Phép phân tích của Alan Dundes (I)

Simon J. Bronner

Người dịch: Hà Hữu Nga

Trong một khoảnh khắc suy tư khi tròn bốn mươi tuổi, Alan Dundes đã giới thiệu bộ sưu tập tiểu luận đầu tiên của mình bằng tuyên bố sau: “Mối quan tâm nghiên cứu chính của tôi tập trung vào phân tích tri thức dân gian” (1975g, xi). Việc ông nhấn mạnh vào phân tích báo hiệu một mục đích trí tuệ khác thường. Hầu hết các học giả trả lời câu hỏi về các mối quan tâm nghiên cứu là một thể loại, thời kỳ hoặc địa điểm. Tuy nhiên, Dundes đã cam kết thực hiện sứ mệnh rộng lớn là khám phá và nhận thức về ý nghĩa. Ông nhận xét rằng tri thức dân gian rất quan trọng đối với tri ​​thức về kinh nghiệm của con người, bởi vì “với tư cách là dân tộc chí tự truyện”, nó đem đến một cái nhìn “từ trong ra ngoài chứ không phải từ bên ngoài vào trong”. Có nghĩa là, ưu thế của tri thức dân gian là nó truyền tải những gì con người nghĩ bằng lời nói và hành động của họ, và những gì họ nói hoặc hát trong tri thức dân gian thể hiện những gì có lẽ họ không thể làm được trong cuộc trò chuyện hàng ngày. Dundes lập luận rằng trong tri thức dân gian, chứ không phải là trong các dạng thức bằng chứng khác của con người, “người ta tìm được bức tranh không tự ý thức của chính họ” (xi). Bức tranh đó không phải lúc nào cũng đẹp, như Dundes đã phơi bày trong các nghiên cứu về tri thức dân gian bài-Do Thái, những lời gièm pha mang tính sắc tộc và những khởi đầu đầy lăng mạ. Ông nhấn mạnh rằng học thuật không bị kiểm duyệt, không bị ràng buộc rất cần thiết để vượt khỏi ham muốn lãng mạn hóa cái tri thức của nhân quần. Nguyên do của ông là việc đối mặt với những hiện thực khắc nghiệt trong các truyền thống biểu đạt, hướng tới mục tiêu kép là tự thấu hiểu mang tính nội tại (nghĩa là, về mặt tâm lý) cũng như mang tính ngoại tại (hoặc về xã hội và chính trị), và uốn nắn lại những sai trái trên thế giới.

Dundes không coi truyền thống là di tích của quá khứ, và thường lên bục giảng để chứng tỏ rằng tri thức dân gian là một phần đáng kể của thế giới công nghệ hiện đại. Khi được yêu cầu phát biểu, ông đã đưa ra một tiêu đề chung là “Tri thức Dân gian trong Thế giới Hiện đại” để bao gồm cả các mốt bông đùa, phong tục đương thời, và bài phát biểu phản ánh các vấn đề và cảnh huống hiện tại. Trong mối bận tâm ấy đối với bản chất nổi bật của tri thức dân gian, Dundes là người bênh vực quan điểm hiện đại cho rằng tri thức dân gian là một quá trình nghệ thuật hơn là một tạo tác bụi bặm, vì theo cách nói của ông, nó là “một cái gì đó sống động” chứ không phải là “chết cứng.” Nó không phải là thứ bị hạ cấp thành những thứ khác được ưu đãi - về mặt lịch sử hay xã hội - mà là một mô thức hành vi mà mọi người đều thể hiện.

Mắng té tát lối mô tả tri thức dân gian theo phong cách tinh hoa thời Victoria là “những tàn dư vô nghĩa”, ông nhấn mạnh rằng “tri thức dân gian là một nguồn phong phú và đầy ý nghĩa cho việc nghiên cứu nhận thức và các giá trị” (1975g, xi – xii). Sau đó, ông liên kết một cách hùng hồn hoạt động phân tích với việc khám phá ra những thứ mà mọi người không thể nhìn thấy - tâm trí và niềm tin - để “tìm ra được sự hiểu biết đầy ý nghĩa về “bản thân chúng ta”. Phát biểu một cách cô đọng trong tuyển tập tiểu luận đầu tiên của mình, mục tiêu của ông là “đưa nội dung vô thức vào ý thức” (xi).

Ba mươi năm sau, ông vẫn thúc đẩy phân tích và nâng cao ý thức. Trong thời gian đó, ông đã thu hút được rất nhiều sinh viên, đồng nghiệp và các môn đồ - cùng một số lượng lớn những người gièm pha. Nhưng có một điều chắc chắn, ông không thể bị bỏ qua. Những phân tích đầy tính khiêu khích của ông buộc các học giả từ nhiều lĩnh vực phải suy nghĩ cũng như các học giả thuộc lĩnh vực tri thức dân gian. Đó là, hết lần này đến lần khác, Dundes đã chỉ ra rằng ngoài việc tri thức dân gian là bằng chứng đặc biệt, thì công việc nghiên cứu thuộc lĩnh vực này còn triệt để liên quan đến những vấn đề của ngày hôm nay. Ông giảng, để hiểu được tri thức dân gian, người ta không chỉ cần biết các chất liệu của truyền thống, mà còn phải nắm được di sản tri thức lâu đời của học thuật tri thức dân gian quốc tế. Vì nỗ lực của mình, ông đã tạo nên sự khác biệt khi thu hút được một số lượng đáng kinh ngạc festschriften các tuyển tập kỷ niệm, hoặc các tập sách của các cộng sự tôn vinh ông (Boyer, Boyer, và Sonnenberg 1993; Mieder 1994b; Bendix và Zumwalt 1995; Lawless 2005; Gürel, 2007). Trong những lời tri ân chân thành đó, chắc chắn sẽ tìm thấy những đánh giá về sự nghiệp và những đóng góp của ông cho các thể loại (tục ngữ, hài hước, phong tục, truyền thuyết và thần thoại), các phương pháp (cấu trúc luận, phân tâm học), và các nghiên cứu theo nhóm (người Mỹ, người Mỹ bản địa, người Nam Á, người Mỹ gốc Phi , Do Thái và Đức).

Giới thiệu này bao gồm phần đánh giá tiểu sử, nhưng tôi cho rằng nên bỏ qua việc kể lại những lời ca ngợi để giải thích những ý tưởng của ông trong bối cảnh di sản trí tuệ của các nhà tri thức dân gian và các vấn đề trong thời ông. Do đó, tôi không chỉ quan tâm đến việc đọc các tác phẩm của ông, mà còn quan tâm đến những phản hồi đối với những ý tưởng của ông như những dấu hiệu của một lối diễn ngôn trí tuệ lâu đời về truyền thống và hiện đại. Với tư cách là một cái nhìn tổng quan về các bài luận trong tập sách này, tôi chú ý đến phép tu từ đặc biệt của ông - dựa trên các lý thuyết tâm lý và nhân học, truyền đạt các khái niệm cấu trúc và biểu trưng, các cơ sở triết học, và mượn một trong những thuật ngữ yêu thích của Dundes - thế giới quan của ông. Câu chuyện của tôi được dẫn dắt theo trật tự thời gian từ những đóng góp đầu tiên trong những năm 1960 cho đến những dự án cuối cùng của ông vào thời điểm Dundes qua đời năm 2005. Tôi bắt đầu với sự phát triển sớm binary rhetoric phép tu từ nhị phân của ông, mà tôi coi đó là dấu ấn của “quan điểm Dundesian” về việc phát hiện ra những ý nghĩa tiềm ẩn hoặc sâu xa thông qua phân tích cấu trúc và biểu trưng. Tôi theo dõi phần này, trong “Đó không thể là Alan Dundes!” với câu hỏi tại sao Dundes, khi vẫn còn là một học giả trẻ, đã trở nên được huyền thoại hóa, được tôn vinh và đôi khi bị quỷ ám vì quan điểm này. Trong phần “Dân gian và Nhà tri thức dân gian”, tôi chuyển sang đóng góp lâu dài của Dundes cho một định nghĩa “hiện đại” về dân gian và quan niệm đầy ảnh hưởng của ông về tầm quan trọng của nhà tri thức dân gian trong sự nghiệp văn hóa. Lấy cảm hứng từ tri thức nổi bật WWDS What Would Dundes Say? Dundes sẽ nói gì? lưu truyền về Dundes vào giai đoạn muộn trong sự nghiệp của ông, tôi suy ngẫm về đỉnh cao của sứ mệnh tường giải học của ông và lòng sùng mộ tôn giáo mà ông đã khơi dậy. Tóm lại, tôi phân tích ý thức phân tích của Dundes để làm sáng tỏ công cuộc tìm kiếm ý nghĩa trong tri thức dân gian của ông và của chúng ta.

Nhị phân luận và Ý nghĩa Sâu

Một cách mà Dundes ấn định mục tiêu phân tích của mình là phân biệt giữa tri thức dân gian với tư cách là chất liệu của tri thức dân gian, và Tri thức dân gian học (Folkloristics) là nghiên cứu lý thuyết của nó. Về mặt lịch sử, ông đã chỉ ra những tiền lệ của cách sử dụng này trong học thuật tri thức dân gian thế kỷ 19, và về phương diện tu từ học, chỉ ra sự phân đôi giữa ngôn ngữ với tư cách là vật chất và ngôn ngữ học với tư cách là công việc nghiên cứu của nó (2002a, vii; 2005c, 385–86). Sức hấp dẫn của môn tri thức dân gian học, được ông nhấn mạnh, không phải là một tân dụng ngữ khác của ông, mà chính là xu hướng phân tích của nó (1965d, 3; 1970, 324; 2005c, 385–86).

Những phân đôi giữa bên trong và bên ngoài, tài liệu và việc nghiên cứu nó, dân gian và tri thức, cũng như ý thức và vô thức xuyên thấm các công trình của Dundes, đến mức là nhị phân luận xứng đáng được công nhận là quan điểm của Dundes. Khi giới thiệu tập hợp các tiểu luận đầu tiên của ông, người thầy của Dundes là Richard Dorson đã phác thảo khung trí tuệ này, nhưng lại không làm rõ ý nghĩa cho nó. Ông viết, “Đối với từ vựng của nhà tri thức dân gian, ông đã bổ sung thêm các thuật ngữ ngôn ngữ học như đơn vị “etic” và “emic”, các khái niệm hình thái học như “thiếu” và “thiếu bị loại trừ”, các loại hình học của những người sưu tập như  “giữ lại bằng hậu môn và “tống ra bằng hậu môn”. Trong hết bài viết này đến bài viết khác, ông đã chỉ ra hoặc gợi ý những cách thức mà tri thức dân gian phản ánh những suy nghĩ có ý thức và vô thức của chúng ta” (Dorson 1975, vii). Với danh mục này, tôi sẽ bổ sung thêm “xác định và diễn giải” (trong “Nghiên cứu Tri thức Dân gian trong Văn học và Văn hóa” [1965c]), “chơi sâu và nông” (trong “Gallus as Phallus – Gà như là Dương vật” [1994]), “dân gian và siêu dân gian” (Trong “Siêu dân gian và Phê bình Văn chương Truyền khẩu - Metafolklore and Oral Literary Criticism” [1966c]), “truyền khẩu và văn chương” (trong “Folklore as a Mirror of Culture” – Tri thức Dân gian như một Tấm gương Văn hóa” [1969a]), và “nghĩa đen và biểu trưng” (trong “Getting the Folk and the Lore Together - Kết hợp Dân gian và Tri thức” [1976a]), được nêu bật trong tập sách này để minh chứng cho phép tu từ phân đôi của ông. Thường thì một phạm trù đối lập luôn căng thẳng với phạm trù kia, mặc dù có thể có sự thống nhất hoặc giải pháp. Ví dụ tối hậu của Dundes là Tri thức Dân gian học, được ông mô tả như một sự thống nhất nảy sinh từ cuộc đấu tranh ở thế kỷ 19 giữa “các phe” tri thức dân gian và nhân học (1975a, 10; 1988b, ix).

Dundes giải thích mối bận tâm của ông với việc phân tích là cần thiết để khắc phục “khuynh hướng coi ‘tri thức’ như thể nó hoàn toàn tách biệt với ‘dân gian’,” là cái có thể được giải quyết bằng cách nhấn mạnh “thực tế là nó được kẻ này kể cho kẻ khác” (1980e, viii). Ông cho rằng “kết hợp dân gian (folk) và tri thức (lore)”, một cụm từ mà ông sử dụng làm tiêu đề của một bài viết trong tập này, có nghĩa là sự liên kết giữa hành vi ứng xử và khung cảnh xã hội (dân gian) của câu chuyện với nội dung (tri thức). Vì vậy, theo quan điểm của ông, việc tìm được cội nguồn ý nghĩa của tri thức dân gian đòi hỏi nhiều hơn là đọc văn bản theo nghĩa đen; nó yêu cầu việc bối cảnh hóa các biểu hiện trong các cảnh huống hành vi và xã hội. Ông nhấn mạnh điều này bằng cách coi tri thức dân gian như một hình thức thăng hoa: “Tri thức dân gian cung cấp một phương tiện được xã hội công nhận cho việc thể hiện những hành vi cấm kỵ và gây xao xuyến. Mặt khác, bằng hình thái tri thức dân gian, người ta có thể làm hoặc nói những điều bị cấm đoán trong cuộc sống hàng ngày” (2005a, 359). Do đó, việc hiểu tại sao tri thức dân gian lại cần thiết như một phương tiện biểu đạt, người ta cần biết các giá trị văn hóa, những cấm kỵ, âu lo và tín ngưỡng của xã hội mà những người mang truyền thống cá nhân vận hành trong cuộc sống hàng ngày.

“Bằng cách phân tích tri thức dân gian,” Dundes viết, học giả khám phá ra “những mô thức chung của văn hóa” và nâng cao “cấp độ ý thức” (2005a, 359). Giả định trong tuyên bố này không chỉ là tri thức dân gian có thể được sắp xếp trật tự theo hình thức, mà còn phải được mô thức hóa về mặt nhận thức (ví dụ, thông qua tư duy tuyến tính, vòng tròn hoặc nhị phân). Một giả định khác là sự tồn tại của vô thức — một phần của tư duy chứa đựng những bản năng bị kìm nén và những mong muốn, ý tưởng và hình ảnh đại diện của chúng mà không thể tiếp cận được khi xem xét trực tiếp. Mặc dù một số nhà phê bình cho rằng hoạt động tinh thần chỉ có thể là có ý thức, nhưng lý thuyết của Freud lại cho rằng những ý tưởng vô thức có thể được nhận ra khi sự phản kháng và đàn áp, các quá trình nội tại hóa những suy nghĩ rối loạn, được khắc phục, để các ý tưởng trở nên có ý thức, tức là được ngoại tại hóa.

Tri thức dân gian có ý nghĩa tâm lý và văn hóa bởi vì, với tư cách là một phương tiện biểu đạt thường mang tính thời điểm và được xã hội chấp nhận, nó sử dụng các biểu trưng trong các tự sự chi tiết và trong các nghi lễ để gói ghém (hoặc tăng cường) kinh nghiệm và đem đến sự giải thoát khỏi thực tại. Bằng chứng tri thức dân gian khác với bằng chứng tư liệu lịch sử bởi vì nó thường cấu thành hình ảnh tưởng tượng, nhưng điều đó không làm giảm đi tính trung thực hoặc ý nghĩa của nó. “Tính phi lý rõ ràng của nhiều tri thức dân gian,” Dundes chỉ ra, “đặt ra vấn đề cho các nhà nghiên cứu tri thức dân gian định hướng lịch sử, tư duy-theo nghĩa đen. Thật không dễ dàng để tìm ra một cơ sở lý luận cho cái phi lý, tạo ra ý nghĩa của “vô nghĩa”, nhưng đó là cái mà các nhà nghiên cứu tri thức dân gian quan tâm đến việc diễn giải phải cố gắng thực hiện” (1980e, viii). Tuyên bố này thoảng vị quá trình mâu thuẫn và phủ định Hegelian dẫn đến nhất tính hợp lý, và người ta có thể đi xa hơn để thấy mối liên hệ giữa việc kiến tạo các biểu trưng trong suy tư của Dundes như là nguồn biểu đạt tối hậu và sự nhấn mạnh của Hegel vào tính nhị phân trong các hoạt động tinh thần để biểu thị quá trình lĩnh hội của tâm trí. Mặc dù các học giả đã so sánh quan niệm của Hegel và Freud về ý thức và sự phát triển của con người, Dundes đã viện dẫn Freud hơn là Hegel vì mối quan thiết trung tâm trong các công trình của Freud - một mối quan thiết đậm tính tri thức dân gian, Dundes nói - để giải thích cái phi lý và cái trác tuyệt trong hành vi biểu đạt (Dundes 1987i , 4–5; Butler 1976; Eecke 2006).

Freud đã mở rộng khái niệm phủ định thành sự kết nối giữa biểu hiện bằng lời nói và ý thức (Freud 1961; Eecke 2006). Theo quan điểm này, nguy cơ vật chất bị kìm nén trở nên có ý thức thông qua câu chuyện được giảm thiểu bởi sự từ chối của người nói chuyện. Khi đó, xuất hiện tình trạng căng thẳng giữa vô thức và ý thức, giữa suy nghĩ bị kìm nén và được nói ra. Phân tích giải quyết xung đột, và đối với nhà phân tích, có thể được xác nhận bằng lời đáp của người kể “Tôi chưa bao giờ nghĩ đến điều đó.” Dundes khẳng định rằng tri thức dân gian đặc biệt quan trọng trong việc làm cho vô thức trở thành có ý thức, bởi vì dường như đó là một không gian nghi lễ hoặc hư cấu “an toàn” được sử dụng để biểu trưng hóa, và do đó để kiểm soát âu lo hoặc tình trạng mơ hồ, nhưng nếu cơ sở hiện thực của biểu tượng được phơi bày, thì sự đàn áp tái diễn ở dạng khác. Sự chuyển hóa này giải thích nguyên do Dundes nhấn mạnh đến thái độ mang tính “phân tích” của người quan sát thay vì thái độ bản địa trong việc đánh giá ý nghĩa, mặc dù ông đã thúc giục các nhà phân tích thu thập các nhận xét “siêu-tri thức dân gian” của những người mang-truyền thống về các truyền thống của riêng họ. Bản thân những nhận xét này là một phần của niềm tin, ông nhận xét, hoặc là những giải thích duy lý khác cần thiết cho sự biểu đạt (1966c, 1975d). Nhà phân tích có vai trò thiết yếu trong quá trình tìm kiếm cội nguồn ý nghĩa của tri thức dân gian theo phương pháp Dundesian; cần phải có một cái nhìn từ bên ngoài để phân biệt các mã ý nghĩa bên trong, hoặc ẩn giấu. Dundes hiểu rằng một số nhà tri thức dân gian sẽ có cách giải thích của những người mang- truyền thống về một sự kiện là đủ, bằng cách xem vai trò của nhà tri thức dân gia là tạo điều kiện cho người bản xứ tự phản ánh. Nhưng theo quan điểm Dundesian, nhà phân tích cần phải duy trì một lợi thế tách biệt hơn là một lập trường tích cực ủng hộ, chính xác là vì tài liệu dân gian liên quan đến những xao xuyến cá nhân và xã hội bị kìm nén hoặc tránh né và khi được thể hiện, thì thường được ngụy trang. Chẳng hạn, khi thảo luận về tri thức sao chụp đầy những tham chiếu mang tính tục tĩu và tình dục, Dundes nhận thấy rằng “hài hước là một tấm màn che gần như không giấu nổi biểu hiện của hầu hết các vấn đề lớn mà xã hội Mỹ đương đại đang phải đối mặt” (Dundes và Pagter 1978, xviii, nhấn mạnh thêm). Do đó, ý nghĩa nằm ngoài nhận thức của tự ngã, đòi hỏi nhà phân tích phải nhận ra nó. Điều đó không có nghĩa là các nhà nghiên cứu tri thức dân gian, thậm chí khác với các loại nhà phân tích khác, không thể dựa vào kinh nghiệm hoặc sự tham gia để có được một cái nhìn “từ trong ra ngoài” về tài liệu. Ví dụ, Dundes đã đề cập đến bổn phận Hải quân cụ thể của mình, đóng quân tại Ý vào năm 1955, khi ông phân tích điều cấm kỵ đối với các thủy thủ huýt sáo trên tàu. Sử dụng nguyên tắc “gieo nhân nào gặt quả ấy” [Chen ngang: Γαλάτας 6:6-10 (Grec): “⁶κοινωνείτω δὲ ὁ κατηχούμενος τὸν λόγον τῷ κατηχοῦντι ἐν πᾶσιν ἀγαθοῖς. ⁷μὴ πλανᾶσθε, θεὸς οὐ μυκτηρίζεται: ὃ γὰρ ἐὰν σπείρῃ ἄνθρωπος, τοῦτο καὶ θερίσει: ⁸ὅτι ὁ σπείρων εἰς τὴν σάρκα ἑαυτοῦ ἐκ τῆς σαρκὸς θερίσει φθοράν, ὁ δὲ σπείρων εἰς τὸ πνεῦμα ἐκ τοῦ πνεύματος θερίσει ζωὴν αἰώνιον. ⁹τὸ δὲ καλὸν ποιοῦντες μὴ ἐγκακῶμεν, καιρῷ γὰρ ἰδίῳ θερίσομεν μὴ ἐκλυόμενοι. ¹⁰ἄρα οὖν ὡς καιρὸν ἔχομεν, ἐργαζώμεθα τὸ ἀγαθὸν πρὸς πάντας, μάλιστα δὲ πρὸς τοὺς οἰκείους τῆς πίστεως. Galatins (Latin): 6:6-10: ⁶Communicet autem is qui catechizatur verbo, ei qui se catechizat, in omnibus bonis. ⁷Nolite errare: Deus non irridetur. Quæ enim seminaverit homo, hæc et metet. ⁸Quoniam qui seminat in carne sua, de carne et metet corruptionem: qui autem seminat in spiritu, de spiritu metet vitam æternam. ⁹Bonum autem facientes, non deficiamus: tempore enim suo metemus non deficientes. ¹⁰Ergo dum tempus habemus, operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei. Galatins: 6:6-10: ⁶Kẻ nào mà người ta dạy đạo cho, phải lấy trong hết thảy của-cải mình mà chia cho người dạy đó. ⁷Chớ hề dối mình; Đức Chúa Trời không chịu khinh-dể đâu; vì kẻ gieo giống chi, đặng gặt giống nấy. ⁸Kẻ gieo cho xác-thịt sẽ bởi xác-thịt mà gặt sự hư-nát; song kẻ gieo cho Thánh-Linh sẽ bởi Thánh-Linh mà gặt sự sống đời đời. ⁹Chớ mệt-nhọc vì sự làm lành, vì nếu chúng ta không trễ-nải, thì đến kỳ chúng ta sẽ gặt. ¹⁰Vậy đương lúc có dịp-tiện, hãy làm đều thiện cho mọi người, nhứt là cho anh em chúng ta trong đức tin.” (Đoạn dịch tiếng Việt trên chép từ: GA-LA-TIN 6: 6-10, tr. 235, Kinh-Thánh, Tân ước, United Bible Societies, Vietnamese 53V-UBS-1990-18.1M Printed in Korea)-HHN] từ định luật phương thuật vi lượng đồng căn của James Frazer [Chen thêm: Có lẽ với cái châm ngôn “nhân nào quả nấy” quá phổ cập kia, Simon J. Bronner nên chú dẫn thêm căn cội Kinh thánh như đoạn dẫn trên - HHN], ông kết luận rằng huýt sáo thể hiện cho một trận “cuồng phong”. Và ông đã gợi đến việc tham gia của mình vào các nhóm toàn-nam giới để giải thích về gốc rễ của chiến tranh trong việc phô bày dương vật-trung tâm mang tính cạnh tranh nhằm nữ giới hóa đối thủ (2005c, 389; 1997e, 27). Ông cũng đề cập đến kinh nghiệm của mình như một nhà tri thức dân gian, và phân tích tri thức dân gian của các nhà nghiên cứu tri thức dân gian, như đã được trình bày trong chương cuối của tập này, trong đó ông tìm thấy mối liên hệ giữa việc thu thập các vật phẩm và việc lưu giữ bằng hậu môn.

Mặc dù mong muốn trở thành những người quan sát khách quan, các nhà tri thức dân gian phải tuân theo những thành kiến ​​của cái xã hội mà họ làm việc và truyền thống của họ như một phụ nhóm, Dundes nhắc đi nhắc lại (1966a, 227, 245). Chẳng hạn, ông đã chỉ ra tư duy tiến hóa làm cơ sở cho nhận xét của Dorson: “Cái ý tưởng cho rằng tri thức dân gian đang chết dần thì tự thân nó đã là một loại tri thức dân gian rồi” (Dundes 2005c, 406). Phép phủ định trong tuyên bố liên quan của Barbara Kirshenblatt-Gimblett cho rằng bộ môn tri thức dân gian “được dự đoán dựa trên một chủ thể đang biến mất” là ở chỗ tri thức dân gian liên tục xuất hiện, điều mà Dundes xác nhận trong tuyên bố, “tri thức dân gian vẫn tiếp tục sống và sống ổn trong thế giới hiện đại, một phần là do mức độ gia tăng truyền tải qua e-mail và Internet” (Kirshenblatt-Gimblett 1996, 249; Dundes 2005c, 406). Niềm tin vào một chủ thể đang biến mất dẫn đến nỗi ám ảnh về việc sưu tập và phân loại như một tự thân chung cục, thì một dự án phục hồi lại có thể biện minh cho việc lao vào lĩnh vực này để thu thập tri thức dân gian trước khi cả tri thức lẫn lĩnh vực đều biến mất. Bằng khuôn khổ lịch sử tự nhiên, Dundes dè bỉu nhà cổ vật học “săn lùng của lạ hoặc chỉ… tò mò” là “sưu tầm bướm”: “Các vật phẩm tri thức dân gian được coi như một vật quý lạ hiếm hoi, nói một cách ẩn dụ, phải có một chiếc ghim cắm qua chúng và gắn vào một trường hợp lưu trữ trưng bày đến mức gần như không thể tưởng tượng được các vật phẩm tri thức dân gian đã từng tồn tại (tức là đã được thực hành). Bối cảnh thường bị bỏ qua, và chỉ có văn bản được nhà sưu tập địa phương trân trọng” (2005c, 388).

Một ý nghĩa của động lực chuyển giao để “có được tri thức trước khi nó biến mất” là nhu cầu chứng kiến tri thức cho chính mình, một giả định kinh nghiệm luận dẫn đến tôn vinh việc khám phá tri thức thông qua việc ghi chép tri thức kinh nghiệm hơn là diễn giải dữ liệu tổng hợp hoặc các văn bản / ngữ cảnh riêng lẻ. Hàm ý là một ngành học đang gặp khó khăn hoặc sa sút có thể dự phóng nỗi sợ của nó vào một thói quen sưu tập và việc quan sát một chủ thể “đang phát triển”. Việc phủ nhận tính bền bỉ của tri thức dân gian như một quá trình tự nhiên của văn hóa khẳng định nỗi lo “sa sút”. Hoặc niềm tin chuyển giao có thể che giấu nỗi sợ hãi sâu sắc hơn liên quan đến động cơ quan tâm đến tài liệu của các nhà tri thức dân gian, theo Dundes, được liên kết với việc lưu giữ bằng hậu môn trong hành vi ám ảnh thu thập, xếp thứ tự và chất chứa (1975c; 1975e). Suy luận là một cách để đối phó với một vấn đề của tự ngã là gán vấn đề cho người khác hoặc cho một cái gì đó bên ngoài tự ngã.

Một giải pháp thay thế cho sự chuyển giao và nỗi ám ảnh sưu tầm, một giải pháp được Dundes thúc đẩy để “hiện đại hóa” chủ đề, đang thừa nhận rằng bản thân việc nghiên cứu tri thức dân gian đã xuất hiện ở châu Âu thế kỷ 19, nảy sinh từ những xung đột được nhận thức giữa cuộc sống nông thôn và công nghiệp hóa, chủ nghĩa dân tộc dựa vào-văn hóa, các chế độ quân chủ đế quốc, cũng như chủ nghĩa thực dân và tương đối luận văn hóa (1965c, 1982b). Đối với Dundes, tri thức dân gian đòi hỏi một dự án phân tích để giải thích sự xuất hiện và có mặt khắp nơi của nó. Các vấn đề nhị phân cần phải được giải quyết bắt nguồn từ các đặc trưng xác quyết của nó về tính đa dạng và biến đổi, dẫn đến chất lượng của nó luôn thay đổi nhưng vẫn nguyên vẹn, được định vị cụ thể và mang tính phổ quát, cũ nhưng vẫn mới (Dundes 1989c, 193–94). Thay vì bị níu kéo bởi tính khăng khăng hạn hẹp đối với truyền thống truyền khẩu, trong thế kỷ XXI, khoa học về truyền thống bừng nở, bành trướng và lan rộng bởi vì nó - nếu ý nghĩa phải được tạo lập bằng văn hóa trung gian-đại chúng và xa hơn nữa - phải làm sao cho tri thức này có thể được áp dụng để giải quyết các vấn đề xã hội trên thế giới (1965c, 1980h).

Dundes đã liên kết nhị nguyên luận (đặc biệt là tầm quan trọng của “ý nghĩa kép”) trong phân tâm học với cơ sở nhị phân của cấu trúc luận. Các phương pháp tiếp cận cấu trúc luận then chốt của Vladimir Propp (mang tính ngữ đoạn, liên quan đến một mô thức tuần tự của các chức năng cốt truyện) và Claude Lévi-Strauss (mang tính hệ mẫu, liên quan đến một tập hợp chủ đề về các mối quan hệ tương phản), trong khi thường đặt đối lập với nhau trong các khảo sát về cách tiếp cận cấu trúc luận, được Dundes thống nhất để bộc lộ các quá trình tinh thần làm cơ sở cho các mô thức cấu trúc của các biểu đạt tưởng tượng. Ví dụ, trong bài viết “Đối lập Nhị phân trong Thần thoại,” được tái bản trong tập này, Dundes kết luận, “Trong khuôn khổ  cuộc tranh luận giữa Propp và Lévi-Strauss tự nó tạo thành một loại đối lập nhị phân học thuật, chúng tôi thực lòng tin rằng tiểu luận này sẽ được hiểu như một hình thức hòa giải mang tính xây dựng” (1997a, 48). Vấn đề ở chỗ cấu trúc nhị phân là cơ bản, cho dù là cơ sở của một câu chuyện (thiếu hoặc thiếu bị loại trừ), phương pháp (đồng nhất hóa và diễn giải), hình thành nhóm (đòi hỏi ít nhất hai người), tính xác thực của một hạng mục (được xác nhận bởi hai hoặc nhiều phiên bản), hoặc thực sự ở khái niệm tri thức dân gian (hợp nhất cái “dân gian” mang tính xã hội và “tri thức” mang tính biểu đạt). Theo quan điểm này, hệ nhị phân có ý nghĩa quan trọng không chỉ như một khuôn khổ, mà còn là đại diện cho cách thức hoạt động của tâm trí - như một khái niệm tâm lý - và còn là cơ sở xã hội của việc truyền tải, hoặc chia sẻ, tri thức dân gian. Do đó, nhị nguyên luận cấu thành ngữ pháp nhận thức của bản thân sự biểu đạt, và cấu trúc nhị phân của một câu chuyện hoặc sự kiện bao gồm kịch tính hoặc trạng thái căng thẳng thu hút sự chú ý vào biểu đạt, ngoài các hình thức giao tiếp khác. Do đó, phân tích là sự phân biệt nguồn này - trong tâm trí, nhóm và biểu đạt.

Nhị phân luận với tư cách là một triết học, thậm chí còn hơn cả một phương pháp, được kết nối với phân tích cấu trúc thường được cho là của Ferdinand de Saussure, một người Thụy Sĩ cùng thời với Freud. Điểm gắn kết giữa hai người là mối quan tâm chung của họ đối với các quá trình tinh thần được bộc lộ bằng ngôn ngữ. Saussure ít quan tâm đến các quy luật của một ngôn ngữ cụ thể, mà quan tâm đến các quy tắc chi phối tất cả các ngôn ngữ, vốn liên quan đến cách thức mà con người sắp xếp trật tự nhận thức hiện thực và sáng tạo ra văn hóa. Cấu trúc luận của Saussure, được các học giả nổi tiếng chấp nhận lại quan tâm đến tri thức dân gian chẳng hạn như Lévi-Strauss, Roman Jakobson, Petr Bogatyrev, và Dell Hymes, là sự khác biệt giữa ngôn từ (parole được dịch từ tiếng Pháp là cả “từ” và “lời nói”) và ngôn ngữ. (“Ngôn ngữ” hoặc “tiếng nói”; được các nhà tri thức dân gian theo Noam Chomsky tóm tắt là “năng lực”) trong đó ngôn từ thể hiện cách nói của các thành viên trong một cộng đồng ngôn ngữ (trong các hành vi nói, hoặc “trình diễn”), biểu hiện một cấu trúc cơ bản, còn ngôn ngữ là cấu trúc tạo sinh (Hymes 1972, 47). Điều quan trọng đối với lý thuyết ký hiệu học ý nghĩa của Dundes là kết luận cho rằng các từ không nhất thiết phải có ý nghĩa nội tại hoặc nổi bật về mặt lịch sử. Nếu langue tiếng nói là tổng thể tính của ngôn ngữ, thì các bộ phận của cấu trúc đó có các mối quan hệ với nhau có thể độc lập với lời nói bằng các liên tưởng tự nhiên trong thế giới bên ngoài. Các mối quan hệ như vậy là những mối quan hệ khác biệt, bởi vì chúng đề cập đến, thực sự tạo ra, các phạm trù phân biệt các dấu hiệu với những bộ phận khác, chẳng hạn như chó không phải là mèo, ngựa hoặc lợn. Thái độ khinh bỉ của Dundes đối với các nhà tri thức dân gian tư duy-nghĩa đen bắt nguồn từ việc họ coi lời nói là hiện thực, thay vì phân tích các mối quan hệ làm cơ sở và tạo ra những lời nói đó và sắp xếp trật tự hiện thực. Trong mô hình này, ngôn ngữ luôn thay đổi, nhưng nó phụ thuộc vào các quy ước xã hội được thiết lập trong một cộng đồng những người nói chứ không phải ý chí cá nhân của người nói.

Trong Châm ngôn và Dân tộc chí về Lời nói, Dundes đã sử dụng sự phân biệt giữa lời nói (parole) và tiếng nói (langue) để khẳng định rằng mục tiêu dân tộc chí của nghiên cứu tri thức dân gian là hướng tới giao tiếp hoặc bối cảnh. Theo Dundes, tri thức dân gian học “không chỉ đơn giản là việc mô tả cấu trúc của ngôn ngữ như một mã hoặc hệ thống biểu trưng biệt lập, mà là nỗ lực khám phá chính xác cách thức sử dụng ngôn ngữ trong các tình huống cụ thể… Trong loại nghiên cứu này, người ta không chỉ quan tâm đến các quy tắc của một ngôn ngữ, mà còn các quy tắc sử dụng ngôn ngữ nữa” (Arewa và Dundes 1964, 71; xem thêm Dundes 1966a. 242; 1976b, 1504; Ben-Amos 1972). Tuyên bố phương pháp luận này đã dẫn đến sự khẳng định của ông về tầm quan trọng của cơ sở xã hội hoặc bối cảnh của tri thức dân gian ở phần kết của bài viết: “Hãy đưa dân gian trở lại với tri thức dân gian!” (về phương diện ngôn ngữ phỏng theo cấu trúc “Hãy đưa Chúa Kitô trở lại vào Giáng sinh”, ông nói). Tuy nhiên, tách mình khỏi những người ngữ cảnh luận khác, Dundes cảnh báo sự lẫn lộn về việc sử dụng bề mặt và ý nghĩa ngụy tạo. Ông suy ra ý nghĩa từ các manh mối biểu trưng có thể nằm ngoài nhận thức của người nói và không rõ ràng từ ngữ cảnh. “Việc sử dụng được quan sát hoặc thu thập từ người bản ngữ, trong khi việc diễn giải” ý nghĩa, ông suy tưởng, chắc chắn được thực hiện từ quan điểm của nhà phân tích (Dundes 1975c, 52).

Nếu Dundes ngụ ý rằng nhị nguyên luận của Saussure, làm nổi bật việc sử dụng mang tính phân tích bối cảnh văn hóa và giao tiếp, là giải phóng, thì nhiều nhà hậu-cấu trúc luận đã khó chịu với “hệ thống phân cấp giá trị” trong các cấu trúc nhị phân của một / hoặc các tuyên bố. Các nhà phê bình cho rằng sự chi phối không thể tránh khỏi của cực này đối với cực khác là kết quả của giả định rằng một phía của sự phân đôi, như nhà ngôn ngữ học Katharina Barbe đã viết, “được coi là thuần khiết hơn, tích cực hơn và cơ bản hơn so với phía kia” (2001, 89). Đánh giá về việc ông không tán thành tinh hoa luận và sự hòa giải cặp phân đôi khách quan / chủ quan của mình, Dundes có thể đã đồng ý ở một mức độ nào đó, nhưng các diễn giải của ông cho thấy ông vẫn cam kết với ý tưởng rằng hệ nhị phân là cơ bản vì nó đại diện cho quá trình nhận thức. Sự khác biệt về ký hiệu học của Saussure giữa “cái biểu đạt” (một hình ảnh âm thanh) và cái “được biểu đạt” (một khái niệm) thể hiện rõ ràng trong sự khác biệt mang tính Dundesian giữa cách sử dụng và ý nghĩa. Trong bài viết của Dundes, tôi không phát hiện được quan điểm hậu cấu trúc cho rằng các khác biệt nhị phân nhất thiết được thúc đẩy bởi mong muốn thống trị, mặc dù Dundes, khi phơi bày việc tạo dựng “phía kia” và “chủ nghĩa sô-vanh” trong tự sự và lời nói, đã nhận thức rất rõ về logic của chủ nghĩa đế quốc trong các cấu trúc trí tuệ của phương Tây / phương Đông, văn minh / nguyên thủy, da trắng / da đen, đa số / thiểu số, nam / nữ và thực sự gồm cả khoa học / dân gian (Dundes 1980h, 2; Dundes 1980a; Ashcroft, Griffiths, và Tiffin 2000, 24–25). Dundes đưa vào ý thức sự ưa chuộng vô thức đối với các cặp nhị phân để bình luận về các mối quan hệ quyền lực bất bình đẳng.

Người ta thường cho rằng Dundes đã chỉ ra mô thức nhận thức nổi bật về phép tam phân trong văn hóa Mỹ, vốn đặt ra câu hỏi về vai trò phổ quát hơn của hệ nhị phân. Bài luận thường xuyên được trích dẫn của ông, “Con số Ba trong Văn hóa Mỹ” [1980d], rút ​​ra ý nghĩa từ một mô thức thịnh hành nhưng không được công nhận; thực sự, lời đề dẫn của ông là một đoạn trích từ công trình A Scientific Theory of Culture – Lý thuyết Khoa học về Văn hóa (1944) của Bronislaw Malinowski: “Không có gì khó thấy như là cái hiển nhiên” (Dundes 1980d, 134). “Tri thức dân gian,” Dundes khẳng định trong bài tiểu luận này, “là dữ liệu chính cho các cuộc điều tra về mô hình nhận thức” (137). Đúng như phong cách của mình, Dundes đã đưa ra một loạt bằng chứng, chẳng hạn như: “Trong cách nói dân gian, người ta có thể đưa ra ba lời cổ vũ cho ai đó, chứ không phải hai hoặc bốn. (Và mỗi lần cổ vũ có thể bao gồm “Hoan hô, Hoan hô, Hoan hô!”) Người phát lệnh cuộc đua sẽ hô “Một, hai, ba, xuất phát!” Gã không bao giờ đếm đến hai hoặc bốn. (Ví dụ: ba lệnh “Vào vạch xuất phát, tập hợp, xuất phát!.”) Bảng chữ cái được gọi là ABC và trong cách ví von dân gian thông thường, một cái gì đó dễ dàng như ABC; người ta không nói đến việc học AB hay ABCD của mình” (136). Điểm cốt yếu của ông là số ba dường như mang đặc trưng-văn hóa, nhất là khi so sánh với “số ám” mà người Mỹ bản địa sử dụng số bốn như một nghi lễ hoặc số thiêng (135).

Mặc dù Dundes không tiến xa thêm khi giải thích việc sử dụng số bốn trái ngược nhau trong nhiều nhóm người Mỹ bản địa, tôi vẫn đề xuất đi theo cách tiếp cận phân tích này để chứng minh rằng ý nghĩa của bốn trong mối quan hệ với vũ trụ học là tự nhiên; số bốn đại diện cho một vòng tròn thiêng liêng, hoặc trạng thái trọn vẹn một cách tượng trưng, ​​bởi vì nó đại diện cho bốn điểm cốt yếu tạo thành đường kính và bán kính của không gian hình tròn. Số bốn đại diện cho mọi nơi, nghĩa là, xa hết mức mà con mắt có thể thấy. Từ quan điểm này, việc người châu Á sử dụng số năm như một số mẫu trong các nghi lễ và các tự sự cho biết thêm cái tự nội, hay trung tâm, như một điểm mà các hướng giao nhau trong vòng tròn, cho thấy tầm quan trọng của việc phép nội quan. Phép tam phân, trong phân tích của tôi, ngụ ý đại diện cho cơ thể, ngoài tư duy nhị phân, đặc biệt là trong tầm quan trọng có tính tam giác của đầu (với tư cách là cội nguồn trí tuệ và nhân tính) và hai vai (đại diện cho sự gánh vác và sức mạnh của cơ thể) (Bronner 1986b, 15–16; xem thêm Lease 1919, 72). Khám phá tính đa dạng của các ý nghĩa có thể có, Dundes gợi ý rằng phép tam phân liên quan đến sự hợp nhất là cơ sở của xã hội - người mẹ, người cha và kết quả là đứa con - trước khi đưa ra một cách diễn giải thích phân tâm học. Dundes đã sử dụng Freud để vẽ biểu trưng tương đương của số ba là “biểu tượng nam tính, dương vật kiêm tinh hoàn” và khiêu khích thêm rằng sự phổ biến của nó trong nền văn minh phương Tây do nam giới thống trị biểu thị “hoạt động bù đắp cho việc không thể sinh con như phụ nữ.” “Kiểu giải thích này,” ông suy tưởng, “có lẽ cũng làm rõ lý do tại sao các khía cạnh của văn hóa Mỹ lại chỉ dành cho nam giới, chẳng hạn như quân đội, Hướng đạo sinh, bóng chày, đặc biệt là môn đua ngựa ba vòng. (Cũng lưu ý rằng Chúa Ba Ngôi đều là nam tính. Đây sẽ là bằng chứng nữa cho thấy số ba là sự sáng tạo của nam giới, phủ nhận hoặc thay thế tính sáng tạo của nữ giới.)” (1980d, 158).

Nhị nguyên luận, Dundes nhận xét, “có lẽ mang tính toàn thế giới” và “được cho là có giá trị phổ quát khách quan” (1965a, 186). Ông triết học hóa về “các đối cực” phổ biến, “bao gồm: sự sống / cái chết, thể xác / linh hồn và nam / nữ.” Ông chỉ ra rằng sự mở rộng mang tính xã hội của phép phân đôi nhận thức được chỉ ra bằng các khái niệm “bản thân / kẻ khác” và “ta / chúng”, gợi ý rằng cái đơn lẻ đòi hỏi phải có cặp để có cảm giác về đồng nhất tính, để không chỉ khẳng định một là cái gì, mà cũng còn khẳng định một không phải là gì (Dundes 1980d, 135). Ông cũng kiên trì cho rằng cặp đôi là đơn vị cơ bản của việc “chia sẻ” và “truyền tải” tri thức dân gian. Với tư cách là bằng chứng ngôn ngữ học, ông có thể đã đề cập đến việc biểu đạt thông tục khái niệm cơ bản về cái xã hội trong cách nói dân gian, “Hai là bầu bạn, còn ba là đám đông.” Mặc dù Dundes không tiến xa thêm với tuyến suy lý này, nhưng có thể mở rộng mối quan hệ của hệ nhị phân với hệ đơn. Liên quan đến cách nói dân gian “hai là bầu bạn” là biểu tượng tương đương giữa một với sự trống rỗng trong những câu nói như “Một là không có, hai là nào đó, ba là một loại, bốn là đám đông”, “Một thân là không thân,” và “Một tốt như không” (Stevenson 1948, 1717–18). Sống một mình là chống lại xã hội, hoặc phi đạo đức, vì “chỉ chăm sóc cho bản thân” ngụ ý một chủ trương duy ngã độc tôn thái quá hoặc tính ích kỷ (như trong “tìm kiếm số một”). Độc thân phải là không bị ràng buộc – có chút “thui thủi” hoặc kỳ quặc (được ngụ ý trong “lánh đời” hoặc “ẩn dật”), đôi khi bông đùa là theo chủ nghĩa “tầm chương trích cú mèo” (wellerism), “Mỗi người đều có sở thích riêng, bà già vừa nói vừa hôn con bò cái”; - và phi truyền thống, chống đối-xã hội, hoặc dị thường, được diễn đạt bằng cụm từ “going it alone - tự mình.” Dundes đã kết nối một cách suy nghĩ khoa học hoặc tinh hoa độc quyền với khái niệm độc nhất về đơn nguyên luận khi ông viết, “cho dù các nhà tri thức dân gian, tuy thực tế là họ đã quen với việc suy nghĩ về sự biến đổi trong các văn bản tri thức dân gian, nhưng vẫn thường cho rằng chỉ có một ý nghĩa hoặc cách diễn giải chính xác. Không có cách diễn giải đúng nào về một hạng mục tri thức dân gian hơn là chỉ có một phiên bản đúng của trò chơi hoặc bài hát. (Cần phải vượt qua cái thiên hướng đối với các quan điểm đơn nhất như đã được minh chứng trong độc thần luận, chế độ một vợ một chồng, và những thứ tương tự)” (1975d, 51–52).

Tôi muốn nói thêm, tự ngã là một điểm tham chiếu mà từ đó các kết nối lịch sử cũng như xã hội được tạo ra, đặc biệt là các tham chiếu đến việc ai đó là “nguyên bản” (đầu tiên), theo nghĩa chịu trách nhiệm về một sáng tạo (với những ý nghĩa phụ thêm mang tính Adamic của Sáng thế) chưa từng xảy đến và sau đó đã được sao chép. Liên tưởng nhận thức với “hình thức-nguyên thủy” của sáng tạo đưa đến giả định thường xuyên cho rằng một nguồn sáng tạo duy nhất có thể được tìm thấy cho tri thức dân gian, chứ không phải là sự giải thích xuyên-văn hóa hoặc tâm lý về các biểu hiện truyền thống như là các “phản ứng”. Không phải Dundes không quan tâm đến nguồn gốc, nhưng ông có xu hướng định vị các biểu hiện liên-văn hóa, thường là trong các môi trường xa xôi, và đề xuất các phản ứng tâm lý thay vì truyền bá để giải thích các tương đồng.

Phân đoạn nhị phân của tự ngã (chẳng hạn trong các khái niệm phân tâm học về bản ngã [id] và tự ngã [ego]), được thể hiện trong cách diễn đạt bản ngữ lưỡng phân về “một mình với suy nghĩ của mình” hoặc “tự mình trò chuyện”, mà ngôn ngữ học xã hội ngụ ý một tác nhân cùng kẻ tiếp nhận thông điệp, và đề cập đến một cuộc trò chuyện giữa “giọng nói bên ngoài” và “giọng nói bên trong” (xem Mechling 2006). Cấu trúc nhị phân khác với các khái niệm cấu trúc khác ở chỗ nó có xu hướng biểu thị các quá trình tâm lý và xã hội, trong khi đơn nguyên luận và phép tam phân lại thường có các liên kết cụ thể.¹

Bằng cách đưa ra một gợi ý từ nhị nguyên luận giữa các ý nghĩa hiển lộ và tiềm ẩn trong tâm lý học “chiều sâu”, phân tích của Dundes khám phá ra ý nghĩa “sâu” theo nghĩa một cái gì đó nói về một cái gì đó, hóa ra lại là một cái gì đó khác. Quan điểm này có lẽ là rào cản lớn nhất đối với việc chấp nhận các diễn giải của Dundes, vì thường có giả định trong các cách diễn giải của ông cho rằng thông điệp mà nhà tri thức dân gian nghe hoặc thấy là một sự ngụy tạo hoặc bóp méo ý nghĩa chứ không phải là loại sự thật “trông mặt mà bắt hình dong” (xem Dundes 1976b; Cohen 1980, 47–50; Oring 1975b; Oring 2003; Koven 2005). Ngay cả cách nói tu từ “người cấp tin”, được sử dụng trong việc thu thập dữ liệu, cũng gợi ý rằng điều gì đó được bộc lộ thay vì cần “diễn giải” (tức là, cứ như thể thông điệp đã được mã hóa vậy). Cái cách để đi đến cấu trúc “cơ bản”, nghĩa “ẩn” hoặc lý do “không xác định” - dẫn theo một phép tu từ nào đó trong phân tích chiều sâu - là thông qua việc xác định và so sánh các mã số. Thay vì được bộc lộ trong hành vi có thể quan sát (cái mà Dundes gọi là “dữ liệu mô tả”) trên thực địa, ý nghĩa biểu trưng được phân biệt rõ ràng “bên dưới” bề mặt và được ghi vào tâm trí. Một câu hỏi quan trọng trong cách tiếp cận này là liệu ý nghĩa có thể được “chứng minh” không. Dundes đã giải quyết vấn đề này bằng cách nhấn mạnh giá trị của việc diễn giải, vốn cho rằng chủ đề hoặc văn bản phân tích là đa nghĩa, thay vì bị hiểu sai là có một nghĩa riêng đúng, theo cách nói của ông, là có tính “nguyên khối” (1975d, 52; 1980e, ix).

Tuy Dundes đã sử dụng “diễn giải” như Freud đã sử dụng nó trong Diễn giải Giấc mơ ([1900] 1999) để biểu thị kết quả của một quá trình phân tích, tức là những khả tính được nhà phân tích gợi ý từ sự chú ý đến các văn bản đã được nói đến, và những điều nằm ngoài nhận thức của bệnh nhân. Freud nghiên cứu cả giấc mơ và tri thức dân gian, và trên thực tế có liên quan đến cả hai (Freud và Oppenheim 1958). Cả hai lĩnh vực thường bị coi là “khó hiểu và vô lý,” và ít ý nghĩa, mặc dù Freud đã mạo hiểm chứng tỏ rằng chúng rất quan trọng về mặt tâm lý (Freud [1900] 1999, 128). Trong tiểu luận “Phương pháp Diễn giải Giấc mơ: Phân tích Giấc mơ mẫu”, Freud đã cần đến “cách xử lý khoa học về chủ đề” liên quan đến việc hiện thực hóa nội dung của một giấc mơ thành các văn bản có thể so sánh được (132). Freud cảnh báo rằng “đối tượng quan tâm của chúng ta không phải là toàn bộ giấc mơ mà là những phần riêng biệt trong nội dung của nó” (136). Ông mô tả việc phân tích các phần như là một “phương pháp giải mã, vì phải coi những giấc mơ như một loại mật mã trong đó mỗi dấu hiệu có thể được dịch thành một dấu hiệu khác” (130). Việc diễn giải đưa ra những ý nghĩa “ẩn giấu” mà kẻ mơ không nhận thức được. Chúng được suy ra từ những nguyên tắc chung, chẳng hạn như “giấc mơ là thực hiện một điều ước” (154). Freud đã phác thảo hiển thị nội dung giấc mơ (manifester Trauminhalt), hoặc “các đối tượng, hành động, khung cảnh và từ ngữ xuất hiện trong giấc mơ và được lưu lại trong ký ức” và nội dung tiềm ẩn của giấc mơ (latenter Trauminhalt), “các chỉ vật vô thức của hiển thị nội dung giấc mơ” ( Oring 1993, 279). Các thử nghiệm có thể được áp dụng để xác nhận giá trị của kết luận biểu trưng về những suy nghĩ, động cơ hoặc khuôn mẫu vô thức (Traumgedanken) - thông qua việc chứng thực bằng các “trường hợp” khác, và đọc các văn bản đã phân tích để có tính nhất quán (xem Sherwood 1969, 196–202; Fine 1992 ; Oring 2003, 58–70).

Nhưng điều gì sẽ xảy ra nếu bệnh nhân hoặc người mang-truyền thống phủ nhận ý nghĩa phân tích, cho dù mục tiêu của việc làm cho nội dung vô thức trở thành có ý thức là để “có được cái nhìn sâu sắc” và cuối cùng là sự tái hòa nhập (hoặc cơ sở lý luận cho) nhân cách hoặc văn hóa? Dundes coi phủ định như một sự xác nhận, vì như ông đã viết, “nếu những người tham gia nhận ra một cách có ý thức những gì họ đang làm, thì rất có thể họ sẽ không sẵn sàng tham gia. Đó chính xác là biểu tượng mặt tiền khiến mọi người có thể tham gia vào một hoạt động mà không có ý thức để hiểu được ý nghĩa của việc tham gia đó” (2005a, 357). Nói cách khác, nếu những người mang truyền thống nhận thức được ý nghĩa “sâu”, thì họ sẽ không cần đến truyền thống.

Phân tích của Dundes xác định các mô thức hoặc khái niệm cơ bản, và do đó đi đến cách diễn giải các liên tưởng của chúng thông qua các tương đương biểu trưng allomotifs: “Nhờ Propp, mà chúng ta biết rằng các câu chuyện dân gian bao gồm các bộ chức năng tuần tự (mà tôi đã tái dán nhãn là motifemes); mặc dù Propp không quan tâm đến việc đặt tên cho các mô típ khác nhau có thể thực hiện một chức năng nhất định (motifeme), tôi đã đề nghị gọi các motifs đó là allomotifs; [Chen ngang: allomotifs là từ ghép của άλλο - tiếng Hy Lạp: thêm nữa, khác nữa - và motif - gốc Latin: motivus – xung lực kích thích hành động, thay đổi - nghĩa đen là các motif khác nữa - HHN] vì vậy, đối với bất kỳ cốt truyện có các chức năng nhất định nào trong truyện dân gian, có lẽ sẽ có hai hoặc nhiều motifs thay thế, tức là các allomotifs” (Dundes, Alan 1962. From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales, In Journal of American Polklore, Vol. 75, pp. 95–105.)] và các quan điểm xã hội (thế giới quan). Luận điểm của tôi liên quan đến phép phân tích của Dundes là ở chỗ dự án khám phá “ý nghĩa” của ông phụ thuộc về mặt cấu trúc vào các giả định nhị phân, và về ngữ cảnh vào việc tái tạo “hiện đại” của tri thức dân gian học để “diễn giải”. Mục tiêu của ông là tập trung nghiên cứu tri thức dân gian như một bộ môn học thuật, và phá vỡ hệ thống phân cấp xã hội bằng cách quan niệm truyền thống là nhu cầu thiết yếu của con người. Ý nghĩa và cách diễn giải trong phép phân tích Dundesian thường được nhân đôi. Ý nghĩa chia thành các lớp nghĩa đen (hiển lộ) và nghĩa bóng (tiềm ẩn), trong khi diễn giải có văn chương (văn bản / ngữ cảnh) và tôn giáo (tường giải học / thần thoại) cũng như các nội hàm tâm lý và xã hội. Với ý nghĩ này, trong các phần tiếp theo, tôi sẽ xem xét các ví dụ về phép phân tích của ông để trả lời câu hỏi nhân đôi về ý nghĩa của tri thức dân gian và ý của Dundes là gì.

_______________________________________________

Còn nữa….

Nguồn: Bronner, Simon J. (2007). The Analytics of Alan Dundes. In Dundes, A., & Bronner, S. J. (2007). The meaning of folklore: The analytical essays of Alan Dundes. Logan: Utah State University Press, pp. 1-50.

Tác giả: Simon J. Bronner (sinh ngày 7 tháng 4 năm 1954 tại Haifa, Israel) là một nhà tri thức dân gian, dân tộc học, nhà sử học, nhà xã hội học, nhà giáo dục và tác giả người Mỹ. Cha mẹ ông là những người Do Thái Ba Lan sống sót sau thảm họa Holocaust, từ Israel di cư đến Hoa Kỳ vào năm 1960. Thời thơ ấu ông sống ở Chicago và New York. Ông học khoa học chính trị, lịch sử và tri thức dân gian tại Đại học Binghamton (BA, 1974) và sau đó ông nhận bằng Thạc sĩ về Tri thức Dân gian Hoa Kỳ tại Chương trình Sau đại học Cooperstown của Đại học Bang New York (1977), nơi ông cũng nghiên cứu lịch sử xã hội, dân tộc học và nghiên cứu bảo tàng. Ông ở lại Cooperstown để làm việc cho Hiệp hội Lịch sử Tiểu bang New York với tư cách là giám đốc Cơ quan Lưu trữ Đời sống Dân gian Tiểu bang New York, trước khi chuyển đến Đại học Indiana, Bloomington, nơi ông hoàn thành luận ánTiến sĩ về Tri thức Dân gian và Nghiên cứu Hoa Kỳ (1981) và làm việc cho Bảo tàng Lịch sử, Nhân học và Tri thức Dân gian của Đại học Indiana (nay là Bảo tàng Văn hóa Thế giới Mathers). Năm 1981, ông trở thành trợ lý giáo sư về Nghiên cứu Hoa Kỳ và Tri thức Dân gian tại Đại học Bang Pennsylvania trong Chương trình Nghiên cứu Hoa Kỳ sau đại học tại Harrisburg, và được phong Giáo sư Đại học Xuất sắc vào năm 1991. Ông cũng đã giảng dạy với tư cách là Chủ nhiệm Xuất sắc Walt Whitman về Nghiên cứu Văn hóa Hoa Kỳ tại Đại học Leiden, Hà Lan (2006), Giáo sư thỉnh giảng về Tri thức Dân gian và Lịch sử Văn minh Hoa Kỳ tại Đại học Harvard (1997-1998), Giáo sư Fulbright về Nghiên cứu Hoa Kỳ tại Đại học Osaka, Nhật Bản (1996-1997), và Giáo sư Thỉnh giảng Xuất sắc về Nghiên cứu Hoa Kỳ, Đại học California tại Davis (1991). Năm 2018-2019, ông giữ chức giáo sư xuất sắc Maxwell C. Weiner về khoa học nhân văn tại Đại học Khoa học và Công nghệ Missouri, một bộ phận của hệ thống Đại học Missouri.

Chú thích

1. Dundes không nhất quán trong việc kết nối tâm trí với hệ nhị phân và cơ thể với hệ tam phân. Trong Con số 3 trong Văn hóa Mỹ, ông trích dẫn tiền lệ mẫu của Emory Lease, người đã đề xuất rằng “các bộ phận chính của cánh tay và cẳng chân con người, chưa kể đến ngón tay, có xu hướng hỗ trợ cho tư duy tam phân,” nhưng lại suy tư rằng “dữ liệu giải phẫu dường như lại củng cố cho “số hai” thay vì “số ba”. Ông lập luận, “Có hai giới tính, hai tai, hai mắt, hai lỗ mũi, hai tay, hai chân, v.v. Những cặp được công nhận rộng rãi này sẽ giúp giải thích tại sao nhị nguyên luận lại có thể phổ biến toàn thế giới.” Tuy nhiên, sau đó ông tiếp tục trình bày nhị nguyên luận như một khái niệm dựa trên nhận thức bằng cách đề cập đến sự phân đôi cơ bản của “bản thân / kẻ khác” và “ta / chúng” để nhấn mạnh rằng “dường như khó mà nghi ngờ rằng “hai” được phân phối rộng rãi hơn trên toàn thế giới hơn là “ba” (1980e, 135).

* Ghi chú của người dịch: Giống như trường hợp Ecce Homo, chẳng nghĩ là dịch, mà chỉ là đọc và làm tư liệu về hai món trên đây, trộm gọi là Tri thức Dân gian (Folklore) và Tri thức Dân gian học (Folkloristics) để thử nghiệm một hướng tiếp cận tri thức luận thay cho thứ văn hóa luận [đối với kẻ dịch ngồi dịch giữa mùa dịch vừa dịch vừa hóng mọi thông tin dịch trong phòng dịch né dịch bất di bất dịch] đã trở nên kiệt lả sau một thời dài được kêu bằng Văn hóa Dân gian và Nghiên cứu Văn hóa Dân gian, với hy vọng rằng biết đâu đến thế kỷ XXII bên nước [N]ào người ta lại chẳng đổi Bộ (Sở, Phòng) Văn hóa thành Bộ (Sở, Phòng) Tri thức; Đại học (Học viện) Văn hóa thành Đại Học (Học viện) Tri thức.