện thực luận trực tiếp. Thay vào đó, ông coi câu hỏi về “sự tồn tại và bản chất của ‘thế giới bên ngoài’” là “một câu hỏi siêu hình” hướng đến cái mà hiện tượng luận, với tư cách là sự minh định mang tính mô tả về hình thế của tính ý hướng, nên giữ thái độ trung lập (Husserl 1970b: 264). Tuy nhiên, lập trường của Husserl trên thực tế không phải là trung lập; đúng hơn, như lời khẳng định điều mà chúng ta quan tâm chỉ là các đối tượng ý hướng phải làm cho rõ ràng, nên ông đã không hoàn toàn giải phóng bản thân khỏi các giả định tâm lý học. Lĩnh vực của những hàm ngụ ý hướng xuất hiện ở đây giống như một vòng tròn ánh sáng được bao quanh bởi một biển bóng tối (de Boer 1978), một biển “đối tượng (thời gian) được dự định” vượt khỏi tầm với của Evidenz tính hiển nhiên phản ánh. Ngay sau Khảo sát Logic, Husserl nhận thấy rằng lập trường này hoàn toàn làm suy yếu tiềm năng triết học của hiện tượng luận, và đồng nhất nó với tính trá ngụy của “tự nhiên luận”, ông từ bỏ nó để ủng hộ một loại duy tâm luận “siêu việt” hoặc phi-siêu hình.

Hàm ý Triết học Hiện tượng luận của Duy tâm luận Siêu việt

Sau khi xuất bản Khảo sát Logic vào năm 1901, Husserl chuyển từ Halle đến Göttingen. Ở đó, ông rơi vào một cuộc khủng hoảng triết học và cá nhân kéo dài, như được phản ánh trong những dòng nhật ký của ông: “Tôi đã trải qua đủ cực hình vì thiếu rõ ràng và nghi ngờ luôn bủa vây…Tôi chỉ khao khát một thứ: phải đạt đến rõ ràng, nếu không tôi không thể sống; Tôi không thể chịu đựng được cuộc sống trừ khi tôi có thể tin rằng tôi sẽ đạt được [tr.17] nó” (Spiegelberg 1982: 76). Ngõ cụt của Khảo sát Logic cuối cùng đã được khắc phục bằng lý thuyết quy giản hiện tượng luận, được phát triển kể từ các khóa giảng 1905–07 của Husserl nhưng phải đến năm 1913 mới đạt được sự thể hiện có hệ thống trong công trình Ý tưởng của ông. Để hiểu đúng các khái niệm gây tranh cãi nhất này của Husserlian – và để đánh giá đúng hiện tượng luận “cấu thành” phát sinh từ nó – sẽ rất cần phải nhớ lại hai bước có liên quan: bác bỏ tự nhiên luận và sự phân biệt được tái tạo giữa “siêu việt” và “nội tại”.  

Tự nhiên luận và Khái niệm Nội tại

Đến năm 1911, Husserl đã coi hiện tượng luận không chỉ là một minh định về nhận thức luận của logic và toán học. Nó phải là một khoa học triết học chặt chẽ, trong đó các chuẩn mực chi phối mọi lĩnh vực trải nghiệm của con người – đánh giá và thực hành không kém gì nhận thức – sẽ được đặt nền tảng và làm sáng tỏ về phương diện lý tính. Hiểm họa lớn nhất đối với một dự án như vậy, mà Husserl đã lập luận trong Triết học là Khoa học Nghiêm ngặt “tự nhiên hóa ý thức, bao gồm toàn bộ dữ liệu nội tại có ý hướng của ý thức,” và cùng với nó là “tự nhiên hóa các ý tưởng và hệ quả là toàn bộ các lý tưởng và chuẩn mực tuyệt đối” (Husserl 1965: 80). Điều Husserl muốn nói qua “tự nhiên luận” về cơ bản là điều mà John McDowell gọi là “tự nhiên luận trơ trẽn” – khẳng định rằng “bất cứ thứ gì cũng thuộc về bản chất tâm sinh lý,” được hiểu như một lĩnh vực của “các quy luật cứng nhắc” (Husserl 1965: 79) – và các lập luận của ông chống lại nó về cơ bản là những thứ mà trước đó ông đã nhằm chống lại tâm lý luận. Tuy nhiên, giờ đây, Husserl thấy rõ ràng rằng tính định chuẩn của các quan hệ ý hướng luôn vượt qua quan niệm tự nhiên luận, vốn loại trừ tất cả, trừ quan hệ nhân quả.

Phản ánh hiện tượng luận về kinh nghiệm liên quan đến các câu hỏi định chuẩn. Ví dụ: “làm thế nào các kinh nghiệm có thể được hợp thức hóa hoặc sửa chữa cho nhau thông qua các phương tiện của nhau, và không chỉ đơn thuần là thay thế hoặc xác nhận lẫn nhau một cách chủ quan” (Husserl 1965: 87; nhấn mạnh thêm)? Nếu ý thức được hiểu theo cách tự nhiên luận, thì những câu hỏi như vậy không thể được trả lời; nhưng nếu người ta lấy cấu trúc định chuẩn của tính ý hướng để định nghĩa “ý thức” là gì, thì lĩnh vực các “hiện tượng” sẽ mở ra, bị chi phối bởi các quy luật (gần như) suy luận, phi nhân quả. Ý thức theo nghĩa này là một “nhất tính đơn tử” của các mối quan hệ có ý nghĩa giữa các hành vi và nội dung của chúng; “trong tự thân [nó] không liên quan gì đến tự nhiên, không gian và thời gian hay tính thực chất và tính nhân quả, mà có những ‘hình thức’ hoàn toàn dị biệt của nó” (Husserl 1965: 108). Do đó, hiện tượng luận trở thành việc nghiên cứu về cách thức mà thế giới có ý nghĩa của kinh nghiệm chúng ta được cấu thành trên cơ sở của những “hình thức” như vậy. Và bởi vì bản thân khoa học tự nhiên là một thể dệt ý nghĩa, nên các luận đề của chính nó (và do đó, của tự nhiên luận triết học) được thành lập dựa trên các mối quan hệ có nghĩa được hiện tượng luận khám phá.

Nhưng tại sao thế giới hiện tượng này không phải là một thế giới đơn thuần chủ quan, đơn thuần là “hiện tượng”? Theo nghĩa nào, Husserl đã vượt qua sự hạn chế trong Khảo sát Logic, đối với một loại nội tại tinh thần? Bước ngoặt siêu việt của Husserl được thiết kế đặc biệt để khắc phục tinh thần luận như vậy bằng cách đưa “đối tượng (thời gian) được dự định” vào không gian của các lý tính. Chìa khóa được tìm thấy trong lý thuyết Evidenz tính hiển nhiên của ông và khái niệm mới về tính nội tại có ý hướng mà nó đòi hỏi. Trong bài giảng năm 1907, sau này được xuất bản với tựa đề Ý tưởng về Hiện tượng luận, Husserl phân biệt giữa hai nghĩa của cặp “nội tại/ siêu việt”. Ý nghĩa thứ nhất được xác định theo các giả định siêu hình học và tự nhiên luận [tr.18] chung đối với triết học và khoa học hiện đại, với khái niệm tâm trí như một forum internum diễn đàn bên trong: Tính nội tại “chân chính” liên quan đến những gì thực sự được “chứa đựng” trong một hành động tinh thần, vì một “ý tưởng” thường cho là được chứa đựng trong tâm trí theo chủ nghĩa kinh nghiệm truyền thống (Husserl 1964: 27–9). Ngược lại, “siêu việt” không phải là một phần của hành động, tức là cái nằm bên ngoài tâm trí. Đối với Husserl, những gì thực sự nội tại được trao cho phản ánh với bằng chứng đầy đủ và do đó thuộc về lĩnh vực thích hợp của hiện tượng luận.

“Đối tượng ý hướng” (vật chất-hành động hoặc ý nghĩa) rõ ràng là nội tại theo nghĩa này, nhưng “đối tượng (thời gian) được dự định” thì thông thường lại không. Nó siêu việt và vì vậy nằm ngoài tầm với của khảo sát hiện tượng luận. Để làm cho đối tượng có thể tiếp cận được về phương diện hiện tượng luận mà không phủ nhận tính siêu việt của nó bằng cách biến nó thành một nội dung tinh thần, Husserl đưa ra một ý nghĩa thứ hai về “tính nội tại”, được chi phối không phải bởi một giả định siêu hình về trạng thái tâm lý mà bởi khái niệm Evidenz tính hiển nhiên. Tính nội tại hiển nhiên là “tính trao cho tuyệt đối và rõ ràng, tính tự-trao-cho theo nghĩa tuyệt đối,” trong khi cái siêu việt là cái không hề tự-trao-cho. Theo quan điểm này, các quá trình tinh thần vẫn tồn tại nội tại (vì chúng được trao cho đầy đủ), và những sự vật vật chất vẫn siêu việt theo nghĩa đầu tiên - không được trao cho đầy đủ, không phải là “một phần” của cái tinh thần. Nhưng chúng không siêu việt theo nghĩa thứ hai, tức là không phải “không tự-trao-cho theo cách nào cả”. Chúng thực sự được trao cho, mặc dù không đầy đủ. Cần lưu ý rằng ở đây Husserl chưa tìm ra cách thức mà ý thức, rốt cuộc, có thể vượt ra khỏi cái “tinh  thần” để nắm bắt những sự vật “thực” mà, theo Khảo sát Logic, nằm ngoài tầm nhìn của nó. Ông đã chỉ ra lý do tại sao tất cả những nỗ lực xây cầu như vậy là thừa. “Đối tượng (thời gian) được dự định” được trao cho ý thức và có thể được nghiên cứu bằng các phương thức trao cho của nó. Do đó, hiện tượng luận “noematic” nổi lên với tư cách là nghiên cứu về các phương thức của sự trao cho chính xác của những sự vật siêu vượt ý thức.

Noema

Khái niệm noema - ý nghĩa ý hướng, xuất phát từ quan niệm hiển nhiên mới của Husserl về tính nội tại, là một trong những khái niệm gây tranh cãi nhất trong hiện tượng luận. Tranh cãi bắt đầu với mô tả của Husserl về noema như là Sinn “ý nghĩa” thuộc về “mọi quá trình tinh thần có ý hướng” (Husserl 1982: 213). Việc mở rộng khái niệm về ý nghĩa theo cách này vượt khỏi ngôn ngữ để đến với tất cả các hành vi, thật hấp dẫn khi nhìn noema theo cách của một Fregean Sinn, [Chen ngang: Trong triết học ngôn ngữ, sự khác biệt giữa ý nghĩa và tham chiếu là một ý tưởng của nhà triết học và toán học người Đức Gottlob Frege vào năm 1892 (trong bài báo Über Sinn und Bedeutung Luận về Ý nghĩa và Tham chiếu phản ánh hai cách mà ông tin rằng một thuật ngữ số ít có thể có ý nghĩa. Cái tham chiếu (hoặc “chiếu vật”; Bedeutung) của một tên riêng là đối tượng mà nó mang nghĩa hoặc biểu thị (bedeuten), trong khi ý nghĩa của nó (Sinn) là những gì cái tên ấy diễn đạt. Cái tham chiếu của một câu là giá trị chân của nó, trong khi ý nghĩa của nó là suy nghĩ mà nó thể hiện. Frege biện minh cho sự khác biệt theo một số cách. Ý nghĩa là thứ được sở hữu bởi một cái tên, cho dù nó có tham chiếu hay không. Ví dụ: tên “Odysseus” có thể hiểu được và do đó có ý nghĩa, mặc dù không có đối tượng riêng lẻ (tham chiếu của nó) mà tên gọi kia tương ứng với nó. Ý nghĩa của những cái tên khác nhau là khác nhau, ngay cả khi tham chiếu của chúng giống nhau. - HHN] một thực thể trừu tượng mà qua đó đối tượng siêu việt, khác biệt với noema, được nhắm tới. Cách đọc này – được Dagfinn Føllesdal (Føllesdal 1982) phát triển, được Dreyfus (Dreyfus 1982), Smith & MacIntyre (Smith & MacIntyre 1982), và những người khác áp dụng – phù hợp với nhiều văn bản của Husserl. Mặt khác, Husserl cũng mô tả noema như là tự thân sự vật siêu việt theo cách nó được trao cho. “Ví dụ, tri giác có noema – ý nghĩa ý hướng của nó, về cơ bản nhất là ý nghĩa tri giác của nó, tức là, cái được tri giác như được tri giác” (Husserl 1982: 214). Bởi vì noema bao gồm những khoảnh khắc tri giác – không chỉ “chiếc cốc này” mà cả “chiếc-cốc-này-được-tri-giác-từ-đây-trong-ánh-sáng-này” – rất khó để xem nó như một thực thể trừu tượng, và trên cơ sở này, Robert Sokolowski (Sokolowski 1974), tiếp theo là công trình dứt khoát của John Drummond (1990), tranh luận về sự khác biệt giữa noema – ý nghĩa ý hướng và đối tượng siêu việt. Duy trì nó là duy trì loại chủ nghĩa biểu hiện mà hiện tượng luận siêu việt đã có ý định tránh. Cuộc tranh cãi về noema – ý nghĩa ý hướng là không thể thiếu trong tranh cãi về chủ nghĩa duy tâm siêu việt của Husserl. Chúng ta sẽ không thể giải quyết vấn đề ở đây, nhưng mỗi bên đều có thế mạnh của mình.

[Tr.19] Cách diễn giải Fregean nắm bắt ý nhị một thực tế là các quan hệ ý nghĩa ý hướng mang tính định chuẩn hơn là liên tưởng hay nhân quả, nhưng nó ám chỉ một phiên bản của chủ nghĩa biểu hiện – được Dreyfus lợi dụng để buộc tội Husserl theo thuyết Cartesianism – rõ ràng là mâu thuẫn với các chủ ý của Husserl (Husserl 1982: 219). Quan điểm cạnh tranh - cho rằng noema ý nghĩa ý hướng không là gì khác ngoài sự vật siêu việt được nhìn từ thái độ hiện tượng luận - thực hiện công bằng cho các mục tiêu đã nêu của Husserl, nhưng nó luôn vật lộn để giải thích cách thức mà các yếu tố tri giác của noema có thể đại diện cho các mối quan hệ định chuẩn, mà không chỉ đơn thuần là liên tưởng hay chủ nghĩa hiện tượng [Chen ngang: Trong siêu hình học, phenomenalism chủ nghĩa hiện tượng là quan điểm cho rằng các đối tượng vật chất không thể được cho là tồn tại một cách chính đáng mà chỉ là hiện tượng tri giác hoặc các kích thích giác quan, ví dụ: đỏ, cứng, mềm, ngọt, v.v…, định vị trong thời gian và không gian. Đặc biệt, một số hình thức của chủ nghĩa hiện tượng quy giản toàn bộ việc nói về các đối tượng vật chất trong thế giới bên ngoài vào việc nói về các gói dữ liệu giác quan.- HHN]. Tuy nhiên, đây rõ ràng là một vấn đề mà chính Husserl cũng phải đối mặt, vì ông không coi các mối quan hệ bên trong và giữa các noemata - các ý nghĩa ý hướng đơn giản là hợp lý. Thay vào đó, ông tìm kiếm nguồn gốc của các quan hệ hợp lý chính xác trong lĩnh vực cái tri giác (xem Husserl 1973 và bên dưới). Bản thân tri giác chỉ đơn thuần là nguyên-hợp lý, nội dung của nó theo một số cách là phi-khái niệm, các mối quan hệ giữa các noemata chỉ mang tính cận-suy luận.

Đối với Husserl, việc nói rằng cái noema - ý nghĩa ý hướng trong tri giác của tôi về một cốc cà phê che khuất mặt sau của nó không phải là nói rằng khái niệm của tôi về một chiếc cốc đòi hỏi phải có cả mặt sau. Tất nhiên, nó đòi hỏi điều đó, nhưng tri giác – ý nghĩa ý hướng của nó – có “logic” của riêng nó. Chủ nghĩa duy tâm trong đó noema đóng một vai trò quan trọng như vậy đã được giới thiệu công khai trong Ý tưởng I (1913; được trích dẫn là Husserl 1982), và văn bản này đã chi phối việc tiếp nhận hiện tượng luận trong suốt cả thế kỷ. Ở đây, hiện tượng luận mở rộng từ một công trình nhận thức luận hạn chế thành một loại triết học siêu việt đầy đủ, khám phá các điều kiện cho khả tính của mọi “hiện hữu và hiệu lực”. Chìa khóa cho phạm vi phổ quát này nằm ở phép quy giản hiện tượng luận, mà Husserl giới thiệu như một phiên bản của chiến lược Cartesian về phản ánh ngôi thứ nhất và nỗi hoài nghi về phương pháp luận. Điều này khiến nhiều người coi hiện tượng luận Husserl là một học thuyết Cartesianism, chịu những hạn chế giống như mô hình lịch sử của nó. Phần cuối chương sẽ đề cập đến một số vấn đề ấy, nhưng hiện tại chúng ta sẽ tập trung vào các khái niệm được giới thiệu trong Ý tưởng I vẫn còn tác động xuyên suốt tư tưởng tiếp theo của Husserl: Ý tưởng về “thái độ tự nhiên” và việc treo lại của nó; vị thế ưu trội của “chủ thể tính siêu việt”; và học thuyết Konstituierung cấu thành ý nghĩa.

_____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Crowell, Steven (2006). Husserlian Phenomenology. In A Companion to Phenomenology and Existentialism, Edited by Hubert L. Dreyfus, Mark A. Wrathall Copyright  2006 by Blackwell Publishing Ltd.

Tác giả: Steven Crowell có bằng Tiến sĩ Triết học tại Đại học Yale năm 1981. Công trình của ông chủ yếu tập trung vào triết học châu Âu thế kỷ XX, bao gồm hiện tượng luận, chủ nghĩa hiện sinh, tường giải học và hậu cấu trúc luận. Ông làm việc tại Đại học Rice sau khi hoàn thành bằng tiến sĩ tại Yale, học một năm ở Đức và giảng dạy một thời gian ngắn tại Đại học Fordham. Tại Rice, ông đã tìm thấy một nơi lý tưởng để theo đuổi những sở thích của mình. Trong nhiều năm, ông đã tham gia một khóa học liên ngành và do nhóm giảng dạy dành cho việc tư duy phản biện về một số thời điểm quan trọng trong lịch sử nghệ thuật, văn học, triết học và tôn giáo phương Tây. Đối với ông mối quan tâm đến các lĩnh vực nhân văn khác nhau này là về ý nghĩa là gì và làm thế nào một thứ gì đó có thể có nghĩa là bất cứ thứ gì. Điều này, ông đã bàn đến trong cuốn sách đầu tiên của mình (Husserl, Heidegger, và Không gian của ý nghĩa) là câu hỏi cơ bản của triết học và được khám phá một cách hiệu quả nhất bằng phương pháp hiện tượng luận. Phần lớn nghiên cứu sau đó của ông đã được dành cho các tác động nhận thức, nhận thức luận, siêu hình học, đạo đức và chính trị của việc áp dụng một cách tiếp cận hiện tượng luận. Trong ấn phẩm năm 2013, Tính chuẩn tắc và Hiện tượng học ở Husserl và Heidegger, ông phân tích cấu trúc chuẩn tắc của kinh nghiệm có ý nghĩa, dẫn đến hai dự án nghiên cứu hiện tại của mình: mối quan hệ giữa hiện tượng luận và các quan niệm truyền thống về siêu hình học, và trước hết giải thích tính chuẩn tắc trước tiên về lý tính.

References

Bernet, R., Kern, I., and Marbach, E. (1993) An Introduction to Husserlian Phenomenology. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Brainard, M. (2002) Belief and its Neutralization: Husserl’s System of Phenomenology in Ideas I. Albany: State University of New York Press.

Brough, J. (1972) The emergence of an absolute consciousness in Husserl’s early writings on time-consciousness. Man and World, 5, 298–326.

Carr, D. (1999) The Paradox of Subjectivity. Oxford: Oxford University Press.

Cobb-Stevens, R. (1990) Husserl and Analytic Philosophy. Dordrecht: Kluwer.

Crowell, S. (2001) Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning. Evanston, IL: Northwestern University Press.

de Boer, T. (1978) The Development of Husserl’s Thought (trans. D. Plantinga). The Hague: Martinus Nijhoff (original work published 1966).

Dreyfus, H. (1982) Husserl’s perceptual noema. In H. Dreyfus & H. Hall (eds.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science (pp. 97–123). Cambridge MA: MIT Press.

Drummond, J. (1990) Husserlian Intentionality and Non-Foundational Realism. Dordrecht: Kluwer.

Føllesdal, D. (1982) Husserl’s notion of noema. In H. Dreyfus & H. Hall (eds.), Husserl, Intentionality, and Cognitive Science (pp. 73–80). Cambridge MA: MIT Press (original work published 1969).

Heidegger, M. (1985) History of the Concept of Time: Prolegomena (trans. T. Kisiel). Bloomington: Indiana University Press (original work published 1925).

Hopkins. B. (2003) The phenomenological project of desedimenting the formalization of meaning: Jacob Klein’s contribution. Philosophy Today, 46/5, 168–77.

Husserl, E. (1964) The Idea of Phenomenology (trans. W. P. Alston and G. Nakhnikian). The Hague: Martinus Nijhoff (original work published 1950).

-------- (1965) Phenomenology as rigorous science. In Phenomenology and the Crisis of Philosophy (trans. Q. Lauer) (pp. 71–148). New York: Harper & Row (original work published 1911).

-------- (1969a) Cartesian Meditations (trans. D. Cairns). The Hague: Martinus Nijhoff (original lectures delivered 1929).

-------- (1969b) Formal and Transcendental Logic: An Attempt at a Critique of Logical Reason (trans. D. Cairns). The Hague: Martinus Nijhoff (original work published 1929).

-------- (1970a) The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology (trans. D. Carr). Evanston, IL: Northwestern University Press (original work published 1954).

-------- (1970b) Logical Investigations, Volume One (trans. J. N. Findlay). London: Routledge & Kegan Paul (original work published 1900–1; 2nd edn. 1913).

-------- (1970c) Logical Investigations, Volume Two (trans. J. N. Findlay). London: Routledge & Kegan Paul (original work published 1900–1; 2nd edn. 1913).

-------- (1973) Experience and Judgment (trans. J. S. Churchill and K. Ameriks). Evanston, IL: North-western University Press (original work published 1939).

-------- (1982) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book I (trans. F. Kersten). The Hague: Martinus Nijhoff (original work published 1913).

-------- (1989) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, Second Book (trans. R. Rojcewicz and A. Schuwer). The Hague: Martinus Nijhoff (original work published 1952).

-------- (2001) Analyses Concerning Passive and Active Synthesis (trans. A. Steinbock). Dordrecht: Kluwer (original lectures delivered 1918–26).

-------- (2003) Edmund Husserl: Collected Works: vol. 10, Philosophy of Arithmetic (trans. anonymous). Dordrecht: Springer.

Kern, I. (1977) The three ways to the transcendental phenomenological reduction in the philosophy of Edmund Husserl. In F. Elliston and P. McCormick (eds.), Husserl: Expositions and Appraisals. Notre Dame: University of Notre Dame Press (original work published 1962).

McKenna, W. (1982) Husserl’s “Introductions to Phenomenology”: Interpretation and Critique. The Hague: Martinus Nijhoff.

Mensch, J. (1988) Intersubjectivity and Transcendental Idealism. Albany: State University of New York Press.

Merleau-Ponty, M. (1962) The Phenomenology of Perception (trans. C. Smith). London: Routledge & Kegan Paul (original work published 1945).

Mohanty, J. N. (1982) Husserl and Frege. Bloomington: Indiana University Press.

-------- (1997) Phenomenology Between Essentialism and Transcendental Philosophy. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Moran, D. (2001) Introduction to Phenomenology. London: Routledge.

Natanson, M. (1973) Edmund Husserl: Philosopher of Infinite Tasks. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Ricoeur, P. (1967) Husserl: An Analysis of his Phenomenology (trans. E. G. Ballard and L. E. Embree). Evanston, IL: Northwestern University Press.

Smith, A. D. (2003) Husserl and the Cartesian Meditations. London: Routledge.

Smith, B., and Smith, D. W. (eds.) (1995) The Cambridge Companion to Husserl. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, D. W., and McIntyre, R. (1982) Husserl and Intentionality. Dordrecht: D. Reidel.

Soffer, G. (1991) Husserl and the Question of Relativism. Dordrecht: Kluwer.

Sokolowski, R. (1974) Husserlian Meditations and How Words Present Things. Evanston, IL: North-western University Press.

-------- (2000) Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge University Press.

Spiegelberg. H. (1982) The Phenomenological Movement, 3rd edn. The Hague: Martinus Nijhoff.

Steinbock, A. (1995) Home and Beyond: Generative Phenomenology After Husserl. Evanston, IL: Northwestern University Press.

Welton, D. (2000) The Other Husserl. Bloomington: Indiana University Press.

Zahavi, D. (1999) Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation. Evanston, IL: Northwestern University Press.

-------- (2003) Husserl’s Phenomenology. Stanford, CA: Stanford University Press.