Diễn giải Văn hóa (I)

Clifford Geertz

Người dịch: Hà Hữu Nga

[Tr.87] Chương 4: Tôn giáo là Hệ thống Văn hóa

Bất kỳ nỗ lực nào để nói mà không nói bất kỳ ngôn ngữ cụ thể nào thì không có gì vô vọng hơn nỗ lực để có một tôn giáo mà không phải là tôn giáo cụ thể… Vì vậy, mỗi tôn giáo sinh động và lành mạnh đều có một đặc điểm riêng hết sức rõ ràng. Sức mạnh tôn giáo bao gồm trong thông điệp đặc biệt và đáng ngạc nhiên của nó và trong thiên hướng đem lại mặc khải cho cuộc sống. Khung cảnh mà nó mở ra và những bí ẩn mà nó khơi gợi là một thế giới khác để sống; và một thế giới khác để sống - cho dù chúng ta hằng mong đợi vượt qua nó hoàn toàn hay không – thì vẫn là điều chúng ta muốn nói khi có một tôn giáo. (Santayana 1905, Lý tính trong Tôn giáo)

I.

Hai đặc điểm của công trình nhân học về tôn giáo được hoàn thành kể từ sau Thế chiến II khiến tôi tò mò khi công trình như vậy được đặt tương phản với công trình được thực hiện ngay trước và ngay sau công trình đầu tiên. Một là nó không có tiến bộ lý thuyết nào có tầm quan trọng lớn. Nó tồn tại nhờ vào vốn khái niệm của tổ tiên nó, thêm tí chút, dành một phần làm giàu theo kinh nghiệm nhất định cho nó. Thứ hai là nó rút ra thứ mà những khái niệm được sử dụng từ một truyền thống trí tuệ rất hạn hẹp. Có Durkheim, Weber, Freud, hoặc Malinowski, và trong bất kỳ công trình cụ thể nào, thì cách tiếp cận của một hoặc hai kẻ trong số những nhân vật siêu việt này đều được tuân theo, nhưng với một vài chỉnh sửa nhỏ cần thiết bởi xu hướng tự nhiên vượt quá tâm trí phôi thai hoặc bởi tập dữ liệu miêu tả mở rộng đáng tin cậy. Nhưng hầu như không ai nghĩ đến việc tìm đến những thứ khác - triết học, lịch sử, luật, văn học, hay những ngành khoa học “cứng hơn” [tr.88] - như chính những người này đã tự tìm kiếm các ý tưởng phân tích. Còn tôi thì lại thấy rằng hai đặc trưng đáng tò mò này không phải là không liên quan.

Nếu việc nghiên cứu nhân học về tôn giáo trên thực tế đang ở trong tình trạng đình trệ nói chung, thì tôi ngờ rằng nó sẽ được thiết lập trở lại bằng cách tạo ra nhiều biến thể nhỏ hơn về các chủ đề lý thuyết cổ điển. Tuy nhiên, một trường hợp tỉ mẩn hơn nữa là đối với những mệnh đề có cơ sở rõ ràng chẳng hạn như việc thờ cúng tổ tiên hỗ trợ cho quyền lực pháp lý của các trưởng lão, hay các lễ thức nhập môn là phương tiện để thiết lập đồng nhất tính tình dục và địa vị trưởng thành, hoặc các nhóm lễ thức phản ánh các đối lập chính trị, hoặc các tích chuyện thần thoại đưa ra những điều lệ cho các thể chế xã hội và hợp lý hóa các đặc quyền xã hội, cuối cùng cũng có thể thuyết phục được rất nhiều người, cả trong lẫn ngoài nghề, rằng các nhà nhân học, cũng giống như các nhà thần học, kiên tâm chứng tỏ cái đã rõ tựa ban ngày. Trong nghệ thuật, sự sao chép trang trọng những thành tựu của các bậc thầy đáng kính được gọi là phong cách kinh viện; và tôi nghĩ đây cũng là cái tên thích đáng cho căn bệnh của chúng ta. Chỉ khi chúng ta từ bỏ, theo một cụm từ của Leo Steinberg, cái cảm giác thành quả ngọt ngào nhờ phô trương các thủ thuật quen thuộc và tự mình hướng đến các vấn đề vẫn chưa hề được làm sáng tỏ để khám phá, thì chúng ta mới có thể hy vọng thực hiện được những công trình không chỉ tái sinh các công trình của những con người vĩ đại của một phần tư thế kỷ này, mà còn làm cho nó có thể sánh vai được với các công trình của họ.¹

Cách thức để làm điều này không phải là từ bỏ các truyền thống đã được thiết lập của nhân học xã hội trong lĩnh vực này, mà là mở rộng chúng. Ít nhất bốn trong số những đóng góp của những con người, như tôi đã nói, chi phối suy nghĩ của chúng ta đến mức phụ thuộc vào đó - thảo luận của Durkheim về bản chất của cái thiêng, phương pháp luận Verstehenden nhận thức của Weber, sự song hành giữa các lễ thức cá nhân và lễ thức tập thể của Freud, và khám phá của Malinowski về sự khác biệt giữa tôn giáo và common sense lẽ thường - đối với tôi dường như là những điểm khởi đầu không thể tránh khỏi cho bất kỳ lý thuyết nhân học hữu ích nào về tôn giáo. Nhưng dù sao thì đó cũng chỉ là những điểm khởi đầu. Để vượt khỏi những điểm khởi đầu đó, ta cần phải đặt chúng trong một bối cảnh rộng lớn hơn nhiều của tư tưởng đương thời so với những gì chúng bao hàm và thuộc về. Các hiểm họa của một trình thức như vậy là rõ ràng: chủ nghĩa chiết trung tùy tiện, nghề lái buôn-lý thuyết hời hợt, và sự nhầm lẫn trí tuệ tuyệt đối. Nhưng chí ít, tôi vẫn không thể thấy con đường nào khác để thoát khỏi thứ, mà khi đề cập đến nhân học nói chung, Janowitz đã gọi là thứ năng lực của bàn tay chết.²

[Tr.89] Khi làm việc theo hướng mở rộng phạm vi khái niệm nghiên cứu của chúng ta, tất nhiên, người ta có thể di chuyển theo nhiều hướng; và có lẽ vấn đề ban đầu quan trọng nhất là tránh đặt ra, giống như viên cảnh sát kỵ mã của Stephen Leacock, tất cả cùng một lúc. Về phần mình, tôi sẽ cố gắng giới hạn vào phát triển những thứ, theo Parsons và Shils, mà tôi gọi là chiều kích văn hóa trong phân tích tôn giáo.³ Thuật ngữ “văn hóa” giờ đây đã phảng phất chút tai tiếng trong giới nhân học xã hội bởi tính đa dạng của các referent chiếu vật của nó và tính mơ hồ được nghiên cứu mà nó thường xuyên được viện tới. (Mặc dù tại sao nó phải chịu đựng những lý do này hơn “cấu trúc xã hội” hoặc “tính cách” là điều tôi hoàn toàn không hiểu). Trong mọi trường hợp, khái niệm văn hóa mà tôi tuân theo không có nhiều chiếu vật và, theo như tôi có thể thấy, cũng không có bất kỳ sự mơ hồ bất thường nào: nó biểu thị một mô thức ý nghĩa được trao truyền trong lịch sử hiện thân trong các biểu tượng, một hệ thống các quan niệm kế thừa được thể hiện dưới các hình thức biểu trưng bởi phương tiện mà con người giao tiếp, duy trì và phát triển tri ​​thức và thái độ của họ đối với cuộc sống. Tất nhiên, các thuật ngữ như “ý nghĩa”, “biểu tượng” và “quan niệm” đều cần phải được giải thích. Nhưng đó chính là nơi xuất hiện việc nới ra, mở thêm ra và trải rộng ra. Nếu Langer đúng khi cho rằng “khái niệm ý nghĩa, trong tất cả các biến thể của nó, là khái niệm triết học thống trị của thời đại chúng ta,” và “dấu hiệu, biểu tượng, biểu thị, biểu nghĩa, giao tiếp…là kho hàng hóa [trí tuệ] của chúng ta,” có lẽ đã đến lúc nhân học xã hội, và đặc biệt là phần liên quan đến nghiên cứu tôn giáo, bắt đầu nhận thức được thực tế này.⁴

II

Khi đề cập đến ý nghĩa, chúng ta hãy bắt đầu với một hệ mẫu: tức là, những biểu tượng thiêng  có chức năng tổng hợp đặc tính của một cộng đồng người - giọng điệu, tính cách và chất lượng cuộc sống của họ, phong cách đạo đức, thẩm mỹ và tính khí của họ - và thế giới quan - bức tranh được họ hình dung về cách thức mà vạn vật trong thực tính tuyệt đối là những ý tưởng toàn diện nhất của họ về trật tự. Trong niềm tin và thực hành tôn giáo, đặc điểm của một nhóm được thể hiện là hợp lý về mặt trí tuệ [tr.90] bằng cách được thể hiện để đại diện cho một lối sống được thích ứng một cách lý tưởng với tình trạng thực tế của sự vật mà thế giới quan mô tả, trong khi thế giới quan có sức thuyết phục về mặt cảm xúc bằng cách được trình bày như một hình ảnh của một tình trạng thực tế đặc biệt được sắp xếp tốt để phù hợp với lối sống như vậy. Sự đối đầu và xác nhận lẫn nhau này có hai tác dụng cơ bản. Một mặt, nó khách quan hóa các sở thích về đạo đức và thẩm mỹ bằng cách mô tả chúng như những điều kiện sống áp đặt tiềm ẩn trong một thế giới có cấu trúc cụ thể, như cách hiểu thông thường đưa ra hình dạng không thể thay đổi của thực tại. Mặt khác, nó hỗ trợ cho những niềm tin đã được tiếp nhận về cơ thể của thế giới bằng cách viện dẫn những tình cảm đạo đức và thẩm mỹ được cảm nhận sâu sắc như là bằng chứng kinh nghiệm cho sự thật của chúng. Các biểu tượng tôn giáo hình thành một sự tương đồng cơ bản giữa một phong cách sống cụ thể và một phép siêu hình cụ thể (cho dù thông thường nhất là ngầm ẩn), và do đó duy trì mỗi thứ bằng quyền lực mượn của nhau.

Nói cách khác, điều này có lẽ là đương nhiên. Quan niệm cho rằng tôn giáo điều chỉnh các hành động của con người theo một trật tự vũ trụ được dự kiến ​​trước và phóng chiếu các hình ảnh của trật tự vũ trụ lên bình diện kinh nghiệm của con người hầu như không phải là điều mới lạ. Nhưng hầu như nó cũng không được khảo sát, vì vậy theo kinh nghiệm, chúng tôi có rất ít ý tưởng về các phép lạ đặc biệt này được thực hiện ra sao. Chúng ta chỉ biết rằng nó được thực hiện hàng năm, hàng tuần, hàng ngày, đối với một số người gần như hàng giờ; và chúng ta có một khối tài liệu dân tộc học khổng lồ để chứng minh điều đó. Nhưng khung lý thuyết cho phép chúng ta cung cấp một cách giải trình mang tính phân tích về nó, một loại giải trình mà chúng ta có thể cung cấp cho việc phân khúc huyết thống, kế vị chính trị, trao đổi lao động hoặc quá trình xã hội hóa của trẻ em, lại không tồn tại.

Do đó, chúng ta hãy quy giản hệ mẫu của mình thành một định nghĩa, vì mặc dù khét tiếng là các định nghĩa không hề xác lập điều gì, nhưng bản thân chúng, nếu được tạo dựng cẩn thận, sẽ cung cấp một định hướng hữu ích hoặc tái định hướng cho tư duy, sao cho việc khai mở chúng có thể là một cách hiệu quả để phát triển và kiểm soát một tuyến khảo sát mới mẻ. Chúng có đức tính hữu dụng của tính dứt khoát: chúng tự cam kết theo phong cách mà văn xuôi ngôn luận, đặc biệt là trong lĩnh vực này, luôn luôn có thể thay thế cho biện luận hùng biện, lại không làm được. Vì vậy, không khó khăn gì khi nói rằng, một tôn giáo là: (1) một hệ thống các biểu tượng có tác dụng (2) thiết lập tâm trạng và động lực mạnh mẽ, lan tỏa và lâu dài ở người ta bằng cách (3) hình thành các quan niệm về một trật tự tồn tại chung và (4) khoác cho các quan niệm này một màn sương khói thực tính như là (5) các tâm trạng và động cơ có vẻ thực tế độc đáo.

[Tr.91]                                một hệ thống biểu tượng có tác dụng…

Một trọng lượng lớn lao như vậy đang được đặt vào thuật ngữ “biểu tượng” ở đây mà động thái đầu tiên của chúng ta phải là quyết định một cách chính xác chúng ta muốn nói gì về nó. Đây không phải là một nhiệm vụ dễ dàng, vì khá giống “văn hóa”, “biểu tượng” đã được dùng để chỉ rất nhiều thứ, mà thường là nhiều thứ cùng một lúc. Trong một số trường hợp, nó được dùng cho bất cứ thứ gì biểu thị điều gì đó khác với ai đó nữa: mây đen là dấu hiệu báo trước một cơn mưa sắp tới. Ở những nơi khác, biểu tượng chỉ được sử dụng cho các dấu hiệu quy ước rõ ràng thuộc loại này hay loại khác: cờ đỏ là biểu tượng của sự nguy hiểm, cờ trắng là đầu hàng. Ở các trường hợp khác, nó bị giới hạn vào một cái gì đó diễn đạt theo cách gián tiếp và có nghĩa bóng mà không thể được phát biểu một cách trực tiếp, theo nghĩa đen, do đó có những biểu tượng trong thơ ca nhưng lại không có trong khoa học, và logic biểu trưng bị gọi tên sai. Tuy nhiên, cũng có những trường hợp, nó được sử dụng cho bất kỳ đối tượng, hành động, sự kiện, chất lượng hoặc mối quan hệ nào đóng vai trò như một phương tiện cho một quan niệm mà quan niệm đó là “ý nghĩa” của biểu tượng - và đó là cách tiếp cận mà ở đây tôi sẽ đi theo.⁵ Con số 6, được viết, được tưởng tượng, được sắp đặt như một dãy đá, hoặc thậm chí được in vào các băng chương trình của máy tính, là một biểu tượng. Và cũng như vậy còn là cây Thập tự giá, được nói đến, được hình dung, được tạo hình một cách bồn chồn trong không trung hoặc vuốt ve ở cổ, tấm vải sơn lớn được gọi là “Guernica” hoặc mẩu đá vẽ màu được gọi là churinga rùa, từ “thực tại”, hoặc thậm chí hình vị từ “-ing.” Tất cả chúng đều là biểu tượng, hoặc ít nhất là các yếu tố tượng trưng, ​​bởi vì chúng là công thức hữu hình của ý niệm, các trừu tượng hóa từ kinh nghiệm được cố định ở các hình thức có thể nhận thức được, các hiện thân cụ thể của ý tưởng, thái độ, phán đoán, khao khát hoặc niềm tin. Thực hiện nghiên cứu hoạt động văn hóa - hoạt động trong đó hệ thống biểu tượng hình thành nên nội dung tích cực - do đó việc không từ bỏ phân tích xã hội đối với một hang động hình bóng của Platon, để gia nhập thế giới tinh thần của tâm lý học nội quan hoặc tệ hơn là triết học tư biện, và mãi mãi lang thang ở đó trong một đám mây mù của “Nhận thức”, “Tình cảm”, “Ham muốn” và các thực thể khó nắm bắt khác. Các hành vi văn hóa, việc kiến tạo, nắm bắt và sử dụng các hình thức biểu trưng, là các sự kiện xã hội giống như bất kỳ sự kiện xã hội nào khác; chúng cũng mang tính công khai như hôn nhân và dễ quan sát như nông nghiệp vậy.

Tuy nhiên, chúng không hoàn toàn giống nhau; hoặc, chính xác hơn, chiều kích biểu trưng của các sự kiện xã hội, giống như chiều kích tâm lý, về mặt lý thuyết, bản thân nó có thể trừu tượng hóa từ các sự kiện đó như là các tổng thể tính kinh nghiệm. Để diễn giải một nhận xét của Kenneth Burke, vẫn còn đó sự khác biệt [tr.92] giữa việc xây nhà và việc thiết kế một bản vẽ để xây nhà, và việc đọc một bài thơ về việc có con khi kết hôn không hoàn toàn giống với việc có con cái khi kết hôn.⁶ Mặc dù việc xây dựng ngôi nhà có thể được tiến hành theo sự hướng dẫn của bản vẽ hoặc - một sự cố ít xảy ra hơn - việc có con có thể được thúc đẩy bởi việc đọc bài thơ, nhưng có điều gì đó phải nói là không nhầm lẫn giữa sự đi lại của chúng ta với các biểu tượng với sự đi lại của chúng ta với các đồ vật hoặc con người, vì những thứ này tự thân không phải là các biểu tượng, tuy nhiên chúng thường có thể hoạt động theo đúng nghĩa.⁷ Cho dù cái văn hóa, cái xã hội và cái tâm lý có thể bị hòa trộn sâu đến mức nào vào cuộc sống hàng ngày với nhà cửa, trang trại, thi ca, và hôn nhân, thì vẫn hữu ích khi phân biệt chúng bằng phân tích, và khi làm như vậy; để phân lập các đặc điểm chung của mỗi thứ so với nền cảnh chuẩn hóa của hai thứ khác.

Cho đến giờ các mô thức văn hóa, tức là các hệ thống hoặc phức hợp biểu tượng có liên quan, thì đặc điểm chung quan trọng đầu tiên đối với chúng ta ở đây là chúng là các nguồn thông tin bên ngoài. Bằng từ “bên ngoài”, ý tôi chỉ là - không giống như các gene chẳng hạn - chúng nằm ngoài ranh giới của từng cá thể sinh vật, theo đúng nghĩa trong cái thế giới liên chủ thể của những hiểu biết chung mà tất cả các cá nhân con người được sinh ra, trong đó họ theo đuổi sự nghiệp riêng biệt của mình, và những thứ mà họ để lại vẫn tồn tại sau lưng họ ngay cả khi khi họ chết. Bằng khái niệm “nguồn thông tin”, tôi muốn nói là chỉ những gene giống-như vậy - chúng cung cấp một bản thiết kế hoặc khuôn mẫu trong đó các quá trình bên ngoài bản thân chúng có thể được đưa ra một hình thức xác định. Vì trật tự của các cơ sở trong một chuỗi DNA tạo thành một chương trình được mã hóa, một tập hợp các hướng dẫn hoặc một công thức, để tổng hợp các protein có cấu trúc phức tạp định hình chức năng hữu cơ, do đó, các mô thức văn hóa cung cấp các chương trình đó cho thể chế của các quá trình xã hội và tâm lý hình thành hành vi của công chúng. Mặc dù loại thông tin và phương thức truyền tải của nó rất khác nhau trong hai trường hợp, nhưng sự so sánh giữa gene và biểu tượng này không chỉ là một phép loại suy căng thẳng của loại “di truyền xã hội” quen thuộc. Nó thực sự là một mối quan hệ đáng kể, chính vì thực tế là các quá trình được lập trình về mặt di truyền có tính khái quát hóa cao ở con người, so với các động vật thấp hơn [tr.93], mà các quá trình được lập trình về mặt văn hóa lại rất quan trọng; chỉ bởi vì hành vi của con người được xác định một cách lỏng lẻo bằng các nguồn thông tin nội tại trong khi đó các nguồn bên ngoài cũng rất quan trọng. Để làm được con đập, loài hải ly chỉ cần một địa điểm thích hợp và các vật liệu thích hợp – với trình thức thực hiện được định hình bởi sinh lý học của chúng. Nhưng con người, có gen im lặng trong công việc xây dựng, cũng cần một quan niệm về việc xây dựng một con đập là gì, một quan niệm mà hắn có thể nhận được chỉ từ một nguồn tượng trưng nào đó - một bản thiết kế, một cuốn sách giáo khoa hoặc một chuỗi phát ngôn của một kẻ nào đó đã biết cách xây xây dựng một con đập - hoặc tất nhiên, từ việc vận dụng các yếu tố hình ảnh hay ngôn ngữ để tự mình có được khái niệm về đập là gì và chúng được xây dựng như thế nào.

Điểm này đôi khi được đưa ra dưới hình thức một lập luận cho rằng các mô thức văn hóa là các “mô hình”, chúng là các tập hợp biểu tượng có mối quan hệ với nhau tạo thành “mô hình” các mối quan hệ khác giữa các thực thể, các quá trình hoặc cái - có chúng ta trong các hệ thống vật chất, hữu cơ, xã hội, hoặc các hệ thống tâm lý bằng cách “song hành”, “mô phỏng” hoặc “tái tạo” chúng.⁸ Tuy nhiên, thuật ngữ “mô hình” có hai ý nghĩa - một “của” tri giác và ý nghĩa khác là “cho” tri giác - và mặc dù đây chỉ là những khía cạnh của cùng một khái niệm cơ bản, nhưng chúng rất đáng để phân biệt cho các mục đích phân tích. Trước hết, điều được nhấn mạnh là việc vận dụng các cấu trúc biểu tượng để đưa chúng, ít nhiều chặt chẽ, song hành với hệ thống phi biểu tưởng được thiết lập trước, như khi chúng ta nắm được cách thức hoạt động của các con đập bằng cách phát triển lý thuyết thủy lực học hoặc xây dựng một biểu đồ phát triển. Lý thuyết hoặc biểu đồ mô hình hóa các mối quan hệ vật lý theo cách - nghĩa là, bằng cách thể hiện cấu trúc của chúng ở hình thức khái quát - để làm cho chúng dễ hiểu; đó là mô hình của “thực tại”. Thứ hai, cái cần được nhấn mạnh là việc vận dụng các hệ thống phi biểu trưng trong khuôn khổ các mối quan hệ được thể hiện bằng biểu tượng, như khi chúng ta xây dựng một con đập theo các thông số kỹ thuật được ngụ ý trong lý thuyết thủy lực hoặc các kết luận rút ra từ biểu đồ phát triển. Ở đây, lý thuyết là một mô hình dưới sự hướng dẫn của nó các mối quan hệ vật lý được tổ chức lại: nó là một mô hình cho “thực tại”. Đối với các hệ thống tâm lý và xã hội, và đối với các mô hình văn hóa mà thông thường chúng ta không gọi là “lý thuyết”, mà là “học thuyết”, “giai điệu” hoặc “nghi thức”, trường hợp này không sao có thể khác được. Không giống như gene và các nguồn thông tin phi biểu tượng khác, vốn chỉ là các mô hình cho, chứ không phải là mô hình của, thì các mô thức văn hóa có một khía cạnh nội tại kép: chúng cung cấp ý nghĩa, tức là, hình thức khái niệm khách quan, cho thực tại xã hội và tâm lý bằng cách tự chúng định hình cho nó và bằng cách định hình nó cho bản thân chúng.

[Tr.94] Trên thực tế, khía cạnh kép này làm nổi bật các biểu tượng đích thực khỏi với các loại hình thức biểu nghĩa khác. Các mô hình cho được tìm thấy, như ví dụ về gene gợi ý, thông qua toàn bộ trật tự của tự nhiên; đối với bất cứ nơi nào có giao tiếp mô thức, thì các chương trình như vậy, theo logic đơn giản, là điều bắt buộc. Trong số các loài động vật, việc học cách để lại dấu vết có lẽ là ví dụ nổi bật nhất, bởi vì những gì mà việc học như vậy có liên quan chính là việc một động vật mẫu tự động xuất trình một chuỗi hành vi thích hợp trong sự hiện diện của một động vật đang học mà nó phục vụ, tự động như nhau, để gọi ra và ổn định một tập hợp phản ứng nhất định được xây dựng về mặt di truyền cho con vật đang học.⁹ Vũ điệu giao tiếp của hai con ong, một con đã tìm được mật hoa và con còn lại đang tìm, là một ví dụ nữa, hơi khác, được mã hóa phức tạp hơn.¹⁰ Craik thậm chí còn gợi ý rằng dòng nước nhỏ giọt đầu tiên chảy từ con suối trên núi xuống biển và khơi nguồn một kênh nhỏ để có lượng nước lớn hơn, sau đó nó đóng vai trò một loại mô hình cho chức năng.¹¹ Nhưng các mô hình của - các quy trình ngôn ngữ, đồ họa, cơ học, tự nhiên, v.v., không có chức năng cung cấp các nguồn thông tin trong khuôn khổ mà các quy trình khác có thể được tạo thành mô thức, nhưng để trình hiện các quy trình theo khuôn mẫu đó theo đúng nghĩa, để thể hiện cấu trúc của chúng bằng một phương tiện thay thế - hiếm hơn nhiều và có thể bị giới hạn, giữa các động vật sống, với con người. Nhận thức về sự đồng nhất cấu trúc giữa một tập hợp các quy trình, hoạt động, quan hệ, thực thể, v.v., và một tập hợp khác mà nó hoạt động như một chương trình, để chương trình có thể được coi là một đại diện, hoặc khái niệm - một biểu tượng - của cái được lập trình, chính là bản chất của tư tưởng con người. Tính liên chuyển vị của các mô hình cho và các mô hình của mà công thức biểu tượng có thể thực hiện được là đặc điểm khác biệt của tâm tính chúng ta.

… Để xác lập tâm trạng và động lực mạnh mẽ, lan tỏa và lâu dài ở người ta bằng cách…

Trong chừng mực các biểu tượng tôn giáo và các hệ thống biểu tượng là có liên quan, thì điều này là rõ ràng về tính liên chuyển vị. Sự bền bỉ, lòng dũng cảm, tính độc lập, tính kiên trì và ý chí say mê trong đó việc tìm kiếm tầm nhìn thực hành thì người da đỏ vùng Bình nguyên là những đức tính rực rỡ nhờ nó mà anh ta cố gắng sống [tr.95]: trong khi đạt được cảm giác mặc khải, anh ta vẫn nhận thức rõ ràng về phương hướng.¹² Ý thức về nghĩa vụ mặc định, mặc cảm tội lỗi, và khi được thú tội, sự hổ thẹn trước công chúng trong đó cuộc gọi hồn ở đảo Manus (Papua New Guinea) huấn luyện anh ta cũng chính là những tình cảm làm nền tảng cho loại đạo đức bổn phận mà nhờ nó, xã hội ý thức-thuộc sản của anh ta được duy trì: Việc được xá tội bao gồm việc rèn luyện lương tâm.¹³ Và cách tự kỷ luật tương tự, ban thưởng cho một nhà thần bí người Java nhìn chằm chằm vào đốm lửa của một ngọn đèn với thứ mà anh ta coi là sự gần gũi của thần thánh đã rèn luyện anh ta bằng sự kiểm soát nghiêm ngặt về cách biểu hiện cảm xúc cần thiết đối với một người đàn ông theo phong cách sống tịnh mật.¹⁴ Cho dù người ta coi quan niệm về một vị thần hộ mệnh riêng, một vị thần gia hộ, hay một Thượng đế nội tại như những công thức khái quát về đặc tính của thực tại hay như những khuôn mẫu để tạo ra thực tại với một nhân vật như vậy có vẻ khá tùy tiện, vấn đề là ở khía cạnh nào, mô hình của hoặc mô hình cho, mà người ta mong muốn thời điểm này được tập trung vào. Các biểu tượng cụ thể có liên quan - nhân vật thần thoại này hay nhân vật thần thoại khác hiện thực hóa trong cảnh hoang dã, hộp sọ của chủ hộ đã qua đời được nghiêm cẩn treo trên xà nhà, hoặc một “giọng nói trong tĩnh lặng” kỳ quái không ngừng ca tụng khúc cổ thi bí ẩn theo cả hai hướng. Cả hai đều thể hiện khí hậu của thế giới và định hình nó.

Họ định hình nó bằng cách tạo ra trong người thờ phượng một tập hợp đặc tính nhất định (khuynh hướng, năng lực, thiên hướng, kỹ năng, thói quen, trách nhiệm, trạng thái thiên lệch) cho phép một tính cách kinh niên thích ứng với dòng hoạt động và chất lượng trải nghiệm của kẻ thờ phượng đó. Một đặc tính không mô tả một hoạt động hay một sự việc xảy ra mà là khả tính của một hoạt động được thực hiện hoặc một sự kiện xảy ra trong một số trường hợp nhất định: “Khi một con bò được cho là động vật nhai lại, hoặc một người đàn ông là kẻ ghiền thuốc lá, thì điều đó không nói lên rằng con bò đang nhai lại hay kẻ kia đang hút thuốc. Là một kẻ nhai lại là có xu hướng nhai đi nhai lại cùng thời gian, và là kẻ nghiền hút thuốc thì phải có thói quen hút thuốc lá.”¹⁵ Tương tự như vậy, ngoan đạo không phải là thực hiện một cái gì đó mà chúng ta gọi là một hành động ngoan đạo, mà phải có trách nhiệm thực hiện những hành vi như vậy. Cũng thế, với màn tấu nhạc xuất thần của người da đỏ vùng Bình nguyên, đức ăn năn của người Manus, hay phong thái tịnh mật của người Java, mà trong bối cảnh của họ, tạo thành bản chất của lòng mộ đạo. Ưu điểm của loại quan điểm này về cái thường được [tr.96] gọi là “đặc điểm tinh thần” hoặc, nếu thứ chủ nghĩa Cartesianism là “sức mạnh tâm lý” không thể bộc bạch (cả hai thuật ngữ đều đủ để tự thân đáng ưa thích) chính là ở chỗ nó giúp họ thoát khỏi bất kỳ sự mờ ám nào và lĩnh vực không thể tiếp cận của cảm giác riêng tư vào cùng một thế giới đầy đủ ánh sáng của những thứ dễ thấy, trong đó có độ giòn của thủy tinh, tính dễ cháy của giấy, và quay trở lại phép ẩn dụ, sự ẩm ướt của nước Anh.

Chừng nào các hoạt động tôn giáo còn được quan tâm (và học thuộc lòng một câu chuyện thần thoại, hoạt động tôn giáo giống như việc tách ngón tay ra khỏi khớp ngón tay), thì chúng gây ra hai kiểu đặc tính hơi khác nhau: tâm trạng và động lực. Động lực là một khuynh hướng dai dẳng, một khuynh hướng kinh niên để thực hiện một số loại hành vi và trải qua một số loại cảm giác nhất định trong các loại tình huống nhất định, “các loại” đó thường rất khác nhau và khá khó xác định trong cả ba trường hợp:

Khi nghe nói đến một kẻ hão [tức là, được thúc đẩy bởi thói phù phiếm], thì chúng ta nghĩ ngay rằng kẻ đó hành xử theo những cách nhất định, cụ thể là nói nhiều về bản thân, dính liền với cái xã hội của kẻ xuất chúng, từ chối chỉ trích, tìm kiếm ánh sáng sân khấu và xa lánh những cuộc trò chuyện về giá trị của kẻ khác. Chúng ta cho rằng kẻ đó thích thú những giấc mơ ban ngày về thành công của chính mình, để tránh gơi lại những thất bại trong quá khứ và lập kế hoạch cho sự thăng tiến của bản thân. Kẻ hão có xu hướng hành động theo những cách này và vô số cách tương tự khác. Chắc chắn chúng ta còn cho rằng kẻ hão đó phải cảm thấy những giằn vặt và run rẩy nào đó trong những tình huống nhất định; chúng ta nghĩ rằng kẻ đó phải có cảm giác cực kỳ nôn nao khi một kẻ lỗi lạc nhắc đến tên mình, và cảm thấy sung sướng tận đáy lòng và muốn nhảy cẫng lên khi nghe được những bất hạnh của các đối thủ mình. Nhưng tình cảm tự ái và bồng bột không trực tiếp biểu thị thói phù phiếm bằng những hành động khoe khoang nơi công cộng hoặc những hành động mơ mộng riêng tư.¹⁶

Tương tự như vậy đối với bất kỳ động cơ nào. Với tư cách một động cơ, “lòng can đảm rực lửa” bao gồm các thiên hướng lâu bền như nhịn ăn trong điều kiện hoang dã, tiến hành các cuộc đột kích đơn độc vào các trại thù, và đầy kích động khi nghĩ đến việc xuất trình những chiến tích phi thường (Đối với người da đỏ vùng Bình nguyên Bắc Mỹ, counting coup việc xuất trình những chiến tích phi thường là truyền thống của các chiến binh nhằm giành lấy uy thế trước kẻ thù trong trận chiến. Đây là một trong những cách truyền thống để thể hiện sự dũng cảm khi đối mặt với kẻ thù nhằm đe dọa hắn ta, và hy vọng rằng điều đó thuyết phục kẻ thù thừa nhận thất bại, mà không cần phải giết hắn. HHN). “Suy xét về mặt đạo đức” bao gồm các khuynh hướng thâm căn cố đế chẳng hạn như tôn vinh những hứa hẹn phiền hà, thú nhận tội kín khi bị công chúng phản đối nghiêm trọng và cảm thấy tội lỗi khi đưa ra những lời buộc tội mơ hồ và chung chung. Và “tính yên bình thản nhiên” bao gồm những khuynh hướng dai dẳng như để duy trì tư thế của một con người dù trước địa ngục hoặc vực thẳm, để trải nghiệm nỗi chán ghét khi có những biểu hiện cảm xúc thậm chí vừa phải, và đắm chìm trong những chiêm nghiệm vô bổ về những đối tượng vô bổ. Do đó, động cơ không phải là hành vi (nghĩa là hành vi có chủ đích [tr.97]) cũng không phải là cảm giác, mà là nghĩa vụ để thực hiện các loại hành vi cụ thể hoặc có các loại cảm giác cụ thể. Và khi chúng ta nói rằng một người mộ đạo, nghĩa là, được thúc đẩy bởi niềm tin tôn giáo, thì điều này ít nhất là một phần - mặc dù chỉ là một phần - của cái mà chúng tôi muốn nói đến.

Một phần khác mà chúng tôi muốn nói đến là kẻ ấy, khi trải nghiệm một kích động thích hợp, thì tính mẫn cảm dễ rơi vào những tâm trạng nhất định, những tâm trạng mà đôi khi chúng ta gọi gộp bằng những cụm từ bao quát như “tôn kính”, “trang trọng” hoặc “sùng mộ”. Tuy nhiên, các đề mục tổng quát như vậy lại thực sự che giấu tính khác biệt kinh nghiệm khổng lồ của các thiên hướng liên quan, và trên thực tế, có xu hướng đồng hóa chúng với giọng điệu nghiêm trọng bất thường của hầu hết đời sống tôn giáo riêng của chúng ta. Những tâm trạng mà các biểu tượng thiêng gây ra, vào những thời gian khác nhau và ở những không gian khác nhau, từ vui mừng đến sầu muộn, từ tự tin đến tủi thân, từ một trò vui chơi bất trị đến vẻ bơ phờ nhạt nhẽo - không nói gì đến năng lượng kích dục của quá nhiều huyền thoại và nghi lễ của thế giới. Không chỉ có một loại động lực duy nhất mà người ta có thể gọi là lòng mộ đạo nhưng lại chỉ có một loại tâm trạng duy nhất mà người ta có thể gọi là sùng kính.

Sự khác biệt chính giữa tâm trạng và động cơ là nơi mà động cơ, có thể nói, là phẩm chất định hướng, còn tâm trạng chỉ đơn thuần là vô hướng. Các động cơ có tác dụng định hướng, chúng mô tả một quá trình tổng thể nhất định, hướng đến những viên mãn nhất định, thường là tạm thời. Nhưng tâm trạng chỉ thay đổi theo cường độ: chúng chẳng đi đến đâu. Chúng xuất phát từ những hoàn cảnh nhất định nhưng lại phản ứng không có kết thúc. Giống như sương mù, chúng chỉ lắng xuống và bốc lên; như hương thơm, tràn ngập và tỏa mùi. Khi hiện diện, người ta là kẻ toàn trị: nếu ai đó buồn mọi thứ và mọi người có vẻ uể oải; nếu một người là người đồng tính, thì mọi thứ và mọi người đều có vẻ lộng lẫy. Vì vậy, mặc dù một kẻ đồng thời có thể viển vông, dũng cảm, có ý chí và độc lập, nhưng hắn không thể đồng thời vui vẻ và bơ phờ, hay hân hoan và u sầu.¹⁷ Hơn nữa, nơi mà các động cơ vẫn tồn tại trong một khoảng thời gian ít nhiều kéo dài ít hơn, thì tâm trạng chỉ tái diễn với tần suất lớn hơn hoặc nhỏ hơn, đến và đi vì những nguyên do khôn dò. Nhưng có lẽ sự khác biệt quan trọng nhất, cho đến nay như chúng ta đang quan tâm, giữa tâm trạng và động cơ là ở chỗ động lực “được tạo ra để có ý nghĩa” liên quan đến các cứu cánh mà chúng được hình thành để góp phần sinh ra, trong khi tâm trạng “được tạo ra để có ý nghĩa" liên quan đến các điều kiện mà từ đó chúng được hình thành để hiện ra. Chúng ta diễn giải động cơ theo khuôn khổ các viên mãn của chúng, nhưng chúng ta lại diễn giải tâm trạng theo nguồn gốc của chúng. Chúng ta nói rằng một kẻ siêng năng [tr.98] bởi vì hắn mong muốn thành công; chúng ta nói rằng một kẻ đang xao xuyến bởi vì hắn nhận thức được mối đe dọa thảm sát hạt nhân lơ lửng treo đó. Và đây điển hình không kém khi các diễn giải là tối hậu. Bác ái trở thành bác ái Kitô giáo khi nó được bao hàm trong một quan niệm về các mục đích của Thiên Chúa; lạc quan là lạc quan của Cơ đốc giáo khi nó được đặt nền tảng từ một quan niệm cụ thể về bản chất của Đức Chúa Trời. Đức tính ân cần của người Navaho có căn nguyên trong niềm tin rằng, vì “thực tại” vận hành một cách máy móc, nên nó có tính ép buộc; nỗi sợ hãi kinh niên của họ có căn nguyên của nó ở một niềm tin tưởng rằng, dù “thực tại” vận hành, nhưng nó vừa có sức mạnh to lớn lại vừa là hiểm họa khủng khiếp.¹⁸

                       … bằng cách hình thành các quan niệm về trật tự chung của tồn tại và…

Điều mà các biểu tượng hoặc hệ thống biểu tượng tạo ra và xác định các thiên hướng mà chúng ta sắp đặt là tôn giáo và những hệ thống đặt các thiên hướng đó vào một khuôn khổ vũ trụ thì đều là những biểu tượng giống nhau nên không có gì đáng ngạc nhiên. Còn điều gì khác mà chúng ta muốn nói khi cho rằng tâm trạng kính sợ đặc biệt là mang tính tôn giáo chứ không phải thế tục, ngoại trừ một điều là nó bắt nguồn từ việc làm mãn ý với một quan niệm về sức sống dồi dào như mana quyền năng siêu nhiên, chứ không phải từ chuyến thăm quan Grand Canyon? Hay một trường hợp cụ thể của chủ nghĩa khổ hạnh là một ví dụ về một động lực tôn giáo, ngoại trừ việc nó hướng tới một cứu cánh vô điều kiện như niết bàn chứ không phải một kết thúc có điều kiện như giảm cân? Nếu các biểu tượng thiêng không đồng thời tạo ra thiên hướng trong con người và hình thành - tuy là theo cách thiên lệch, rời rạc hoặc không hệ thống - những ý tưởng chung về trật tự, thì những khác biệt kinh nghiệm của hoạt động tôn giáo hoặc các trải nghiệm tôn giáo sẽ không tồn tại. Một kẻ thực sự có thể được cho là “mộ đạo” về môn đánh golf, nhưng không chỉ đơn thuần là nếu hắn theo đuổi nó với niềm đam mê và chơi vào những ngày chủ nhật: hắn cũng phải xem nó là có tính biểu tượng của một số chân lý siêu việt. Và cậu bé đang tuổi dậy thì nhìn đắm đuối vào cặp mắt cô bé dậy thì trong phim hoạt hình của William Steig lẩm bẩm: “Có điều gì đó ở em, Ethel, khiến anh cảm thấy sùng mộ”, thì giống như hầu hết lũ mới lớn, đều bối rối. Điều mà bất kỳ tôn giáo cụ thể nào cũng đều khẳng định về bản chất nền tảng của thực tại có thể là mù mờ, nông cạn, hoặc, tất cả đều quá thường xuyên sai lệch; nhưng nó - nếu không phải là tập hợp đơn thuần của [tr.99] những thực hành đã được tiếp nhận và những tình cảm thông thường mà chúng ta thường gọi là chủ nghĩa luân lý - phải khẳng định một điều gì đó. Nếu cần soạn ra một định nghĩa tối thiểu về tôn giáo ngày nay, thì có lẽ đó không phải là “niềm tin vào các linh thể” nổi tiếng của Tylor, mà Goody kẻ đã mệt lử với những tinh xảo lý thuyết, gần đây đã thúc giục chúng ta quay trở lại, mà là những gì Salvador de Madariaga đã gọi là “tín điều tương đối khiêm tốn cho rằng Chúa không điên.”¹⁹

_________________________________
(Còn nữa…)

Nguồn: Geertz, Clifford (1973). The Interpretation of Cultures. Selected Essays by Clifford Geertz, Basic Books, Inc., Puhlishers. New York.

Notes

1 Steinberg L., (1953). The Eye Is Part of the Mind, in Partisan Review 10 (1953): 194-212.

2 Janowitz M., (1963). Anthropology and the Social Sciences, in Current Anthropology 4 (1963): 139, 146-154.

3 Parsons T., and E. Shils (1951). Toward a General Theory of Action, Cambridge, Mass ., 1951.

4 S. Langer S., (1962). Philosophical Sketches, Baltimore.

5 S. Langer S., (1960). Philosophy in a New Key, 4th ed., Cambridge, Mass.

6 Burke K., (1941). The Philosophy of Literary Form, Baton Rouge, La.: Louisiana State University Press, p.9.

7 The reverse mistake, especially common among neo- Kantians such as Cassirer, of taking symbols to be identical w ith, or "constitutive of," their referents is equally pernicious. [Cf. E. Cassirer, The Philosophy of Sym bolic Forms (New Haven: 1953 - 1957), 3 vols. ) "One can point to the moon with one's finger," some, probably well-invented, Zen M aster is supposed to have said, "but to take one's finger for the moon is to be a fool.”

8 Craik K., (1952). The Nature of Explanation, Cambridge.

9 K. Lorenz K., (1952). King Solomon's Ring, London.

10 von Frisch K., (1962). Dialects in the Language of the Bees, in Scientific A merican, August 1962.

11 Craik K., (1952). The Nature of Explanation, Cambridge.

12 Lowie R. H., (1924). Primitive Religion, New York.

13 Fortune R. F., (1935). Manus Religion, Philadelphia.

14 Geertz C., (1960). The Religion of Java, Glencoe, III.

15 Ryle G., (1949). The Concept of Mind, London and New York.

16 Ibid., p. 86. Quoted by permission of Barnes & Noble Books and Hutchinson Publishing Group Ltd.

17 Ibid., p. 99.

18 Kluckhohn C., (1949). The Philosophy of the Navaho Indians, in Ideological Differences and World Order, ed. F. S. C. Northrop, New Haven, pp. 356-384.

19 Goody J., (1961). Religion and Ritual: The Definition Problem, in British Journal of Psychology 12 (1961): 143 - 164.