Khủng hoảng Vãn Cấu trúc luận - Viễn cảnh luận, Vật linh luận, Văn hóa, Tự nhiên, Tinh thần và Thân thể (II)

Terry S. Turner

Người dịch: Hà Hữu Nga

Tự nhiên và Văn hóa: Chồn-sói và Hoa bướm

Sức hấp dẫn của cấu trúc luận đối với cả các nhà nhân học và trí thức nhân văn trong những năm đầu của nó dường như chỉ được tăng cường khi nó bác bỏ các khái niệm cơ bản và các mối quan tâm phân tích triết học, văn bản và nhân học thông thường - ví dụ: ý thức, ý nghĩa, sản xuất, lịch sử, hình thức (khác biệt với “cấu trúc”), chủ thể (bao gồm quan điểm, chủ ý, tác tố, động lực học tâm lý Freudian và ảnh hưởng), cùng tất cả các khía cạnh của ngôn ngữ thuộc phạm trù lời nói hoặc diễn ngôn Saussurien, từ cú pháp, deixis (chức năng hoặc cách sử dụng các từ hoặc các biểu hiện, chỉ dẫn [= những từ hoặc cách diễn đạt có ý nghĩa phụ thuộc vào vị trí, thời điểm hoặc đối tượng mà chúng được sử dụng]), tham chiếu đối tượng và các hình thức diễn ngôn như tự sự, ngữ dụng pháp xã hội của lời nói trong ngữ cảnh), đó chỉ là một vài đề mục của một danh sách dài hơn. Một yếu tố khác góp phần tạo nên uy tín đáng tò mò của các phân tích cấu trúc luận là mối bận tâm của họ với những chi tiết lạ, có vẻ võ đoán và không có động cơ của thần thoại, nghi lễ và vũ trụ luận bản địa liên quan đến động vật, thực vật và các dạng tự nhiên xa lạ, đó là thành tựu to lớn của Lévi-Strauss đã mang lại trong phạm vi quan sát của một tầm nhìn lý thuyết có thể nhận ra ý nghĩa to lớn của chúng.

Mối quan tâm của Lévi-Strauss đối với những loại biệt này là rất cần thiết trong quan niệm của ông về chủ đề lớn của các thần thoại Indian châu Mỹ, cũng như chủ đề của nhân học cấu trúc luận: mối quan hệ của tự nhiên và văn hóa. Lévi-Strauss hình dung mối quan hệ này ở hai cấp độ. Một mặt, ông diễn giải những câu chuyện thần thoại của người Indian châu Mỹ kể lại sự phân biệt của con người và văn hóa khỏi trạng thái tự nhiên từng được chia sẻ theo các khuôn khổ ít nhiều ngang bằng với động vật như là những biểu hiện của các quá trình tinh thần tự nhiên của nhận thức và liên tưởng, qua đó ông tin rằng các hình thức văn hóa đã được tạo dựng. Mặt khác, ông tìm hiểu cách thức mà các hình thái và đặc tính tri giác của các thực thể tự nhiên như hoa hoặc các loài động vật được bộ máy tri giác nắm bắt một cách vô thức và liên hệ với nhau bằng các quá trình liên tưởng tâm lý nhận thức để hình thành các cấu trúc văn hóa như phân loại và thể hiện. Do đó, Lévi-Strauss quan niệm quá trình tạo dựng cấu trúc văn hóa cơ bản là các tương tác tâm lý và vô thức, chứ không phải là khía cạnh tương tác xã hội có chủ đích (có ý thức, chủ quan), và quan niệm sản phẩm của quá trình này, các cấu trúc hoặc tự thân các biến thể cấu trúc, như là các mô thức đồng đại trừu tượng hơn là bao gồm các vận hành biến đổi tạo ra chúng. Nói cách khác, cấu trúc văn hóa có thể được coi là những biến đổi thực tiễn-trơ của một tập hợp bao hàm nhiều “biến thể” cấu trúc liên quan hơn, nhưng không phải là các quá trình biến đổi tự thân.

Kết quả tổng hợp mà ông đạt tới, đưa vào La Pensée Sauvage – Tâm trí Hoang dã, một lối chơi chữ có cả nghĩa “tư duy tự nhiên” lẫn “đóa pensée dại” [vì pensée trong tiếng Pháp ngoài các nghĩa: tư duy, suy nghĩ, ý nghĩ, ý kiến, tâm trí, ngụ ý, dụng ý, ý định, tưởng nhớ, mơ mộng, châm ngôn, thì còn có một pensée với nghĩa: hoa bướm, hoa păng xê-HHN] được gợi lên một cách súc tích bởi bố cục thị giác của trang bìa cuốn sách, cho thấy hình ảnh một nhành pensée dại bên dưới tiêu đề tiếng Pháp ở mặt trước và một con chồn-sói, được tôn vinh trong văn bản vì trí thông minh của nó, ở trang bìa sau. Vì vậy, cuốn sách như một đối tượng tạo thành một “cử chỉ gợi cảm” (thuật ngữ này xuất phát từ Merleau-Ponty, người mà cuốn sách đề tặng riêng), mã hóa thông điệp của cuốn sách rằng tâm trí con người, ở trạng thái tự nhiên, được cấu thành bởi mối quan hệ giữa các hình thức gợi cảm của thế giới tự nhiên (nhành pensée) và các năng lực tinh thần tự nhiên của tri giác và liên tưởng (chồn-sói). Văn hóa và nội dung ý tưởng của ý thức chủ quan được thể hiện qua các trang văn bản được bao bọc bởi hai trang bìa. Do đó cách phân tích cấu trúc như Lévi-Strauss quan niệm, trở thành một loại quy giản luận châm biếm, hay theo thuật ngữ của ông là entropology [nhân-entropy học], tiết lộ cách các nền văn hóa của con người nỗ lực tạo dựng các biểu hiện về sự khác biệt của họ với tự nhiên, trớ trêu thay, chỉ thành công trong việc tạo ra các kiến trúc bộc lộ trong hình thức và đặc trưng thực sự của nội dung văn hóa của chúng như một cận-hiện tượng của tự nhiên. Do đó, kết quả phân tích cấu trúc luận về các hình thức văn hóa của con người là việc quy giản con người và các nền văn hóa của họ về vị thế thực sự của họ như là các sản phẩm của sự tương tác giữa tự nhiên với chính nó, bằng cách sử dụng con người như một phương tiện không chủ ý của quá trình này.

Đối với Lévi-Strauss, điều quan trọng là phẩm chất tự nhiên của các năng lực và nội dung cơ bản của tâm trạng và văn hóa của con người, nhưng khi nhấn mạnh điều này, ông cũng buộc phải thừa nhận hàm ý hợp lý là năng lực nhận thức và gợi cảm tự nhiên này không thể được coi là độc nhất con người, mà phải được hiểu là phẩm chất của tư duy và trí thông minh được chia sẻ với các hiện hữu tự nhiên khác, đó là lý do tại sao chồn-sói tìm được đến trang bìa sau của La Pensée Sauvage. Bằng cách này, cấu trúc luận của Lévi-Strauss đã mở ra khả tính khám phá lý thuyết triệt để hơn về sự chia sẻ tâm trí hoặc tinh thần của con người với động vật và các thực thể tự nhiên khác.

Trở ngại lớn đối với sự mở đầu này dường như là những hạn chế của các yếu tố cấu thành chính của bản thân lý thuyết cấu trúc luận, tâm lý học liên tưởng luận, cách tiếp cận cấu trúc như một mô thức đồng đại được trừu tượng hóa từ các quá trình biến đổi của việc sản xuất nó, và trên hết là chiếc áo-hẹp của ký hiệu học Saussurienne, với sự cố định về langue ngôn ngữ đối với việc loại trừ parole tiếng nói, sự biểu nghĩa đối với việc loại trừ tham chiếu và ý nghĩa, cùng khách tính trừu tượng đối với việc loại trừ ý thức chủ quan, ý định và tác tố. Khi những hạn chế này ngày càng trở nên rõ ràng đối với các thế hệ sau này của structuralistes các nhà cấu trúc luận, tiếp nhận những mối quan tâm nhân học mới về chủ thể tính, tác tố và sự tích hợp của văn hóa con người trong các hệ thống sinh thái, thì vẻ huy hoàng khổ hạnh của tầm nhìn cấu trúc luận của Lévi-Strauss ngày càng được cảm nhận như một sản phẩm của một giới hạn châm biếm hoàn toàn của riêng nó: sự thiếu sót về mặt lý thuyết và phương pháp luận trong việc sử dụng khái niệm cấu trúc của riêng ông. Công trình dân tộc học mới được thực hiện dưới ánh sáng của những mối quan tâm mới về các phương thức văn hóa của ý thức chủ quan, các cấu tạo của cơ thể và các tương tác với môi trường đã dẫn đến nỗ lực hình thành các cách tiếp cận toàn diện hơn đối với mối quan hệ của văn hóa và xã hội với động vật, thực vật và môi trường tự nhiên. Đồng thời, cần phải nhấn mạnh rằng phần lớn công trình mới này lấy cảm hứng từ những ý tưởng của Lévi-Strauss về các nguồn gốc tự nhiên của tâm trí và văn hóa, theo đuổi đến cùng những hàm ngụ trong các gợi ý của ông cho rằng các cấu trúc và nội dung của tư duy và trí thông minh không phải riêng biệt là các sở hữu của con người, mà phải được chia sẻ với các hiện hữu tự nhiên. Việc xét lại vật linh luận của Descola, với trọng tâm là mối quan hệ với thực vật cũng như động vật và các thực thể tự nhiên khác, đã đi đầu trong hệ sinh thái văn hóa mới này.

Lévi-Strauss quan niệm mối quan hệ tự nhiên-văn hóa một cách mơ hồ về cả bên ngoài và bên trong: bên ngoài như một ranh giới giữa văn hóa con người và thế giới tự nhiên vượt khỏi phạm vi làng xã; và bên trong như sự phân chia tâm lý giữa các quá trình tinh thần của nhận thức, liên tưởng và ý thức của chủ thể văn hóa. Vượt qua biên giới tâm lý này, tự nhiên đối đầu với văn hóa như những mở rộng khách quan của thế giới tự nhiên bên ngoài mà chúng làm trung gian với văn hóa. Do đó, các hình thức trung gian này, theo quan niệm của Lévi-Strauss, không chỉ là những liên tục tự thân của môi trường tự nhiên khách quan mà còn đóng vai trò là các phạm trù siêu việt của ý thức và chủ thể tính. Theo quan điểm này, chủ thể tính và ý nghĩa trở thành các cận-hiện tượng của hình thức và quá trình khách quan của tự nhiên. Ở cấp độ lý thuyết, điều này có thể được coi là hàm ý quy giản văn hóa thành tự nhiên. Như chúng ta đã thấy, đây là quan điểm của Lévi-Strauss, được thể hiện bằng hình ảnh chồn-sói trên trang bìa của cuốn sách La Pensée Sauvage - hình mẫu quan niệm của Lévi-Strauss về tính tự nhiên của các quá trình tinh thần cũng tạo dựng nền tảng cho văn hóa và ý thức con người.

Tuy nhiên, bản thân chồn-sói lại không phải là một chủ thể văn hóa, vì toàn bộ trí thông minh thô sượng của nó. Chủ nghĩa duy tâm nhận thức tự nhiên luận của Lévi-Strauss ngầm nêu ra nhưng không trả lời được câu hỏi khó về sự tồn tại của chủ thể tính, cái sản phẩm, nếu không phải là nguồn gốc của trí thông minh và tri giác tự nhiên ở con người, trong các hiện hữu “tự nhiên”. Nếu văn hóa và ý thức chủ quan của con người được khẳng định là dựa trên nền tảng của các quá trình tâm lý tự nhiên và các mô thức giống-cấu trúc hình thức của các đặc điểm cảm giác của các đối tượng tri giác, thì chúng ta có thể suy ra rằng việc sở hữu các năng lực tinh thần tự nhiên như vậy và tính phổ biến rộng khắp của các giác quan có cấu trúc hình thức trong thế giới khách quan tự nhiên bao hàm sự tồn tại của những kiến ​​trúc thượng tầng của ý thức chủ quan, tính chủ định và thậm chí cả bản sắc văn hóa của một bộ phận trong toàn bộ các hiện hữu được ban tặng như vậy không? Một lời đáp đích thực cho câu hỏi này có thể có hai hình thức chính, hình thức thứ nhất nhấn mạnh khía cạnh chủ quan của tâm trí như là tự-đồng nhất tính, hình thức thứ hai là các hệ quả khách quan, mang tính vật chất của đồng nhất tính chủ quan đối với các mối quan hệ với các hiện hữu khác (đặc biệt là con người). Dù bằng cách nào, thì khái niệm cấu trúc luận về mối quan hệ của tự nhiên và văn hóa như những lĩnh vực để nêu bật sự tương phản lẫn nhau bên ngoài trở nên không bền vững. Nỗ lực cải tổ mối quan hệ cơ bản này trong ngữ cảnh lời đáp cho câu hỏi về tâm tính của các hiện hữu tự nhiên, do đó đã trở thành trọng tâm cuộc khủng hoảng của Vãn Cấu trúc luận. Cách đầu tiên để giải quyết vấn đề là thừa nhận rằng nếu động vật, thực vật, thiên thể và thần linh được quan niệm là có ý thức chủ quan, thì chỉ dấu nghịch lý, đưa ra cách diễn giải theo cấu trúc luận chính thống về sự đối lập nhị phân giữa tự nhiên và văn hóa, trong khuôn khổ mà ý thức chủ quan được xếp vào lĩnh vực văn hóa, tức là chúng có thể chia sẻ tính đồng nhất ý thức của các chủ thể (văn hóa) con người. Hàm ý triệt để là cái mà các nhà cấu trúc luận chính thống đã coi lĩnh vực tự nhiên thực sự là một tập hợp tâm lý và nhận thức luận của lĩnh vực văn hóa: các hiện hữu tự nhiên, nói một cách ngắn gọn, đã trở thành những hiện hữu văn hóa, ít nhất là đến mức chúng tự liên quan. Tuy nhiên, kết luận này, đạt được bằng logic cấu trúc luận hoàn hảo, rõ ràng là mâu thuẫn với quan niệm cấu trúc luận chính thống về mối quan hệ tự nhiên-văn hóa như một sự đối lập phủ định của các lĩnh vực tự nhiên / khách quan và văn hóa / chủ quan. Khi làm như vậy, nó đã cung cấp một cách (tuy nhiên kỳ lạ) để vượt qua nó.

Cách thứ hai để giải quyết vấn đề tương tự bắt nguồn từ nhận thức rằng nếu các hiện hữu tự nhiên được quan niệm là không chỉ sở hữu trí tuệ và các phẩm chất “hoang dã” (ví dụ: la penée sauvage) mà còn cả đồng nhất tính chủ quan bao gồm cả thân phận và văn hóa, đến mức con người có thể hình thành các mối quan hệ xã hội với các hiện hữu tự nhiên mà họ có chung tâm tính, chủ thể tính và tinh thần, thì ranh giới vật chất và xã hội giữa các lĩnh vực văn hóa và tự nhiên tự nó biến mất, hoặc ít nhất cũng trở nên rỗng xốp. Kết quả là, việc bao gồm cả động vật, thực vật và các thực thể tự nhiên khác vào lĩnh vực văn hóa và xã hội của con người giờ đây không chỉ đơn thuần trở thành một vấn đề của các phạm trù lý tưởng hay phân loại văn hóa, mà còn tương đương cả về các quan hệ vật chất, xã hội và các hoạt động. Do đó, bằng một tuyến khác, chúng ta vấp phải một mâu thuẫn khác của quan niệm cấu trúc luận chính thống về mối quan hệ tự nhiên - văn hóa như một sự đối lập phủ định của tự nhiên khách quan với văn hóa chủ quan, chỉ rõ khả tính có một cách thứ hai để trả lời cho câu hỏi kia, và do đó, chỉ ra một lối thoát khác khỏi ngõ cụt Vãn Cấu trúc luận. Đây là cách mà Descola gọi là “sự thuần hóa” tự nhiên. Lời đáp trước là cách thức mà viễn cảnh luận tuân thủ; lời đáp sau là cách thức mà sự hồi sinh vật linh luận đi theo. Tóm lại, đây là những con đường thoát khỏi ngõ cụt của cấu trúc luận Lévi-Strauss đã được các môn đồ trí thức kiên cường hơn của ông theo đuổi: trong trường hợp trước, Eduardo Viveiros de Castro và những kẻ mà ông đã truyền cảm hứng, còn trường hợp sau đã được Philippe Descola và những người chia sẻ ý tưởng của ông truyền cảm hứng. Trong cả hai trường hợp, chúng ta đều không thấy sự đoạn tuyệt hoàn toàn với cấu trúc luận. Mối quan tâm đến quan hệ tự nhiên-văn hóa vẫn là trọng tâm của cả hai, nhưng được biến đổi theo những cách khác nhau liên quan đến hệ quả các xuất phát điểm đã được tiếp nhận từ luật tắc Lévi-Straussien. Khung phân tích văn hóa theo khuôn khổ của mối quan hệ tự nhiên-văn hóa vẫn còn, nhưng trong mỗi trường hợp, ý nghĩa của các thuật ngữ của nó đã được biến đổi theo những cách mở ra những tuyến khảo sát lý thuyết và dân tộc học mới, trong khi phần lớn lý thuyết cấu trúc Saussurienne và cấu trúc luận hình thức chịu trách nhiệm đối với cuộc khủng hoảng Vãn Cấu trúc luận đều bị ngầm vứt bỏ. Tuy nhiên, sự hiểu biết mang tính phê phán về các nguồn gốc của cuộc khủng hoảng lại cung cấp một cơ sở hữu ích để hiểu rõ các đặc điểm chung và những khác biệt của Vật linh luận và Viễn cảnh luận mới với tư cách là hai con đẻ lý thuyết chính của cấu trúc luận, và để hiểu rõ cả hai đã hội tụ như thế nào về các vấn đề cơ thể và “tinh thần”.

Vật linh luận: Tự nhiên như là Phiếm-linh luận Phổ quát

Sự hồi sinh của mối quan tâm nhân học đối với vật linh luận, quan niệm của Tylor về hình thức tôn giáo nguyên gốc, chủ yếu là do công trình của Philippe Descola. Khái niệm của Tylor dựa trên ý tưởng cho rằng các vật thể và hiện hữu tự nhiên, cả linh động và vô tri, đều có linh hồn, được quan niệm là bao gồm các năng lực tinh thần, xúc cảm và ý thức chủ quan, mặc dù không nhất thiết phải có tính cách giống-người. Descola đã nhận thấy trong quá trình nghiên cứu thực địa của mình rằng người Achuar đã hình thành các mối quan hệ thân tộc nuôi với các hiện hữu tự nhiên, bao gồm cả thực vật và động vật, coi chúng có chủ thể tính, trí thông minh, xúc cảm và các khả năng giao tiếp. Mặc dù con người tham gia vào thứ phiếm-linh luận này, nhưng tinh thần không tự nó được hình thành như một thực thể có bản chất người hoặc văn hóa, mà là một sản phẩm bẩm sinh của sức mạnh tự nhiên được sở hữu bởi tất cả các loài, bao gồm cả con người, động vật, thực vật và linh hồn của người chết. Chủ thể tính và trí lực do những sức mạnh này cấu thành nên được cho là những thuộc tính tự nhiên phổ quát của mọi hiện hữu, và mặc dù chúng có thể thích ứng được với các mối quan hệ xã hội và văn hóa với con người, nhưng không phải là sản phẩm của văn hóa con người. Thay vào đó, việc các thực thể tự nhiên sở hữu những quyền năng này một cách độc lập với văn hóa con người giúp con người có thể giao tiếp với chúng và con người nhận một số loại thực thể ấy làm thành viên của xã hội loài người, vì vậy mà cấu thành chúng, theo thuật ngữ của Descola, như các yếu tố của la nature domestique cái tự nhiên thuần hóa (Descola 1994). Tính phổ quát của tinh thần không bao hàm đồng nhất tính phổ quát, theo nghĩa tất cả các loài hiện hữu đều có những tinh thần giống hệt nhau, bất kỳ điều gì ngoài tính phổ quát của thể xác ngụ ý rằng cơ thể của tất cả các loài đều giống nhau. Đúng hơn, các dạng cơ thể không đồng nhất của các loài hiện hữu khác nhau tương ứng với các dạng tâm linh đặc biệt, trong nhiều trường hợp được đại diện bởi các hiện hữu linh hồn “chủ nhân” thể hiện các thuộc tính khác biệt hiện hữu-loài của chúng/họ. Do đó, “tự nhiên” bao gồm một thế giới của những khác biệt khách quan của dạng thức thể xác kết hợp với những dạng thức tinh thần đặc biệt, trong đó các năng lực chủ quan chung của tinh thần đóng vai trò như một mẫu số chung phổ quát.

Đây là cách diễn giải của tôi về bằng chứng dân tộc học, mà ở một khía cạnh quan trọng nó khác với diễn giải của Descola. Descola coi tinh thần là một phẩm chất cơ bản của con người, do đó sự chia sẻ tinh thần của động vật và thực vật hóa thành sự chia sẻ nhân tính. Theo cách diễn giải của ông, chính thứ nhân tính thông thường này đã tạo ra khả năng hình thành các mối quan hệ họ hàng của con người với động vật và thực vật. Đối với tôi, đây dường như không phải là một kết luận cần thiết về mặt logic, có hiệu lực đối với tất cả các trường hợp của vật linh luận ở vùng Amazonia, nhưng Descola đưa ra bằng chứng dân tộc học cho nó từ dữ liệu nghiên cứu của chính ông về người Achuar và một số xã hội Amazonian khác. Rõ ràng là trong mọi trường hợp mà vật linh luận, như Descola quan niệm, không phải nơi thích hợp để sự phân biệt tự nhiên-văn hóa được quan niệm theo kiểu lối thượng cấu trúc luận như một sự đối lập phủ định giữa các lĩnh vực văn hóa con người và tự nhiên. Thay vào đó, lối giải thích dựa trên dân tộc học của Descola về các tương tác của nhiều loại hiện hữu người (Achuar) và không phải người, mà nhiều loại hiện hữu trong số chúng/họ tham gia vào các mối quan hệ xã hội chung, có tác dụng biến đổi mối quan hệ tự nhiên-văn hóa từ một loại đối lập nhị phân của các phạm trù khác biệt về mặt logic, loại trừ lẫn nhau được cho là tương ứng với các lớp hiện hữu rời rạc thành mối quan hệ xã hội (hoặc không) giữa các hiện hữu văn hóa và tự nhiên rời rạc, do đó tạo ra một ranh giới dịch chuyển và thấm nhập giữa thế giới tự nhiên, phi-xã hội và một lĩnh vực xã hội được hiểu là bao gồm cả con người văn hóa và các hiện hữu tự nhiên, trong đó người ta cho rằng các hiện hữu tự nhiên được phú bẩm bằng các đồng nhất tính tinh thần của con người. Do đó, văn hóa, trong dạng thức đã phát triển đầy đủ, vẫn được coi là một đặc trưng riêng biệt của xã hội loài người, nhưng xã hội đó, theo công thức bàng thống của Descola, không tạo thành một đơn vị văn hóa ràng buộc, vì nó có thể bao gồm các mối quan hệ với các hiện hữu phi-văn hóa, mặc dù về phương diện tinh thần là các hiện hữu người tự nhiên. Điều này vẫn để lại những câu hỏi chưa được trả lời về nguồn gốc, hình thức và nội dung của tinh thần chung này. Đây là những vấn đề có thể được minh định bằng cách xem xét thêm các mối quan hệ của cơ thể, các đồng nhất tính và các quan điểm chủ quan, những vấn đề thuộc về một cuộc thảo luận mang tính phê phán viễn cảnh luận.

Viễn cảnh luận: Tự nhiên là Phiếm-Văn hóa luận Nhân trung tâm luận

Lấy cảm hứng từ ​​cuộc đối thoại phê phán của cấu trúc luận với nhân văn luận của Chủ nghĩa Hiện đại ít nhất cũng ngang bằng so với từ các diễn giải nhân học về các nền văn hóa Amazonian, viễn cảnh luận đã tự định hình thông qua một cuộc luận chiến triệt để chống lại các nguyên lý của tư tưởng Chủ nghĩa Hiện đại phương Tây từ Descartes đến Lévi-Strauss, cũng như tất cả các trường phái được tiếp nhận của Nhân học văn hóa. Viveiros de Castro trình bày những ý tưởng viễn cảnh luận như những nét đặc trưng của tư tưởng bản địa Amazonian, nhưng ông không quá phát triển các mệnh đề của mình thông qua mô tả và phân tích dựa trên dân tộc học về các nền văn hóa Amazonian, cũng như thông qua cuộc đối thoại triết học giữa các công thức lý tưởng-điển hình của các ý tưởng Chủ nghĩa Hiện đại Phương Tây và các đại diện chung tương ứng của những ý tưởng văn hóa Amazonian chung. Cách tiếp cận tu từ này được dùng làm mục đích phương pháp luận và có hiệu ứng lý thuyết. Sự thể hiện các ý tưởng Chủ nghĩa Hiện đại phương Tây được sử dụng trong so sánh văn hóa như một hệ thống đồng nhất, toàn vẹn của các kiểu-khái niệm lý tưởng trừu tượng cao về mặt tu từ học được dùng làm căn cứ cho việc trình bày mang tính viễn cảnh luận về các ý tưởng Amazonian như một hệ thống đồng nhất như nhau của các khái niệm trừu tượng có thể so sánh về tính tổng quát và tương ứng trong nội dung đề tài và những mối quan tâm triết học với hệ thống phương Tây được đem ra so sánh: nói tóm lại, một hệ thống triết học không khác với chủ nghĩa duy tâm tư biện của phương Tây Hiện đại. Kết quả là sự xuyên tạc và chuyển dịch sai về hình thức, nội dung và ý nghĩa của các phạm trù lý tưởng và ý nghĩa xã hội của nhiều hệ thống văn hóa Amazonian, chưa kể một số tư tưởng phương Tây được rút ra để so sánh.

Hơn nữa, người ta không nhận ra được những đặc điểm cơ bản về cấu trúc và ý nghĩa của các phạm trù và mệnh đề cụ thể, phân biệt các phạm trù Amazonian được đề cập với các ý tưởng của Chủ nghĩa Hiện đại được đem ra so sánh. Tôi đồng ý với Lévi-Strauss, Viveiros de Castro và những người viễn cảnh luận khác rằng có những ý tưởng chung quan trọng được nhiều hệ thống Amazonian chia sẻ (chẳng hạn như vật linh luận), nhưng tôi cũng nghĩ rằng còn có các bằng chứng dân tộc học tốt không kém về những khác biệt đáng kể giữa các cấu trúc văn hóa của các xã hội Amazonian khác nhau, chẳng hạn như các xã hội sở hữu những ngôi làng rộng lớn, hiệu quả đặc hữu với các hệ thống phân tầng của các nhóm xã hội, như người Gê, người Bororo, và những xã hội có các cụm phân tán là những nhóm ngoại hôn và không phân tầng, như nhiều nhóm Tupian, Cariban, Shuar, Achuar và một số nhóm Arawakan nhỏ hơn, với các xã hội Tukanoan và Arawakan ở tây bắc Amazonia dường như kết hợp các đặc điểm của cả hai.

Những khác biệt về khái niệm và cấu trúc này giữa các xã hội Amazonian, chưa kể đến các khác biệt giữa các lập trường triết học và hệ tư tưởng theo Chủ nghĩa Hiện đại phương Tây xung đột, vốn nhận được thời hạn chờ thi hành án như nhau, có các hàm ý quan trọng đối với một số vấn đề lý thuyết đang được đề cập. Đây không chỉ đơn thuần là vấn đề nội dung chuyên đề, mà còn là hình thức và cấu trúc của những gì được trình bày dưới dạng các phạm trù tương ứng hoặc đối lập trong các so sánh này. Những quan niệm được cho là của người Amazonian được trình bày như là bản sao của các quan niệm Phương Tây Hiện đại về “tự nhiên” và “văn hóa”, và các phạm trù liên quan về “nhân tính”, “tinh thần”, “thói quen” và “hình thức” là những ví dụ điển hình của vấn đề này. Tôi sẽ trở lại ngay với những điểm này. Sự tồn tại của những khác biệt đáng kể như vậy trong cả hai hệ thống văn hóa chỉ ra sự bất cập của một cách tiếp cận duy tâm thuần túy khó mà giải thích được cho chúng. Đây không phải là nơi để phê phán những biểu hiện của tư tưởng phương Tây Hiện đại, vốn được coi là khung đối lập cho các công thức viễn cảnh luận của các khái niệm Amazonian. Đối với mục đích hiện tại, tốt hơn hết là đi thẳng vào cơ sở dân tộc học và lý thuyết của các định đề  viễn cảnh luận về các ý tưởng Amazonian.

Động vật có là Con người?

Khẳng định viễn cảnh luận khác biệt và cấp tiến nhất về tính độc đáo của vũ trụ luận và các quan điểm nhận thức luận Amazonian trái ngược với các tư tưởng phương Tây (bao gồm cả những ý tưởng nhân học cấu trúc luận đã được tiếp nhận về các nền văn hóa Amazonian) rốt cuộc là ở chỗ người Amazonians không quan niệm thiên nhiên, được đại diện bởi các loài động vật và văn hóa như những phạm trù khác biệt và tương phản lẫn nhau, theo cách thức của cấu trúc luận Lévi-Straussien. Đúng hơn, động vật, với tư cách được cho là các hiện thân của tự nhiên, chủ quan tự nhận mình là con người và do đó là các hiện hữu văn hóa. Văn hóa và nhân tính không chỉ giới hạn ở loài người, mà còn mở rộng ra cả thiên nhiên (ít nhất là thiên nhiên động vật: mức độ mà thực vật và các thực thể vô tri, cũng rất nổi bật trong khái niệm vật linh luận của Tylor, được đưa vào quan niệm của Viveiros de Castro về đồng nhất tính văn hóa vẫn chưa rõ ràng). Nói một cách chủ quan, động vật thực sự là con người, mặc dù có những hình thức bên ngoài khác nhau, mà Viveiros de Castro coi đó chỉ là những “vỏ bọc” mà không có mối gắn kết đáng kể nào với đồng nhất tính chủ quan hiện hữu bản chất bên trong. Tương tự như vậy, các hình thức hoạt động vật chất được tách rời khỏi nội dung tinh thần thiết yếu của chúng từ viễn cảnh của động vật thực hiện chúng. Do đó, động vật được cho là tự thấy chúng tham gia vào các hoạt động văn hóa giống như con người ngay cả khi các hình thức hoạt động khách quan của chúng hiện ra trước con người là thú tính và vô văn hóa. Ví dụ, những con báo đốm, khi uống máu của nạn nhân, tự cho mình là đang nhấm nháp món nước bia sắn lên men, một hoạt động văn hóa điển hình của một số (mặc dù không phải là tất cả) xã hội người Amazonian. Viveiros de Castro có được lối xét lại đầy thách thức này đối với các ý tưởng theo cấu trúc luận và Chủ nghĩa Hiện đại từ việc diễn giải lại các câu chuyện thần thoại của người Amazonian và những ý tưởng liên quan của một số dân tộc Amazonian. Những câu chuyện thần thoại được đề cập, liên quan ở chỗ, trước khi phát triển văn hóa nhân loại trong hình thức đương đại, con người và động vật cùng tồn tại trong những khuôn khổ tương đối không phân biệt, dùng chung ngôn ngữ, và về phía động vật, có những nguyên mẫu của các dụng cụ văn hóa như nấu chính bằng lửa, cung tên, nhà ở, cách săn bắt, thu lượm, chuẩn bị đồ ăn, và việc xe sợi bông. Động vật và con người có thể giả định hình dạng của nhau, trò chuyện và thậm chí trong một số trường hợp kết hôn với nhau. Tuy nhiên, mỗi loài đều có hình dạng cơ thể đặc trưng của riêng mình, về cơ bản giống như ngày nay, và con người thông minh hơn một chút so với động vật (và hèn hạ hơn - đôi khi họ nói dối động vật hoặc chơi trò lừa đảo chúng). Theo Viveiros de Castro, các loài động vật tự đồng nhất với con người và nghĩ về hành vi của chúng là văn hóa, và tiếp tục làm như vậy cho đến ngày nay.

Tuy nhiên, phần diễn giải cuối cùng ấy của Viveiros de Castro không được hỗ trợ bởi các văn bản thực tế về các biến thể của thần thoại mà tôi quen thuộc.² Theo các biến thể thần thoại Gê và Bororo kia, tổ tiên loài người chưa có văn hóa trong thời đại thần thoại khi họ và các loài động vật cùng tồn tại. Đúng hơn, như tôi đã đề cập, chính các loài động vật chứ không phải là tổ tiên con người ban đầu đã sở hữu các nguyên mẫu của các sản phẩm văn hóa chủ chốt. Con người phải ăn trộm hoặc có được những thứ này trước khi họ có thể học cách tạo ra chúng và do đó tạo ra văn hóa theo nghĩa đương đại, đầy đủ. Sự phát triển của con người về văn hóa và các hành vi dẫn đến phá vỡ đời sống chung Cực lạc của tổ tiên loài người và động vật, dẫn đến việc các loài động vật mất đi tài sản và kỹ năng nguyên-văn hóa mà chúng vốn đã có được. Do đó, động vật trở nên hoàn toàn khác biệt với con người như những hiện hữu hoàn toàn tự nhiên, còn con người cũng trở nên hoàn toàn khác biệt với chúng với tư cách là con người văn hóa đương đại.

Cách diễn giải ủa Viveiros de Castro về huyền thoại này (dường như ông bao gồm cả huyền thoại của người Gê và người Bororo, mà Lévi-Strauss lấy làm điểm xuất phát điểm cho Le cru et le cuit -  Sống và Chín, trong số những “huyền thoại Amazonian” mà ông đề cập đến) cung cấp phần lớn nền tảng cho tòa dinh thự lý thuyết của viễn cảnh luận. Nó bắt nguồn từ giả định rằng tổ tiên của con người trong thần thoại, sống chung với các loài động vật, giống hệt về tất cả các mục đích liên quan với con người hiện đại: nghĩa là họ đã là những hiện hữu văn hóa. Giả định này là cần thiết đối với luận điểm của ông cho rằng các loài động vật của thời đại thần thoại, bằng cách đồng nhất với những kẻ đồng thời của chúng, là tổ tiên con người, do đó mà tự nhận mình là những hiện hữu có văn hóa theo nghĩa đương đại. Viveiros de Castro diễn giải thêm chuyện thần thoại như là bằng chứng cho thấy người Indian châu Mỹ đương đại tin rằng cho đến nay hậu duệ của các loài động vật vẫn tiếp tục đồng nhất mình là con người, các hiện hữu văn hóa. Tuy nhiên, các đặc điểm chính của truyện thần thoại (hoặc ít nhất là biến thể Gê và Bororo) lại mâu thuẫn với các giả định này. Trong đó, cả người và động vật trong thời đại thần thoại đều được mô tả là giống nhau hơn là trường hợp của người và động vật đương đại. Thần thoại kể về việc các dạng thức đương đại của mỗi loài trở nên khác biệt như thế nào thông qua một quá trình trong đó tổ tiên loài người chuyển mình thành người hiện đại thông qua phát minh ra văn hóa, trong khi các dạng thức tổ tiên của động vật trở nên ít giống con người hơn, mất đi các tài sản nguyên-văn hóa, và do đó trở thành những hiện hữu hoàn toàn tự nhiên như động vật hiện đại, hoàn toàn thiếu các đặc điểm văn hóa. Nói tóm lại, cách diễn giải viễn cảnh luận về thần thoại khiến nó rõ ràng tối thiểu là sai chứng nào liên quan đến tập hợp thần thoại này. Toàn bộ vấn đề của các thần thoại này không phải là cách động vật trở thành và tiếp tục được đồng nhất với con người, do đó phá vỡ sự tương phản giữa tự nhiên và văn hóa, mà là cách động vật và con người trở nên hoàn toàn khác biệt với nhau, do đó dẫn đến sự khác biệt đương đại giữa tự nhiên và văn hoá. Thay vì kể lại cách cộng đồng thần thoại của con người và động vật dẫn đến sự đồng nhất lâu dài giữa loài này với loài kia, thì thần thoại lại kể câu chuyện ngược lại về cách thức phân hóa lẫn nhau của các loài, và với nó là sự phân biệt các viễn cảnh và các đồng nhất tính chủ quan của chúng, thực sự xảy ra như một kết quả tất yếu của việc con người sở hữu văn hóa cho riêng mình mà thôi.

Cách diễn giải viễn cảnh luận không chỉ hiểu sai thông điệp công khai về các biến thể của thần thoại Gê, mà còn dựa trên những suy luận khác không được hỗ trợ trong truyện thần thoại. Những suy luận này không theo logic và có vẻ như bắt nguồn từ một loại nhân trung tâm luận chưa được khám phá vậy. Trước hết, lời kể của thần thoại về trạng thái tương đối bất phân biệt ban đầu giữa người và động vật không bao gồm bất kỳ khẳng định rõ ràng nào rằng động vật tự đồng nhất mình một cách chủ quan với con người. Những gì thần thoại nói là những đồng nhất tính động vật và con người, và do đó, theo viễn cảnh luận, các quan điểm của họ tương đối không khác biệt. Cả hai đều sở hữu ngôn ngữ và một số đặc điểm nguyên-văn hóa khác, nhưng cả hai đều sở hữu những đặc điểm của động vật, chẳng hạn như ăn sống nuốt tươi. Việc các động vật tổ tiên mang một số đặc điểm cận-người không có nghĩa là do đó chúng đồng nhất với bọn nguyên-người hơn là tổ tiên người, bằng cách ăn thịt sống, do đó mà tự đồng nhất mình là động vật.

Nhân trung tâm luận ngầm ẩn của sự thành tạo viễn cảnh luận xuất hiện rõ ràng hơn trong các định đề khác của lý thuyết viễn cảnh luận, chẳng hạn như những định đề liên quan đến “tâm linh tính” của động vật và việc tham gia vào các mối quan hệ xã hội với con người. Viveiros de Castro giả định những khía cạnh này của tính cách và hành vi của động vật phải là kết quả của sự đồng nhất của động vật với con người, trên cơ sở “tinh thần” và năng lực quan hệ xã hội về bản chất là các thuộc tính con người. Tuy nhiên, cả các văn hóa Indian châu Mỹ nói chung, và các văn hóa Amazonian nói riêng, cũng như những thần thoại được đề cập, đều không đưa ra bất kỳ ủng hộ nào cho giả định nhân trung tâm luận này. Ngược lại, các thần thoại, vũ trụ học và thực hành nghi lễ bản địa Amazonian đều cung cấp vô số bằng chứng cho giả định ngược lại, để biết được rằng tất cả các thực thể, không chỉ động vật mà thực vật và thậm chí cả một số vật thể vô tri, cũng sở hữu linh hồn theo cách riêng của chúng. Theo đó, chúng có thể có năng lực, nếu không nhất thiết là xu hướng, tham gia vào các mối quan hệ xã hội với con người, nhưng điều này không làm cho chúng tự xác định là con người. Về phương diện này, bằng chứng dân tộc học còn nhất quán với một phiên bản phi-nhân trung tâm luận của vật linh luận hơn là một viễn cảnh luận nhân trung tâm luận.

____________________________________________

(Còn nữa…)

Nguồn: Turner, Terry S. (2009). The Crisis of Late Structuralism. Perspectivism and Animism: Rethinking Culture, Nature, Spirit, and Bodiliness, In Tipití: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America: Vol. 7: Iss. 1, Article 1.

Tác giả: Giáo sư danh dự Terence Turner (1935-2014), sinh tại Philadelphia, nhận bằng cử nhân tại Đại học Harvard năm 1957, bằng thạc sĩ năm 1959 tại Đại học California, Berkeley và tiến sĩ năm 1965 về nhân học xã hội tại Harvard. Ông gia nhập đội ngũ giảng dạy Đại học Chicago vào năm 1968 sau khi làm cộng tác viên nghiên cứu tại Museo Nacional do Brasil ở Rio de Janeiro và là trợ lý thỉnh giảng về nhân học xã hội tại Đại học Cornell. Năm 1982, ông được bổ nhiệm làm giáo sư tại Chicago. Ông nghỉ hưu vào năm 1999 và trở thành trợ giảng và sau đó là giáo sư thỉnh giảng về nhân chủng học tại Cornell. John Comaroff, một đồng nghiệp cũ ở Đại học Chicago, hiện là giáo sư tại Harvard, cho biết: “Anh ấy là một đồng nghiệp cực kỳ lôi cuốn và là một trong những thành viên tài năng nhất của khoa Nhân học Đại học Chicago. Turner là chủ tịch của Survival International U.S.A. – Hội Sinh tồn Quốc tế Hoa Kỳ, ủng hộ người bản địa và là thành viên sáng lập của Ủy ban Nhân quyền và Đạo đức của Hiệp hội Nhân học Hoa Kỳ. Năm 1998, ông nhận được Giải thưởng Solon T. Kimball của Hiệp hội cho những đóng góp xuất sắc trong việc ứng dụng nhân học vào các vấn đề nhân quyền và phát triển. Ngoài vợ, ông còn có hai cô con gái Vanessa Fajans-Turner và Allison Fajans-Turner; em gái Allison K. Turner; và chị dâu Anne M. Turner.

Ghi chú

2. Ví dụ, xem các thần thoại sau đây được sao chép trong J. Wilbert, Ed., Văn học dân gian của người Indian Gê (1978), được liệt kê theo số và trang: 57 (160), 58 (164), 59 (166), 62 (177), 63 (181), 64 (184), 65 (190), 66 (191), 90 (242), 93 (247), 94 (248), 96 (251), 99 (257), 104 (263), 105 (265), 106 (266), 107 (266), 108 (268) 109 (269), 111 (274), 112 (276), 113 (279), 114 (285).

Tài liệu dẫn

Althusser, Louis (1971). Lenin and philosophy. In Lenin and philosophy and other essays. Ben Brewster, translator, pp. 23-70. Paris and London: Monthly Review Press.

Bird-David, Nurit (1999). ‘Animism’ Revisited: Personhood, environment, and relational epistemology. In Current Anthropology 40 (Supplement): S67-S91.

Crocker, Jon Christopher (1985). Vital Souls: Bororo cosmology, natural symbolism, and shamanism. Tucson: The University of Arizona Press.

Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Paris: Minuit. English translation, Of grammatology. 1976. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Descola, Philippe (1994). In the Society of Nature: A native ecology in Amazonia. Cambridge: Cambridge University Press.

Descola, Philippe (1996). Constructing Natures: Symbolic ecology and social practice. In Nature and Society: Anthropological perspectives. P. Descola and G. Pálsson, editors. London and New York: Routledge.

Descola, Philippe (2005). Par delà nature et culture. Paris: Gallimard

Descola, Philippe and Eduardo Viveiros de Castro (2009). Perspectivism and Animism: Debate between Philippe Descola (Collége de France) and Eduardo Viveiros de Castro (National Museum of Rio de Janeiro). Maison Suger, Institute of Advanced Studies, Paris, January 30, 2009.

Latour, Bruno (2009). Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’? In Anthropology Today 25(2):1-2.

Levi-Strauss, Claude (1955). Les Mathematiques de l’Homme. In Bulletin International des Sciences Sociales 6:4.

Levi-Strauss, Claude  (1969 [1949]). The Elementary Structures of Kinship. Rodney Needham, editor. J. H. Bell, J. R. von Sturmer, and Rodney Needham, translators. Boston: Beacon Press.

Levi-Strauss, Claude  (1962). La Pensée Sauvage. Paris: Plon. English translation, The Savage Mind. 1966. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.

Levi-Strauss, Claude  (1964). Le Cru et le Cuit. Paris: Plon. English translation, The Raw and the Cooked. 1969. J. Weightman and D. Weightman, translators. New York: Harper.

Pedersen, Morten Axel (2007). Multiplicity without Myth: Theorizing Darhad perspectivism. In Inner Asia 9:311-328.

Rosengren, Dan (2009). Matsigenka Corporeality, a Nonbiological Reality: On notions of consciousness and the constitution of identity. In Tipití 4(1,2):81-102.

Santos-Granero, Fernando (2009). Sensual Vitalities: Noncorporeal modes of sensing and knowing in native Amazonia. In Tipití 4(1,2):57-80.

Turner, Terence (1980). The Social Skin. In Not Work Alone. J. Cherfas and Roger Lewin, editors, pp. 111-140. London: Temple Smith. Reprinted in The Body as Social Text. 1993. C. Burroughs and J. Ehrenreich, editors, pp. 15-39. University of Iowa Press. Also reprinted in Beyond the Body Proper: Reading the Anthropology of Material Life. 2009. Judith Farquhar and Margaret Locke, editors. Durham, N.C., London: Duke University Press.

Turner, Terence (1985). Animal Symbolism, Totemism, and the Structure of Myth. In Natural Mythologies: Animal symbols and metaphors in South America. G. Urton, editor, pp. 49-106. Salt Lake City: University of Utah.

Turner, Terence (1990). Structure and Entropy: Theoretical pastiche and the contradictions of ‘structuralism’. In Current Anthropology 31(5):563-568.

Turner, Terence (1991). We Are Parrots, Twins are Birds: Play of tropes as operational structure. In Beyond Metaphor: The theory of tropes in anthropology. J. Fernandez, editor, pp. 121-158. Stanford: Stanford University Press.

Turner, Terence (1995). Social Body and Embodied Subject: The production of bodies, actors and society among the Kayapo. In Cultural Anthropology 10(2):143-170.

Turner, Terence (2009a). Valuables, value and commodities among the Kayapo of Central Brazil. In The Occult Life of Things: Native Amazonian theories of materiality and personhood. F. Santos-Granero, editor. Fernando: University of Arizona.

Turner, Terence (2009b). Entrevista. In Campos: Revista de Antropologia Social 10(1). PPGAS, Universidade Federal de Paraná. Curitiba

Viveiros de Castro, Eduardo (1998). Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. In Journal of the Royal Anthropological Institute (n.s.) 4(3):469-488.

Viveiros de Castro, Eduardo (2002a). A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. Cosac e Naify Edições: São Paulo.

Viveiros de Castro, Eduardo (2002b). Imagens da natureza e da sociedade. In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 317-344. Cosac e Naify Edições: São Paulo.

Viveiros de Castro, Eduardo (2002c). Perspectivismo e multinacionalismo na America indígena.” In A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia, pp. 345- 400. Cosac e Naify Edições: São Paulo.

Viveiros de Castro, Eduardo (2004). Exchanging Perspectives: The transformation of objects into subjects in Amerindian ontologies. In Common Knowledge 10(3): 463-464.

Wilbert, Johannes (editor) (1978). Folk Literature of the Gê Indians. Los Angeles: University of California Press.

Wright, Robin (2009). The Fruit of Knowledge and the Bodies of the Gods: Religious meanings of plants among the Baniwa. In JSRNC 3(1):126-153.