Thiêng & Tục và Bản chất của Tôn giáo (I)

Mircea Eliade

Người dịch: Hà Hữu Nga

1. Không gian thiêng và việc thiêng hóa thế giới

Tính đồng nhất của không gian và biểu hiện của cái thiêng

Đối với người mộ đạo, không gian không đồng nhất; anh ta trải nghiệm những gián đoạn, những đứt gãy trong đó; có những bộ phận không gian khác biệt về chất so với các bộ phận không gian khác. Sau đây là ví dụ: “Vả, Moses chăn bầy chiên cho cha vợ là Jethro, thầy tế xứ Midian; người dẫn bầy chiên qua bên kia đồng vắng, đến Núi Horeb. Thiên sứ của Đức Chúa Trời Jehovah hiện xuống cùng Người trong quầng lửa, giữa bụi gai. Trộ thấy bụi gai đương bốc cháy, mà không hề lụi tàn, Moses bèn gẫm: Ta hãy gắng lại đặng coi sự lạ nầy, vì sao lửa kia chẳng lụi. Thấy Moses bước lại, Đức Chúa Trời bèn ở giữa bụi gai cất tiếng: Hỡi Moses, hời Moses! Người bèn thưa: Có tui nè! Đức Chúa Trời phán rằng: Chớ lại gần nơi nầy. Hãy cổi giày ngươi ra, hời Moses, vì chốn ngươi đương đứng chính là Thánh địa vậy” (Exodus, 3: 1-5). Thế là đã có một không gian thiêng, và đó là một không gian đầy ý nghĩa và quyền uy; lại có các không gian khác chẳng chút linh thiêng, vì vậy mà cũng vô dạng, bất nhất và chẳng hề có cấu trúc. Đó chưa phải là tất cả. Đối với người mộ đạo, tính không đồng nhất về không gian này được nghiệm thấy bằng sự đối lập giữa không gian thiêng - cái không gian duy nhất hiện thực và thực tồn, còn tất cả các không gian khác rộng lớn xung quanh thảy đều vô dạng.

Cần phải khẳng định rằng kinh nghiệm tôn giáo về tính không đồng nhất của không gian là một kinh nghiệm nguyên sơ, khả dĩ tương đồng với một nền móng của thế giới. Đó không phải là một thứ tư biện lý thuyết, mà là một kinh nghiệm tôn giáo cơ bản có trước mọi suy tư trần thế. Vì đó là một thứ đứt gãy tác động trong không gian, khiến cho thế giới được cấu thành, bởi vì nó hiển lộ điểm cố định, trục trung tâm cho toàn bộ định hướng tương lai. Khi cái thiêng hiển hiện trong bất kỳ dạng thức linh thiêng nào, thì nó không chỉ làm đứt gãy tính đồng nhất của không gian, mà nó còn mặc khải về một thực tại tuyệt đối (réalité absolue), trái ngược với phi thực tính của không gian rộng lớn xung quanh. Vậy là về phương diện hữu thể luận, cuộc hiển lộ của cái thiêng đã được chứng nghiệm trên trần thế. Bằng sự khai mở đồng nhất tính và vô hạn tính, mà không hề có điểm tham chiếu khả thể nào, do đó không thể có bất cứ định hướng nào được thiết lập, biểu hiện của cái thiêng đã khai mở một điểm cố định tuyệt đối, một trung tâm.

Vì vậy, rõ ràng mức độ phát hiện - nghĩa là sự mặc khải - về một không gian thiêng đã đem đến cho người mộ đạo giá trị tồn tại; chẳng hề có cái gì có thể bắt đầu, cũng chẳng hề có cái gì có thể được thực hiện, mà không có định hướng trước - và bất kỳ định hướng nào cũng hàm ý phải có được một điểm cố định. Chính vì lý do này mà người mộ đạo luôn tìm cách cố định cái nơi chốn của mình tại “Tâm Thế giới”. Nếu thế giới có thể sống được, thì nó phải được tạo lập nên - và không thế giới nào có thể sinh ra trong sự hỗn độn của tính đồng nhất và tính tương đối của không gian trần tục. Việc phát hiện hoặc dự phóng một điểm cố định – Tâm (trung tâm) – cũng tương đương với việc tạo ra thế giới; và chúng ta sẽ sớm thấy rõ giá trị có tính cội nguồn vũ trụ của việc định hướng nghi lễ và tạo dựng không gian thiêng qua một số ví dụ sẽ được thảo luận về sau.

Trái lại, đối với kinh nghiệm trần tục, không gian là đồng nhất và trung tính; không hề có những đứt gãy về phương diện định tính phân biệt các phần khác nhau về khối lượng của nó. Không gian hình học có thể được chia cắt và phân định theo bất kỳ hướng nào; nhưng không có sự khác biệt về chất, và do đó, không thể đưa ra được bất cứ định hướng nào bởi cấu trúc vốn có của nó. Chúng ta chỉ cần nhớ làm thế nào một nhà hình học cổ điển định nghĩa không gian. Đương nhiên, chúng ta không được nhầm lẫn khái niệm không gian hình học đồng nhất và trung tính với kinh nghiệm về không gian trần tục, trái ngược với kinh nghiệm về không gian thiêng và đó mới là cái liên quan đến cuộc khảo sát của chúng ta. Khái niệm không gian đồng nhất và lịch sử của khái niệm (vì nó là một phần của kho tư tưởng triết học và khoa học phổ biến từ thời cổ đại) là một vấn đề hoàn toàn khác, mà ở đây chúng ta sẽ không đi sâu. Điều quan trọng cho mục đích của chúng ta là kinh nghiệm về không gian của một người không theo tôn giáo, đó là một người từ chối tính thiêng của thế giới, và chỉ chấp nhận một sự tồn tại trần tục, mà gạt bỏ mọi giả định trước.

Một lần nữa cần nhấn mạnh rằng chúng ta chẳng bao giờ thấy được sự tồn tại trần tục như vậy ở trạng thái thuần túy. Trong một chừng mực nhất định, anh ta có thể đã giải thiêng thế giới này, nhưng chính kẻ đã đưa ra lựa chọn thiên về cuộc sống trần tục ấy lại không bao giờ thành công trong việc loại bỏ hoàn toàn hành vi tôn giáo. Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi chúng ta tiếp tục phân tích; sự thật thì ngay cả sự tồn tại được giải thiêng triệt để nhất cũng vẫn còn lưu giữ dấu vết của sự thiêng hóa thế giới về phương diện tôn giáo.

Nhưng hiện tại, chúng ta sẽ gác lại khía cạnh này và giới hạn vào việc so sánh hai kinh nghiệm được đặt ra ở đây - đó là không gian thiêng và không gian tục. Ý nghĩa của kinh nghiệm không gian thiêng đã được chỉ ra. Sự mặc khải về một không gian thiêng giúp chúng ta có thể có được một điểm cố định và do đó có được định hướng trong tính hỗn độn của sự đồng nhất, để “sáng lập thế giới”, và sống với cảm giác hiện thực. Trái lại, kinh nghiệm trần tục duy trì tính đồng nhất và do đó tính tương đối của không gian. Vậy là có thể không có định hướng thực sự, vì điểm cố định không còn được hưởng vị thế hữu thể duy nhất nữa; nó xuất hiện và biến mất theo các nhu cầu hàng ngày. Nói một cách chính xác, không còn bất kỳ thế giới nào, chỉ có những mảnh vỡ của một vũ trụ tan hoang, một khối vô định bao gồm vô số những vị trí ít nhiều trung tính để con người dịch chuyển, bị chi phối và bị điều khiển bởi các nghĩa vụ của một sự tồn tại được kết hợp thành một xã hội công nghiệp.

Tuy nhiên, kinh nghiệm về không gian trần tục vẫn bao gồm các giá trị mà ở một mức độ nào đó gợi lại tính không đồng nhất đặc biệt với kinh nghiệm tôn giáo về không gian. Chẳng hạn, có những nơi chốn đặc quyền, khác biệt về chất với tất cả những nơi chốn khác - nơi sinh của một kẻ người, hoặc những cảnh tượng về mối tình đầu của gã, hoặc những chốn xưa cũ nào đó ở một đất nước xa lạ mà lần đầu tiên gã đến thăm thời trai trẻ. Ngay cả đối với một kẻ người phi tôn giáo nhất, thì tất cả những nơi này vẫn lưu giữ một thứ chất lượng ngoại biệt, độc đáo; chúng chính là những “chốn linh thiêng” trong cái vũ trụ riêng tư của gã, cứ như thể ở những nơi mà gã đã được mặc khải về một thực tại khác với việc gã tham nhập vào cuộc sống đời thường hàng ngày của mình. Cái ví dụ về hành vi có tính mật giáo về sự trần tục này khiến cho một góc khuất trong mỗi con người lại thật đáng chú ý. Trong suốt cuốn sách này, chúng ta sẽ bắt gặp những ví dụ khác về sự suy thoái và giải thiêng hóa các giá trị tôn giáo và các dạng thức hành vi. Càng ngày, ý nghĩa sâu xa hơn của chúng sẽ càng trở nên rõ ràng hơn.

Thần hiện (θεοφάνεια) và các dấu hiệu

Minh họa về tính không đồng nhất của không gian qua trải nghiệm của kẻ phi tôn giáo, chúng ta có thể chuyển qua bất kỳ tôn giáo nào. Chúng ta sẽ chọn một ví dụ mà ai cũng có thể tiếp cận được - một nhà thờ trong một thành phố hiện đại. Đối với một tín đồ, nhà thờ chia sẻ một không gian khác với đường phố nơi gã vất vưởng. Cánh cửa mở vào bên trong nhà thờ thực sự biểu thị một giải pháp liên tục. Ngưỡng cửa ngăn cách hai không gian cũng chỉ ra khoảng cách giữa hai phương thức hiện hữu, trần tục và tôn giáo. Ngưỡng cửa là giới hạn, ranh giới, biên giới phân biệt và đối lập hai thế giới - đồng thời là chốn nghịch lý, mà tại đó các thế giới đối lập kia giao tiếp, là chốn có thể chuyển từ trần giới đến linh giới.

Một chức năng nghi lễ tương tự gắn liền với cái ngưỡng cửa chốn cư ngụ của kẻ người, và chính vì lý do này mà ngưỡng cửa là một đối tượng có tầm quan trọng lớn. Có vô số nghi thức liên quan đến việc bước qua ngưỡng cửa nhà - cúi đầu, lễ lạy, chạm tay lễ độ, v.v. Ngưỡng cửa đều  có những vị thần bảo vệ - các vị ngăn cấm mọi loại kẻ thù của kẻ người cùng ma quỷ và các sức mạnh của dịch hại bước qua ngưỡng cửa. Vì vậy mà người ta phải tế lễ các vị thần bảo hộ ngay trên ngưỡng cửa. Ở đây một số nền văn hóa phương Đông cổ đại (Babylon, Ai Cập, Israel) cũng quy định là vị trí phán xét. Ngưỡng cửa, cửa thể hiện giải pháp liên tục trong không gian ngay lập tức và cụ thể; do tầm quan trọng tôn giáo rất lớn của chúng, vì chúng là các biểu tượng và đồng thời là phương tiện chuyển tiếp từ không gian này sang không gian khác.

Những gì đã được nói sẽ làm rõ lý do tại sao nhà thờ có một không gian hoàn toàn khác với các tòa nhà bao quanh nó. Trong các khu vực linh thiêng, thế giới trần tục cũng trở nên siêu việt hơn. Trên các cấp độ văn hóa cổ xưa nhất, khả năng siêu việt này được thể hiện bằng nhiều hình ảnh khai mở khác nhau; ở đây, trong không khí thiêng liêng, người ta thực hiện các giao tiếp với thần linh; do đó phải có một cửa mở thông với thế giới bên trên, qua đó các vị thần có thể xuống trái đất và con người có thể lên trời một cách tượng trưng. Chúng ta sẽ sớm thấy rằng đây là trường hợp phổ biến trong nhiều tôn giáo; nói một cách chính xác, ngôi đền tạo thành một lối mở theo hướng đi lên và đảm bảo việc giao tiếp với thế giới của thần linh.

Mỗi không gian linh thiêng đều hàm ẩn một biểu hiện linh thiêng, sự xâm nhập của cái thiêng dẫn đến việc tách rời một khu vực khỏi môi trường vũ trụ xung quanh và làm cho nó trở nên khác biệt về chất. “Jacob rời Beersheba đi Harran, tới một chốn kia, mặt trời khuất bóng, bèn qua đêm tại đó. Người dùng một hòn đá gối đầu mà ngủ; trong mơ, Jacob thấy một chiếc thang bắc dẫn lên Trời, các thiên sứ đương lên xuống trên đó. Nầy, Đấng Jehovah ngự nơi đầu thang phán rằng: “Ta là Jehovah Đức Chúa Trời  của Abraham, tổ phụ ngươi, cũng là Đức Chúa Trời của Isaac. Ta sẽ ban cho ngươi cùng là dòng dõi ngươi vùng đất mà ngươi đương ngủ đây. Dòng dõi ngươi sẽ dài đông tợ bụi, tợ cát trên đất, tràn khắp đông tây nam bắc, và các chi họ thế gian sẽ nhờ ngươi và dòng dõi ngươi mà được ơn phước vậy. Nầy, Jacob, ta ở cùng ngươi, ngươi đi đâu ta sẽ theo gìn cùng đó, đặng đem ngươi về lại chốn nầy; ta chẳng đặng đừng bỏ ngươi cho đến khi ta làm xong những đều đã hứa cùng ngươi”. Jacob thức giấc bèn thưa: “Thật Đấng Jehovah hiện xuống chốn ni mà tui nỏ trộ!” Người bắt sợ bèn thốt lên: “Chốn ni đáng kinh hãi ghê! Đây thật là ngôi đền Đức Chúa Trời, thật là Cổng Trời vậy!” Người bèn vùng dậy, lấy hòn đá mình gối đầu hồi đêm, dựng đứng lên làm Cây Trụ, đổ dầu lên chót Trụ đó, đặng kêu chốn nầy là Beth-el, nghĩa là Ngôi nhà của Chúa Trời vậy; còn nguyên khi trước kêu bằng Luz. Liền đó Jacob bèn khấn: “Nếu Đức Chúa Trời ở cùng tui, gìn tui trong nẻo vắng đường dài, cho bánh ăn no, ban áo mặc ấm, đặng tui trở về bình an thì Đấng Jehovah bèn là Đấng Chúa Trời tui, hòn đá đã dựng làm Trụ nầy sẽ là ngôi đền Đức Chúa Trời, còn tui sẽ nạp lại Ngài một phần mười mọi của cải mà Ngài ban cho tui” (Genesis 28, 10 - 19). Biểu tượng ngầm ẩn trong thành ngữ “Cổng Trời” rất phong phú và phức tạp; thần hiện (theophany - θεοφάνεια) diễn ra ở một nơi nhất định liền thánh hóa nơi đó bằng chính cái sự kiện là nơi đó đã được thông mở với bên trên, có nghĩa là, nơi giao tiếp với thiên đàng, điểm nghịch lý của sự qua lại từ phương thức tồn tại này sang một phương thức tồn tại khác. Chúng ta sẽ sớm thấy các ví dụ rõ ràng hơn - các thánh đường chính là những cánh cửa của thần linh, và đó là nơi qua lại giữa Trời và Đất.

Nói một cách chính xác, thường thì không cần phải nói về thần hiện hay biểu hiện của cái thiêng; một dấu hiệu nào đó cũng đủ cho thấy sự linh thiêng của một nơi. “Theo truyền thuyết, marabout, bậc thầy thành lập cộng đồng El-Hamel vào cuối thế kỷ XVI đã dừng lại để ngủ đêm gần một con suối và cắm cây gậy của ông xuống đất. Sáng hôm sau, khi chuẩn bị tiếp tục cuộc hành trình, ông thấy cây gậy đã bén rễ và những chồi non đã bắt đầu nhú lên. Ông coi đây là dấu hiệu của Thánh ý nên đã quyết định ở lại chốn này.” ^[1] Trong những trường hợp như vậy, dấu hiệu, mang ý nghĩa tôn giáo, giới thiệu một yếu tố tuyệt đối và đưa đến một kết cục cho tính tương đối và sự nhầm lẫn. Một cái gì đó không thuộc về thế giới này đã tự biểu lộ một cách hiển nhiên và khi làm như vậy nó đã chỉ ra một định hướng hoặc xác định một cách thức ứng xử.

Khi dấu hiệu không tự biểu hiện, thì nó được kích động. Ví dụ, một loại khêu gợi được động vật hỗ trợ thực hiện; chính chúng là kẻ chỉ ra nơi nào phù hợp để xây dựng thánh đường hay xóm làng. Điều này dẫn đến việc gợi lên các hình thức hoặc các dáng vẻ của cái thiêng cho mục đích trực tiếp là thiết lập một định hướng trong tính đồng nhất của không gian. Cần phải viện đến một dấu hiệu để chấm dứt trạng thái căng thẳng, âu lo gây ra bởi tính tương đối và tình trạng mất phương hướng - nói ngắn gọn là để tiết lộ một điểm hỗ trợ tuyệt đối. Ví dụ, một con vật hoang bị săn bắn, và một đền thờ được dựng lên ở chính nơi nó bị giết. Hoặc một con vật nuôi - chẳng hạn như một con bò đực - bị biến mất; vài ngày sau nó được tìm kiếm và được hiến tế ở chính cái nơi đã tìm thấy nó. Sau đó, người ta sẽ dựng lên một đền thờ ở đó và một ngôi làng sẽ được mọc lên xung quanh đền thờ. Trong tất cả các trường hợp này, tính thiêng của một nơi chốn được chính các loài vật khải lộ. Điều này cũng rất đáng để nói rằng con người không được tự do lựa chọn địa điểm linh thiêng, mà họ chỉ tìm kiếm nó và tìm thấy nó nhờ sự giúp đỡ của các dấu hiệu bí ẩn.

Một vài ví dụ trên đã chỉ ra các phương tiện khác nhau mà người mộ đạo được mặc khải về một nơi linh thiêng. Trong mỗi trường hợp, sự biểu hiện của cái thiêng đã thủ tiêu tính đồng nhất của không gian và khải lộ một điểm cố định. Nhưng vì người mộ đạo không thể sống được ngoại trừ trong một bầu không khí thấm đẫm sự linh thiêng, nên chúng ta phải hy vọng tìm được nhiều kỹ thuật thiêng hóa không gian. Như chúng ta đã thấy, cái thiêng vượt trội cái hiện thực, cả về quyền năng, hiệu quả, nguồn gốc của sự sống và khả năng sinh sản. Khát khao được sống trong cái thiêng của người mộ đạo thực sự ngang bằng với mong muốn có được nơi ở của anh ta trong hiện thực khách quan, không để bản thân bị tê liệt bởi cái tương đối tính không hề dứt của những trải nghiệm chủ quan thuần túy, để được sống trong một thế giới hiện thực và hiệu quả, chứ không phải trong một ảo ảnh. Hành vi này được ghi nhận trên mọi bình diện tồn tại của người mộ đạo, nhưng điều này đặc biệt rõ ràng trong mong muốn của anh ta là chỉ chuyển dịch trong một thế giới tôn nghiêm, nghĩa là trong một không gian thiêng. Đây là lý do cho việc tạo dựng các kỹ thuật định hướng, nói một cách chính xác, là các kỹ thuật xây dựng không gian thiêng. Nhưng chúng ta không được cho rằng ở đây, công việc của con người đang bị đặt thành vấn đề, mà nhờ vào chính nỗ lực của mình, con người có thể thiêng hóa một không gian. Trong thực tế, cái nghi thức mà anh ta dựa vào đó để xây dựng một không gian thiêng lại có hiệu quả mà nhờ biện pháp đó, nó tái tạo công việc của thần linh. Nhưng để hiểu rõ hơn nhu cầu xây dựng nghi thức của một không gian thiêng, chúng ta phải tập trung đôi chút vào khái niệm truyền thống về “thế giới”; mà rõ ràng là đối với người mộ đạo, mỗi thế giới đều là một thế giới linh thiêng.

Hỗn độn và Vũ trụ

Một trong những đặc điểm nổi bật của các xã hội truyền thống là sự đối lập được họ giả định giữa khu vực mà họ cư trú và cái không gian không được biết và bất định bao quanh họ. Khu vực cư trú của họ chính là thế giới (đúng hơn là thế giới của chúng ta), và chính là vũ trụ; tất cả mọi thứ bên ngoài không còn là vũ trụ nữa mà là một loại “thế giới khác”, một không gian hỗn loạn, xa lạ, do ma, quỷ, kẻ lạ (được đồng hóa với quỷ và linh hồn của người chết) cư chiếm. Ngay từ cái nhìn đầu tiên, sự chia tách không gian này dường như là do sự đối lập giữa một nơi có con người sinh sống và có tổ chức - do đó mà là lãnh thổ vũ trụ hóa - và cái không gian không xác định vượt ra ngoài biên giới của nó; một bên là một vũ trụ, còn bên kia là sự hỗn độn. Nhưng chúng ta sẽ thấy rằng nếu mọi lãnh thổ có người ở là một vũ trụ, thì điều này chính xác là vì trước hết nó đã được thiêng hóa, bởi vì, bằng cách này hay cách khác, đó cũng là công việc của thần linh hoặc có sự giao tiếp với thế giới của thần linh. Thế giới (nghĩa là thế giới của chúng ta) là một vũ trụ trong đó cái thiêng đã tự thể hiện, do đó, sự xuyên thông từ bình diện này sang bình diện khác đã trở nên khả thi và có thể lặp lại. Không khó để nhận thấy lý do tại sao tầm quan trọng về tôn giáo lại hàm ẩn tầm quan trọng vũ trụ. Cái thiêng đã khải lộ thực tính tuyệt đối và đồng thời làm cho việc định hướng đã trở thành khả thể; do đó, nó đã tìm ra cái thế giới theo nghĩa nó đã cố định các giới hạn và thiết lập trật tự của cái thế giới đó.

Tất cả điều này xuất hiện rất rõ ràng từ nghi lễ Vệ đà trong việc chiếm cư một lãnh thổ; sự chiếm cư trở nên hợp lệ thông qua việc dựng lên một bàn thờ lửa để phụng thờ thần lửa Agni. “Bất cứ ai đã lập một bàn thờ thần lửa [garhapatya]  thì kẻ đó đã định cư, và tất cả những người đã lập bàn thờ lửa thì đều được coi là đã chính thức lập thân” (Çatapatha Brahmans, VII, 1,1,1-4). Bằng cách dựng lên một bàn thờ lửa, thần lửa Agni đã hiện diện, và việc giao tiếp với thế giới thần linh đã được bảo chứng; không gian của bàn thờ trở thành không gian linh thiêng. Nhưng ý nghĩa của nghi lễ lại phức tạp hơn nhiều, và nếu chúng ta xem xét tất cả các phân nhánh của nó, thì chúng ta sẽ hiểu tại sao việc thiêng hóa một lãnh thổ lại tương đương với việc biến nó thành một vũ trụ, tương đương với việc vũ trụ hóa nó. Trên thực tế, việc dựng lên một bàn thờ thần lửa Agni không gì khác ngoài việc tái tạo - trên quy mô vi mô của Tạo hóa. Nước trộn đất sét được đồng hóa với nước nguyên thủy; đất sét tạo thành nền của bàn thờ tượng trưng cho trái đất; các bức tường bên đại diện cho bầu không khí, v.v…Và việc xây dựng bàn thờ đi kèm với những khổ thơ tuyên bố vùng vũ trụ nào vừa được tạo ra (Çatapatha Brahmana I, 9,2, 29, v.v.). Do đó, việc dựng lên một bàn thờ lửa – tự mình xác nhận việc chiếm cư một lãnh thổ mới - là tương đương với việc sáng tạo một vũ trụ.

Một lãnh thổ xa lạ, không xác định, và không có người ở (thường có nghĩa là “không có người của chúng tôi cư chiếm”) vẫn được chia sẻ bằng phương thức phôi thai, dễ biến động của tình trạng hỗn độn. Bằng cách cư chiếm lãnh thổ đó và trên hết, bằng cách định cư ở đó, con người biến đổi nó thành một vũ trụ theo cách tượng trưng thông qua việc lặp lại nghi thức sáng tạo vũ trụ. Cái thứ trở thành “thế giới của ta”, trước hết phải được “tạo ra” và mọi sáng tạo đều căn cứ trên một mô hình mẫu (modèle exemplaire) - vũ trụ được các thần linh sáng tạo ra. “Khi thực dân Scandinavia cư chiếm đảo Islande (land-náma) và khai khẩn nó, họ coi hành động táo tợn này không phải là một công việc đầu tiên, cũng không phải là công việc của con người và của trần thế. Đối với họ, lao động chỉ là sự lặp lại một hành động nguyên thủy, là sự chuyển đổi từ hỗn độn thành vũ trụ bằng hành động sáng tạo thần thánh. Khi họ gieo trồng trên vùng đất hoang vu này, thì thực tế họ đã lặp lại hành động của các vị thần đã sắp xếp tình trạng hỗn độn bằng cách ban cho nó một cấu trúc, các hình thức và chuẩn mực” ^[2]

Cho dù đó là trường hợp khai khẩn một vùng đất chưa hề được trồng cấy hay chinh phục và cư chiếm một lãnh thổ đã có người ở của những “kẻ khác”, thì nghi thức chiếm hữu phải luôn lặp lại sự sáng tạo vũ trụ. Vì theo quan điểm của các xã hội cổ xưa, mọi thứ không phải là “thế giới của ta”, thì đó vẫn chưa phải là một thế giới. Một lãnh thổ có thể được làm thành “của ta” dứt khoát chỉ có thể bằng cách làm mới lại nó một lần nữa, nghĩa là bằng cách thiêng hóa nó. Hành vi tôn giáo này đối với các vùng đất chưa hề biết đến vẫn tiếp tục, ngay cả ở phương Tây, cho đến tận buổi bình minh của thời hiện đại. Những người chinh phục Tây Ban Nha và Bồ Đào Nha, khi khám phá và chinh phục các vùng lãnh thổ, đã chiếm lấy chúng nhân danh Chúa Jesus Christ. Việc dựng cây Thánh giá tương đương với việc thánh hóa vùng đất đó, làm cho nó trở nên được sinh ra thành một vùng đất mới. “Vậy, những ai ở trong Đấng Christ thì nấy là kẻ dựng nên mới; những sự cũ đã qua đi; Nầy! Mọi sự đều nên mới” (II Corinthiens, v, 17). Vùng đất mới phát hiện đã “được làm mới”, “được tái tạo” bởi cây Thánh giá. 

Cung hiến một nơi nào đó chính là tái diễn sự sáng tạo vũ trụ

Cần phải hiểu rằng vũ trụ hóa các vùng lãnh thổ chưa biết luôn luôn là một hành vi cung hiến; tổ chức một không gian là tái diễn hệ mẫu (l'œuvre exemplaire) của các vị thần. Mối liên hệ chặt chẽ giữa vũ trụ hóa và cung hiến đã được ghi nhận trên các cấp độ văn hóa cơ bản - ví dụ, trong số những thổ dân Úc du cư có nền kinh tế vẫn đang ở giai đoạn hái lượm và săn bắn các loài thú nhỏ. Theo truyền thống của bộ tộc Arunta, người Achilpa, trong thời huyền thoại, thì vị thần Numbakula đã vũ trụ hóa lãnh thổ tương lai của họ, tạo ra Tổ tiên họ và thành lập các thể thức ràng buộc họ với nhau. Bằng thân cây kẹo nhai (tronc d’une gommier), Numbakula đã tạo ra cột thiêng (kauwa-auwa) và sau khi làm lễ rẩy máu lên cột, thần trèo lên và biến mất vào bầu trời. Cột này đại diện cho một trục vũ trụ, vì phân bố xung quanh cột thiêng nên lãnh thổ đó trở nên có thể ở được, và được biến thành một thế giới. Do đó, cột thiêng đóng một vai trò quan trọng về phương diện nghi lễ. Trong khi du cư, người Achilpa luôn mang chiếc cột theo cùng và chọn hướng họ sẽ đi theo hướng căn cứ vào chiều uốn cong của cây cột. Điều đó cho phép họ, trong khi liên tục di chuyển, nhưng vẫn luôn ở trong “thế giới của họ”, đồng thời, vẫn giao tiếp với bầu trời, nơi mà Numbakula thăng thiên lên đó.

Vì chiếc cột bị gãy biểu thị thảm họa, điều đó chẳng khác nào “sự kết thúc của thế giới”, và mọi thứ sẽ trở lại tình trạng hỗn độn. Spencer và Gillen cho biết có một lần, khi chiếc cột bị gãy, toàn bộ thị tộc trở nên kinh hoàng; họ lang thang vô định một thời gian, và cuối cùng cùng nhau nằm xuống đất chờ đợi thần chết tới đem họ đi. ^[3]

Ví dụ này minh họa một cách đáng kinh ngạc cho cả chức năng vũ trụ lẫn chức năng thần học cứu thế của cột thiêng. Một mặt, vì kauwa-auwa mô phỏng lại cây cột mà Numbakula đã sử dụng để vũ trụ hóa thế giới, và mặt khác người Achilpa tin rằng đó là phương tiện có thể giao tiếp với cõi trời. Giờ đây, sự tồn tại của con người chỉ có thể nhờ vào việc giao tiếp thường xuyên với bầu trời. Thế giới của người Achilpa chỉ thực sự trở thành thế giới của họ tương xứng với việc nó mô phỏng lại cái vũ trụ đã được Nurnbakula tổ chức và thiêng hóa. Cuộc sống  không còn là cuộc sống nếu không có một lối mở về cái siêu việt; nói cách khác, con người không thể sống trong hỗn độn. Một khi việc giao tiếp với scái iêu việt bị mất đi, thì khó có thể duy trì được sự tồn tại trên thế giới và người Achilpa chỉ còn biết đón nhận cái chết.

Như đã thấy trong phân tích ở trên, việc định cư trong một lãnh thổ, tương đương với việc cung hiến cho chính lãnh thổ đó. Khi việc cư trú không còn là tạm thời, như trong trường hợp những bộ lạc du cư, mà là bền vững, như những người định cư, thì nó hàm ẩn một quyết định sống còn liên quan đến sự tồn tại của toàn bộ cộng đồng. Việc định cư tại một nơi cụ thể, tổ chức nó, sinh sống ở đó, chính là những hành động giả định trước một lựa chọn hiện sinh – việc lựa chọn cái vũ trụ mà người ta chuẩn bị đảm đương bằng cách “tạo ra” nó. Giờ đây, cái vũ trụ này luôn là bản sao của cái vũ trụ mẫu đã được tạo ra và có sự hiện diện của thần linh; do đó nó đã cùng dự phần vào tính tôn nghiêm trong công việc của các vị thần.

Cột thiêng của người Achilpa trụ đỡ cho thế giới của họ và đảm bảo việc giao tiếp với Trời. Ở đây chúng ta có nguyên mẫu của một hình ảnh vũ trụ đã được phổ biến rất rộng rãi - các cột vũ trụ dựng lên thiên đàng và đồng thời mở đường đến với thế giới thần linh. Cho đến khi chuyển đổi theo Cơ đốc giáo, người Celts và người Đức vẫn tiếp tục thờ phượng những cây cột thiêng như vậy. Biên niên Chronicum Laurissense breve, viết vào khoảng năm 800, cho biết rằng trong một cuộc chiến chống lại người Saxon (772), Charlemagne đã phá hủy ngôi đền và cây cột thiêng “Irmisul danh tiếng” của họ ở thị trấn Eresburg. Rudolfe de Fulda (khoảng năm 860) cho biết thêm, cây cột nổi tiếng này là “cột vũ trụ đã từng trụ đỡ cho tất cả mọi thứ” (Universalis columna quasi sustinens omnia). Hình ảnh vũ trụ tương tự được tìm thấy không chỉ ở các văn chương La Mã (Horace, Odes, 111, 3) và Ấn Độ cổ đại, nơi chúng ta được nghe nói về skambha, cột vũ trụ (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4; v.v. .), mà còn thấy ở những người dân đảo Canary và ở những nền văn hóa xa xôi như của người Kwakiutl (ở British Columbia) và người Nad'a thuộc đảo Flores (Indonesia). Người Kwakiutl tin rằng một cột đồng trải qua ba tầng vũ trụ (thế giới ngầm, trái đất, bầu trời); địa điểm mà nó vươn tới bầu trời chính là “chiếc cửa mở vào thế giới bên trên.” Hình ảnh có thể nhìn thấy của cột vũ trụ này trên bầu trời là Dải Ngân hà. Nhưng công trình của các vị thần, cái vũ trụ ấy, được lặp đi lặp lại và được con người bắt chước theo những quy mô riêng của họ. Cái axis mundi trục thế giới ấy, nhìn thấy trên bầu trời là hình dáng của Dải Ngân hà, xuất hiện trong ngôi nhà nghi lễ dưới dạng một cây cột thiêng. Đó là thân cây tuyết tùng, cao ba mươi đến ba mươi lăm feet (khoảng 9 – 10m), quá nửa cây cột đó vươn cao hơn mái nhà. Cây cột này có vai trò chính trong các nghi lễ, nó ban cho ngôi nhà một cấu trúc vũ trụ. Trong các lễ khúc, ngôi nhà được gọi là “thế giới của chúng ta” và các thiếu niên chuẩn bị cho lễ khai tâm, sống trong ngôi nhà đó, đồng thanh: “Tôi đang ở Tâm Thế giới…Tôi đang ở Trụ Thế giới”, v.v. Sự đồng hóa cây cột vũ trụ với cây cột thiêng và đồng hóa ngôi nhà nghi lễ với vũ trụ được thấy ở người Nad'a thuộc đảo Flores. Cột hiến tế được gọi là “Trụ Trời” và được cho là trụ đỡ bầu trời.

Tâm Thế giới

Tiếng hô vang của các thiếu niên người Kwakiutl trong lễ khai tâm, “Tôi đang ở Tâm Thế giới!” Ngay lập tức khải lộ một ý nghĩa sâu sắc nhất của không gian thiêng. Ở những nơi mà sự xuyên thấu từ bình diện không gian này sang bình diện không gian khác được thực hiện bởi một cuộc thần hiện (ιεροφανία), thì một cửa mở cũng được tạo ra, hoặc hướng lên (Thiên đường) hoặc hướng xuống (Âm phủ). Ba cấp độ vũ trụ - Trái đất, Thiên đường, Âm phủ - đều được giao tiếp với nhau. Như chúng ta vừa thấy, việc giao tiếp này đôi khi được thể hiện thông qua hình ảnh của một cột vũ trụ, axis mundi trục thế giới, cùng một lúc vừa thực hiện chức năng kết nối vừa thực hiện chức năng làm cột trụ trời, trụ đất và nền tảng của chúng được cố định ở thế giới bên dưới (thế giới địa ngục). Một cột vũ trụ như vậy có thể chỉ có ở tâm vũ trụ, để cho toàn bộ thế giới có thể ở được triển khai xung quanh nó. Vậy là, ở đây chúng ta có một chuỗi các quan niệm tôn giáo và hình ảnh vũ trụ được kết nối không thể tách rời và tạo thành một hệ thống có thể được gọi là “hệ thống thế giới”, thịnh hành trong các xã hội truyền thống: (a) một nơi linh thiêng tạo ra sự phá vỡ tính đồng nhất không gian; (b) sự phá vỡ này được biểu trưng bằng một cửa mở thông từ khu vực vũ trụ này sang khu vực vũ trụ khác (từ thiên đường xuống trái đất và ngược lại; từ trái đất xuống âm phủ); (c) việc giao tiếp với thiên đàng được thể hiện bằng một hoặc một số hình ảnh nhất định, tất cả đều quy về axis mundi trục thế giới: cột vũ trụ (xem universalis columna), thang (xem thang của Jacob), núi, cây, dây nho, v.v. ; (d) xung quanh trục vũ trụ này là thế giới (= thế giới của ta), do đó trục này nằm ở “tâm”, tại “rốn trái đất”; đó là Tâm Thế giới.

Nhiều huyền thoại, nghi lễ và tín ngưỡng khác nhau được bắt nguồn từ “hệ thống thế giới” truyền thống này. Ở đây không thể được đề cập được tất cả những điều ấy. Thay vào đó, chúng ta sẽ tự giới hạn vào một vài ví dụ, được lấy từ các nền văn minh khác nhau và đặc biệt phù hợp để chứng minh vai trò của không gian thiêng trong cuộc sống của các xã hội truyền thống. Cho dù không gian đó xuất hiện dưới dạng một khu vực thiêng, một ngôi nhà nghi lễ, một thành phố, một thế giới, ở khắp mọi nơi chúng ta đều thấy biểu tượng của Tâm Thế giới; và chính biểu tượng này, trong phần lớn các trường hợp, đều giải thích hành vi tôn giáo liên quan đến không gian có con người sinh sống.

Chúng ta sẽ bắt đầu với một ví dụ có lợi thế là không chỉ trực tiếp thể hiện tính nhất quán mà còn cả tính phức tạp của loại hình tượng trưng này, đó là núi vũ trụ. Chúng ta vừa thấy rằng ngọn núi đó hiện ra giữa những hình ảnh thể hiện mối liên hệ giữa Trời và Đất; do đó nó được coi là Tâm Thế giới. Và trong một số nền văn hóa chúng ta thực sự nghe nói đến những ngọn núi như vậy, có thật hay trong huyền thoại, nằm ở Tâm Thế giới; chẳng hạn như núi Meru ở Ấn Độ, núi Haraberezaiti ở Iran, Ngọn núi huyền thoại “Ngọn núi xứ sở” ở Lưỡng Hà, Gerizim ở Palestine - còn được gọi là rốn trái đất. ^[6] Vì núi thiêng là một axis mundi trục thế giới, kết nối Đất với Trời, nên theo một nghĩa nào đó, nó chạm tới Trời và do đó đánh dấu điểm cao nhất trên thế giới; vì vậy, vùng lãnh thổ bao quanh nó trở thành “thế giới của ta”, và cái thế giới đó được coi là cao nhất trong tất cả các vùng đất. Điều này được tuyên trong truyền thống Do Thái: Palestine là vùng đất cao nhất, không bị Đại Hồng thủy nhấn chìm. [7] Theo truyền thống Hồi giáo, nơi cao nhất trên trái đất là Kâ'aba, bởi vì cái Tinh trụ (Cột sao – Trụ trời) chính là bằng chứng cho thấy nó luôn ngẩng mặt vào Tâm Trời. ^[8] Đối với các Kitô hữu, đó là ngọn đồi Golgotha ​​trên đỉnh núi vũ trụ. Tất cả những niềm tin này đều thể hiện cùng một cảm giác, đó là sự sùng mộ sâu sắc: “Vùng đất của chúng ta là thánh địa vì đó là nơi gần nhất với nước Thiên đàng, bởi vì từ đây, từ chính trú xứ của chúng ta, có thể đến được nước Thiên đàng; do đó thế giới của chúng ta là một chốn cao vời. Trong khuôn khổ vũ trụ luận, quan niệm tôn giáo này được thể hiện bằng sự phóng chiếu cái lãnh thổ được ưa chuộng, là đất “của ta”, lên đỉnh núi vũ trụ. Suy đoán ấy đã đúc rút thành tất cả các loại kết luận – chẳng hạn, cái kết luận vừa dẫn cho trường hợp Palestine, là Thánh địa không hề bị trận Đại Hồng thủy nhấn chìm.

Biểu tượng tương tự về tính trung tâm này giải thích hàng loạt hình ảnh vũ trụ và niềm tin tôn giáo khác. Trong số đó các biểu tượng quan trọng nhất là: (a) các thánh địa và thánh đường được cho là nằm ở Tâm Thế giới; (b) các đền đài là bản sao của ngọn núi vũ trụ và do đó tạo thành mối “liên kết” ưu trội giữa Đất và Trời; (c) nền móng của các đền đài hạ sâu vào các khu vực thấp hơn. Một vài ví dụ nữa sẽ giúp ta đủ thấy rõ. Sau khi dẫn ra, chúng ta sẽ cố gắng tích hợp tất cả các khía cạnh khác nhau của cùng một biểu tượng; tính nhất quán đáng kể của những quan niệm truyền thống về cái thế giới sau đó sẽ xuất hiện càng rõ ràng hơn.

Hoàng thành của Hoàng đế Trung Quốc nằm ở Tâm Thế giới; ở đó, vào ngày hạ chí (21 tháng 6), cột đồng hồ mặt trời phải không đổ bóng. ^[9] Điều đáng chú ý là chính biểu tượng ấy cũng được phát hiện có liên quan đến Đền thờ Jerusalem; tảng đá nền của Đền thờ chính là rốn trái đất. Người hành hương xứ Iceland, Nicholas of Thverva, viếng thăm Jerusalem vào thế kỷ thứ mười hai, đã viết về Nhà thờ Mộ thánh như sau: “Tâm Thế giới ở đó; ở đó, vào ngày Hạ chí, ánh sáng của Mặt trời rọi thẳng đứng từ Thiên đàng.” ^[10] Quan niệm tương tự cũng xuất hiện ở Iran; vùng đất Iran (Airyanam Vaejah) là Tâm, là Trái tim của Thế giới. Giống như trái tim nằm ở trung tâm của cơ thể, “vùng đất Iran quý giá hơn tất cả các vùng đất khác bởi vì nó nằm ở Tâm Thế giới.” ^[11] Chính vì thế mà Shiz, được coi là Jerusalem của Iran (vì nó nằm ở Tâm Thế giới) được sắp đặt thành nguyên xứ sở của quyền lực hoàng gia, đồng thời, là nơi sinh của Zarathustra. ^[12]

Đối với việc đồng hóa các đền thờ với các ngọn núi vũ trụ và chức năng của chúng là các nối liền Đất và Trời, những cái tên được đặt cho các thánh đường Babylon chính là bằng chứng; chúng được gọi là “Núi Nhà”, “Nhà Núi xứ sở”, “Núi Bão”, “Nối Trời với Đất”, và những cái tên tương tự. Ziggurat – một loại hình đền thờ - theo nghĩa đen là một ngọn núi vũ trụ; bảy tầng đại diện cho bảy thiên đàng hành tinh; bằng cách bước lên các tầng đó, vị tăng lữ đã lên đến đỉnh của vũ trụ. Một biểu tượng tương tự có thể diễn giải cho ngôi đền Borobudur mênh mông ở Java; nó được xây dựng như một ngọn núi nhân tạo. Leo lên cao dần tương đương với một hành trình ngây ngất đến Tâm Thế giới; lên đến bậc trên cùng, người hành hương trải nghiệm trạng thái đột phá từ bình diện không gian này sang bình diện không gian khác; anh ta bước vào một “Tịnh địa”, siêu việt trần thế.

Dur-an-ki, “Nối Trời với Đất”, là tên gọi một số thánh đường Babylon (xuất hiện ở Nippur, Larsa, Sippara và các nơi khác). Babylon có nhiều tên gọi, trong đó có “Ngôi nhà xây trên Trời và Đất”, “Nối Trời và Đất”. Nhưng cũng chính ở Babylon, người ta còn kết nối giữa mặt đất và thế giới âm, vì thành phố đã được xây dựng trên bib apsi, “Cổng vực Apsû”, apsû là tên của vùng nước hỗn độn trước khi Sáng thế. Truyền thống tương tự cũng thấy có ở người Do Thái; tảng đá của Đền thờ ở Jerusalem cắm sâu vào tehom, tiếng Do Thái đồng nghĩa với apsu. Và, hệt như Babylon có Cổng Apsû, tảng đá của ngôi đền ở Jerusalem cũng có “miệng vực tehôm”. ^[13]

Apsû, tehôm tượng trưng cho sự hỗn độn của các vùng nước, phương thức tiên thành (la modalité préformelle) của vật chất vũ trụ, đồng thời, tượng trưng cho thế giới của cái chết, của tất cả những gì có trước và cho sự sống. Cổng Apsû và tảng đá có “miệng vực tehôm”, không chỉ là điểm giao nhau - và do đó là điểm giao tiếp - giữa thế giới bên dưới và trái đất, mà còn là sự khác biệt về vị thế bản thể giữa hai bình diện vũ trụ này. Có sự phá vỡ bình diện giữa tehôm và tảng đá nền Đền chặn miệng vực, cổng chuyển tiếp từ vô dạng đến hữu dạng, từ cái chết đến sự sống. Sự hỗn độn của nước trước Sáng thế đồng thời tượng trưng cho tình trạng thoái lui về sự vô dạng theo sau cái chết, trở lại phương thức phôi thai của tồn tại. Từ một điểm nhìn, các khu bên dưới có thể tương đồng với các khu vực chưa được biết đến và vùng đất hoang bao quanh lãnh thổ có người ở; thế giới âm phủ, mà trên đó vũ trụ của chúng ta được thiết lập vững chắc, thì tương ứng với tình trạng hỗn độn mở rộng đến các biên giới của nó.

__________________________________

Nguồn: Eliade, Mircea (1965), Le Sacré et le Profane, Gallimard, Paris.

Ghi chú

1. René Basset, in Revue des Traditions Populaires, XXI, 1907, p. 287.

2. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, New York, Pantheon  Books, Bollingen Series XLVI, 1954, pp. 11 ff. Cited hereafter as Myth.

3. Spencer and F. J. Gillen, The Arunta, London, 1926, I, p. 388.

4. Werner Müller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer, Wiesbaden, 1955, pp. 17-20.

5. P. Arndt, “Die Megalithenkultur des Nad'an (Anthropos 27, 1932), pp 61-62.

6. See the bibliographicarel ferences in Eliade, Myth, pp. 10 ff.

7. A. E. Wensinck and E. Burrows, cited in ibid., p. 10.

8. Wensinck, cited in ibid., p. 15.

9. M. Granet, in Eliade, Patterns, p. 376.

10. L. I. Ringbom, Graltempel und Parodies, Stockholm, 1951, p. 255.

11. Sad-dar, 84, 4-5, cited in Ringbom, p. 327.

12. See the material assembled and discussed in Ringbom, pp. 294 S. and passim.

13. Cf. the references in Eliade, Myth, pp. 15 ff.