Khái niệm Thi pháp trong siêu hình học của Heidegger (I)

Alexander Ferrari Di Pippo

Người dịch: Hà Hữu Nga

Thứ Bảy, 21 tháng 4, 2012

Khái niệm Thi pháp trong Nhập môn Siêu hình học ¹

Trong một bài giảng vào năm 1935 có tiêu đề Nhập môn Siêu hình học, Heidegger đã đề xuất một ý tưởng có vẻ như là một sự kết nối phi-Platonic giữa thi ca và tư duy triết học. Bài giảng này đưa ra cách xử lý mở rộng đầu tiên về hai loại chủ đề mà Heidegger sẽ giành riêng cho một cam kết chắc chắn trong những năm tiếp theo. Kết nối phi-Platonic dứt khoát này trong thực tế chỉ rõ ràng khi chính các khái niệm về νόηίν tư duy và ποίησις thi pháp mà Heidegger quy chiếu, tự thân chúng là phi-Platonic. Chính xác ra thì chúng là tiền-Platonic. Quay trở lại với các nhà tư tưởng Tiền Socratic – trong trường hợp này là Parmenides và Heraclitus – Heidegger đã gọi về một quan niệm tư duy triết học được coi là cội nguồn hơn cả loại tư duy truyền thống khởi nguồn từ Plato và Aristotle, mà đối với họ thì tư duy được thích nghi với mô hình είδος thị kiến. Heidegger đã phục hồi thêm từ bi kịch của Sophoclean khái niệm τέχνη bí quyết thủ nghệ tương hợp với hoạt động thi ca [Herstellen/ Fabrication], còn cội nguồn hơn cả cách diễn giải Platonic-Aristotelien về khái niệm này, được hiểu như là một μιμησις mẫu thức. Bằng cách tổng hợp, Heidegger đã cố gắng thể hiện mối quan hệ họ hàng nguồn cội giữa quan niệm về ποίησις thi pháp và νόηίν tư duy, với tư cách được tri nhận từ nguồn cội, nhưng với Plato và Aristotle thì đã không còn có thể tiếp cận được nữa.

Tuy nhiên cái hiện diện trong quan hệ họ hàng này thì lại không phải ngay lập tức trở nên rõ ràng.² Heidegger vẫn kiên trì quan điểm về sự khác biệt giữa thi pháp và tư duy triết học, nhưng ông cũng vẫn cho rằng chúng hoá thân vào “cùng một trật tự” [IM, 26]. Làm cho vấn đề trở nên phức tạp hơn, Heidegger đã khẳng định rằng tư duy tiền Socratic tự phân biệt bằng một thực tế là bản thân nó vẫn là thi ca và có quan hệ tương hỗ với nhau, thi ca của Sophocles được nhận thức bằng tính tư tưởng của nó [IM, 144]. Bất cứ ai quen thuộc với biện chứng pháp Hegelien thì đều không thể tiếp sức mà lại không đặt câu hỏi, tối thiểu ở bước đi đầu tiên này là, có phải bản chất của sự phân biệt giữa thi ca và tư duy triết học trên cơ sở một cái gì đó xuất hiện, tuỳ thuộc vào một cái gì đó khác để được là chính bản thân nó. Chúng ta có thể bắt đầu làm rõ tính chất mơ hồ có vẻ có mục đích này sau đây. Vì tư duy triết học quan hệ qua lại một cách tường minh với nghĩa của Hữu thể, trong khi đó thi ca cội nguồn lại liên hệ khít kín với nghĩa của Hữu thể, nên không làm cho vấn đề này trở thành một chủ đề riêng. Vì vậy ngôn ngữ của triết gia và của thi sĩ phản ánh sự khác biệt này, cho dù các triết gia tiền Socratic đôi khi cũng vẫn vay mượn từ diễn ngôn thi ca trong việc thể hiện tư tưởng của mình. Tuy nhiên, giải thích này rõ ràng là thiên lệch. Nó chỉ giúp làm rõ thi ca cội nguồn có tính chất tư tưởng, nhưng lại không tính đến một thực tế là tư duy triết học ở giai đoạn khởi đầu của truyền thống đó cũng mang đầy chất thi ca. Việc trả lời rằng tư duy của các nhà triết học Tiền Socratic là có tính thi ca đến mức các nhà tư tưởng này thường vay mượn những yếu tố hình thức nhất định từ các diễn ngôn thi ca để thể hiện nội dung tư tưởng của mình là không thoả đáng, vì nó bỏ qua ý nghĩa hữu thể luận mà Heidegger quy vào thi ca nguồn cội. 

Thi ca của các thi sĩ Hy Lạp giai đoạn sớm, về nội dung được cô đặc bởi tính tư tưởng của nó. Điều đó có nghĩa là thi ca của các thi sĩ Hy Lạp không mang tính thi ca, đơn giản là vì ngôn ngữ mà họ sử dụng, và tương tự như vậy, tư duy của các nhà triết học Tiền Socratic lại vẫn là thi ca thậm chí cả khi tư duy của họ được thể hiện bằng ngôn ngữ của các thi sĩ. Phương án giải quyết tình trạng bế tắc này và đồng thời chỉ ra một sự hiểu biết sâu hơn về thi ca cũng như về tư duy triết học chính là ποίησις thi pháp, một phương thức khai mở αλήθεια chân lý của Hữu thể là cái rộng hơn về phương diện khái niệm, chính vì vậy mà có thể thừa nhận mô thức của cả diễn ngôn triết học hoặc diễn ngôn thi ca. Mặt khác, khái niệm ποίησις thi phápcũng đem đến tính thống nhất mang tính ngoại suy của thi sĩ và triết gia. Khái niệm ποίησις thi phápbắt đầu trở thành vị trí nguồn cội của sự khai mở của Hữu thể, cho dù nó có trở thành chủ đề trong trường hợp của triết gia hoặc phi chủ đề trong trường hợp của thi sĩ. Cách giải thích như vậy, tạo cho chúng ta khả năng hiểu được Heidegger đã làm thế nào để có thể auslegen khai mở được cái ẩn giấu trong thi ca Hy Lạp giai đoạn sớm để làm bừng sáng các diễn giải của ông về các triết gia này. 

Trong bài viết này tôi sẽ xem xét khái niệm ποίησις thi pháp được khớp nối trong Nhập môn Siêu hình học và cố gắng làm rõ nghĩa, theo Heidegger, đó là một vị thế nguồn cội của chân lý. Về mục đích này, trước hết tôi xem xét tại sao vấn đề sản xuất nghệ thuật lại vận động trong cái nền có trước của các mối quan ưu của Heidegger trong những năm 1930s. Vì mối quan ưu này trở nên nóng bỏng bởi việc Heidegger triệu hồi lại một khái niệm nguồn cội ποίησις thi pháp, nêntôi sẽ cố gắng tái dựng cơ sở khái niệm của phát hiện này. Tôi mong muốn chỉ ra làm thế nào mà phát hiện của Heidegger về khái niệm nguồn cội ποίησις thi phápnói chung lại được làm thành phương cách khả thể thông qua việc ông quay trở lại với trường phái Tiền Socratic. Tôi xin được nhấn mạnh ngay từ đầu rằng khẳng định cuối cùng này không hàm ý là Heidegger hoàn toàn bỏ qua trường phái Tiền Socratic trước những năm 1930s, hoặc khái niệm ποίησις thi phápđã không có vai trò trong dự phóng Hữu thể luận Cơ bản của ông. Ngược lại, chúng ta có thể phát hiện một khối lượng phong phú các tham khảo về nhóm Tiền Socratic trong Hữu thể và Thời gian cũng như các bài viết khác ở Marburg, và trong giai đoạn này, diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápđã đóng một vai trò không thể thiếu được trong cả “Phân tích-Tồn tại” về Dasein [hiện hữu] và phương pháp triệu hồi mang tính cởi gỡ của ông đối với hữu thể luận Hy Lạp. Tuy nhiên cái vai trò mà Heidegger đã ấn định cho nhóm Tiền Socratic và diễn giải của ông về ποίησις thi phápđã có một vị thế hoàn toàn khác vào những năm 1930s.

Trước hết trong giai đoạn Marburg [923-1928], một mặt Heidegger nhận thức rõ không có sự đứt đoạn giữa Plato và Aristotle, và mặt khác, giữa Plato, Aristotle và các nhà tư tưởng Tiền Socratic.³ Trong thực tế, rõ ràng là trong giai đoạn này, Heidegger coi nhóm Tiền Socratic là nguồn gốc của bất kỳ định kiến nào mà truyền thống bắt đầu với Plato và Aristotle đơn giản thế chỗ.⁴ Thất bại trong việc phân biệt hai nhóm nhà tư tưởng nảy sinh từ một thực tế là trong giai đoạn này Heidegger chủ yếu tập trung vào Plato và Aristotle, và vì vậy mà chỉ đồng hoá nhóm Tiền Socratic vào diễn giải của mình. Vì vậy khi tôi khẳng định rằng Heidegger “quay” trở lại với nhóm Tiền Socratic thì chúng ta có thể hiểu đây là một sự “tái-quay trở lại” miễn là chúng ta nhớ cho rằng đã diễn ra một cuộc tái cấu hình quyết định. Trong khi ở giai đoạn Marburg, Heidegger đã nhìn nhóm Tiền Socratic, Platon, và Aristotle là những cha đẻ tập thể của triết học phương Tây, mà trong những năm 1930s ông đã đưa một phần vào cái trước đó đã là một sự thống nhất. Trong Nhập môn Siêu hình học, lần đầu tiên xuất hiện một chùm các ngôi sao mới, Heidegger cho rằng nhóm Tiền Socratic thể hiện sự “Khởi đầu Nguồn cội”, vì vậy mà Plato và Aristotle thể hiện là “Kết cục của Khởi đầu” hoặc nói cách khác, là sự “Khởi đầu của Khởi đầu” [IM, 179]. Thứ hai là, quá trình chuyển hoá mà diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápdiễn ra trong những năm 1930s là một vấn đề phức tạp và tôi sẽ cố làm rõ bằng một số chi tiết dưới đây. Tóm lại, cho dù động thái hiểu của Heidegger về ποίησις thi pháptrong giai đoạn Marburg của ông không được tri nhận như là một vị thế nguồn cội của việc khải lộ của Hữu thể như nó được tri nhận vào đầu những năm 1930s. Diễn giải sớm này bị hạn chế bởi cả khuôn viên siêu vượt mà Heidegger thao tác, và cũng liên quan bởi một thực tế là động thái hiểu của Heidegger về ποίησις thi pháptrong thời gian này là sự hoà giải chủ yếu thông qua Aristotle. Con đường mà tư duy của Heidegger sau này lựa chọn, trong đó ông cố gắng giải phóng bản thân ra khỏi khuôn viên siêu vượt đã khải lộ một chân trời sâu kín hơn mà dựa vào đó Vấn đề - Hữu thể đã được xem xét. Chính cái chân trời sâu kín hơn đó cũng đã lát đường, tôi cho là vậy, hướng đến một lối diễn giải toàn diện hơn về ποίησις thi pháp. Tôi bày biện kết quả thảo luận dưới đây theo ba phần chính. Trước hết, tôi cố gắng làm rõ cách diễn giải của Heidegger về ποίησις thi pháp trong giai đoạn Marburg. Thứ hai, tôi sẽ xem xét một số phát triển đóng góp vào việc phát hiện một khái niệm nguồn cội hơn về ποίησις thi pháp như nó đã được thao tác cụ thể trong Nhập môn Siêu hình học.

I.

Để xác lập được một ngữ cảnh cho diễn giải của Heidegger về ποίησις thi pháptrong giai đoạn Marburg của ông, trước hết chúng ta phải mời gọi những đường viền cơ bản của dự phóng Heidegger trong thời gian được ông gọi là Hữu thể luận Cơ bản này. Phác thảo nền cảnh này cũng sẽ chứng tỏ là hữu ích khi chúng ta xem xét động cơ ẩn sau việc tái dụng khái niệm này trong những năm 1930s. Hữu thể luận Cơ bản thể hiện một sự nỗ lực nhằm minh định ý nghĩa hoặc nghĩa của Hữu thể [Sinn des Seins] làm cơ sở cho toàn bộ các hữu thể luận đặc thù. Một hữu thể luận đặc thù tự thân nó quan tâm đến một hiện hữu đặc thù, và bằng cách làm như vậy, tiền giả định việc diễn giải quyết định về nghĩa của hiện hữu này. Nghĩa của một hiện hữu đặc thù tiếp sức cho tầm nhận thức trong đó một hiện hữu đặc thù trở nên khả tri. Vì vậy Heidegger muốn thể hiện nghĩa của Hữu thể nói chung, là cái đắp nền cho những diễn giải khả thể về Hữu thể của bất kỳ hiện hữu đặc thù nào. 

Dự phóng Heidegger có đủ điều kiện như là một Hữu thể luận Cơ bản vì thực chất dự bị của nó [BPP, 224]. Trước khi cố gắng làm sáng tỏ nghĩa của Hữu thể nói chung, Heidegger bắt đầu bằng việc minh định nghĩa của một hiện hữu đặc thù, cụ thể là bản thân chúng ta. Giả định thao tác là việc minh định nghĩa-Hữu thể của hiện hữu này sẽ khải lộ tầm nhận thức cho đến lúc ấy vẫn bị che giấu, để có được một diễn giải nghĩa của Hữu thể một cách thông thường. Quy trình này đã được minh định và hứa hẹn sẽ gặt hái thành công, Heidegger tin tưởng, vì đặc trưng duy nhất của Hữu thể của chúng ta. Chúng ta đã luôn luôn sống trong một cách hiểu tiền-chủ đề về nghĩa như là Hữu thể của các hiện hữu nói chung. [Vì vậy bao gồm cả nghĩa-Hữu thể của bản thân chúng ta và nghĩa-Hữu thể của các hiện hữu khác với chúng ta]. Chúng ta là Da-sein [hiện hữu]: kẻ “ở đó” hoặc “ở đây” [Da] mà đối với nó việc hiểu về “Hữu thể” [Sein] được khải lộ. Để ấn định lại quan điểm này, Da-sein là vị thế mà ở đó sự siêu vượt này của các hiện hữu so với Hữu thể đã [luôn luôn đã] xảy ra. Cấu trúc siêu vượt chủ đích này thực chất thuộc về Hữu thể của Da-sein trong thực tế lại là điều kiện tạo khả năng nảy sinh Vấn đề - Hữu thể một cách tường minh ở vị trí đầu tiên, và vì vậy việc giải quyết thấu suốt vấn đề được coi là hình thái của việc minh định nội tại như Hegel đã thực hiện. Vì yêu cầu là như vậy nên mặc dù Da-sein được cấu thành bởi việc hiểu về nghĩa của Hữu thể nói chung, Da-sein đã không tự làm cho nó trở nên minh bạch với bản thân mình. Nó đã không được minh định bằng truyền thống, theo Heidegger, vì một diễn giải bất kỳ về Hữu thể đã vượt trội lên. Hữu thể được diễn giải trong khuôn viên của một hiện hữu tĩnh và hiện diện – trước mặt [Vorhanden] cấu thành các sự vật và Heidegger cho rằng cái truyền thống khởi đầu trong hữu thể học Hy Lạp bao gồm, nhưng không phải là những bản sao chép của loại diễn giải này.

Loại diễn giải này không chỉ tẩy xoá, trước hết, sự khác biệt bất khả quy giản giữa Hữu thể và các hiện hữu – là cái mà Heidegger trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận lần đầu tiên đã quy là “Khác biệt Hữu thể luận” – mà còn, thứ hai, là sự khác biệt giữa Hữu thể của cái hiện-diện-trước-mặt và Hữu thể của Da-sein. Đối với Heidegger, vấn đề đầu tiên có nguồn gốc trong vấn đề thứ hai. Diễn giải về Hữu thể của Da-sein trong khuôn viên của cái hiện-diện-trước-mặt của các sự vật dẫn đến nhị nguyên luận chủ - khách thể mà từ đó các vấn đề tri thức luận không thể giải quyết liên quan đến sự qua lại giữa cái cảm giác và cái tri giác xuất hiện. Việc phân tích Hữu thể của Da-sein theo cách này bao gồm cả sự thật là sự siêu vượt, hoặc việc hiểu về Hữu thể là bất khả quy giản đối với các hiện hữu, thuộc về chính Hữu thể của tự thân Da-sein.⁵ Vì vậy việc định hướng cái truyền thống theo cái hiện-diện-trước-mặt có căn nguyên từ sự thất bại của việc minh định Hữu thể của Da-sein trong tính cách chân thực [αυθεντικός- eigentlich] của riêng nó.    

Các ghi chú có trước giúp chúng ta nhìn nhận cách ban đặc ân của Heidegger cho Da-sein một cách thuyết phục hơn. Vì i) Da-sein tồn tại trong một cách hiểu về Hữu thể nói chung và ii) tiêu chuẩn truyền thống về Hữu thể là cái hiện-diện-trước-mặt, hơn nữa iii) Hữu thể của Da-sein không thể quy giản vào cách diễn giải truyền thống về Hữu thể, vì diễn giải truyền thống này cần phải được bổ sung sao cho nó tính đến cả Hữu thể của Da-sein. Hơn nữa, vì Da-sein tồn tại trong sự hiểu biết về Hữu thể nói chung nên việc minh định Hữu thể của Da-sein vì vậy sẽ khải lộ tầm nhận thức trong đó việc hiểu về các hiện hữu khác Da-sein là khả thể. Nói cách khác, nó sẽ khải lộ các điều kiện nhấn mạnh nghĩa-Hữu thể của cái hiện-diện-trước-mặt và đặt nó vào một khuôn viên toàn diện hơn của tính khả tri. Phân tích của Heidegger về Da-sein thể hiện rằng thời gian tính [Zeitlichkeit] là tầm nghĩa trong đó Hữu thể của nó phải được thấu hiểu. Các phần đã được công bố của Hữu thể và Thời gian đã mở ra lập luận này. Heidegger bắt đầu với một quá trình cô đặc ở quy mô rộng lớn, hoặc tạo ra “chỉ số chính thức” của Da-sein là Hiện-hữu-trần-thế [In-der-Welt- Sein], sau đó dần dần, bằng cách phân tích hồi quy đã đưa lại một sự bổ sung cụ thể hơn. Biểu hiện lâm thời của Hiện-hữu-trần-thế chính là một cách khớp nối khác cái cấu trúc phức hợp của siêu vượt Da-sein đã được chỉ ra ở trên và là một phương thức thay thế cho cái nhị nguyên luận chủ-khách thể của triết học hiện đại. Da-sein không phải là một “chủ thể” có mối quan hệ bên ngoài với một “đối tượng”. Nhị nguyên luận này - có thể được truy nguyên về Descartes – đã trừu tượng hoá từ tình huống cội nguồn của Da-sein như đã được khải lộ trong các ứng xử đầy quan ưu hàng ngày trong đó có việc tự phát hiện trong một thế giới đã thuộc về Hữu thể của nó. Thế giới không phải là tổng toàn các sự vật mà một chủ thể chộ mặt. Nó cũng không phải là một cái gì đó chứa đựng các sự vật đó. Việc cô đặc thế giới theo cách đó đã nội nhập cách diễn giải truyền thống về Hữu thể vào động thái hiểu về thế giới. Thế giới đúng ra là không gian ý nghĩa [Bedeutsamskeit] nhờ nó mà Da-sein tự định hướng trong các ứng xử nhất mực quan ưu. Chỉ có một thế giới [Welt] vì Da-sein, trong sự kiến tạo cơ bản của nó, chính là tính trần thế [weltlich]. Vì vậy hiện tượng đơn nhất thuộc về tính trần thế của Tự thân Da-sein đã thế chỗ cho một nhị nguyên luận chủ-khách thể.

Chúng tôi thấy cần phải nhấn mạnh rằng Heidegger không từ chối một kinh nghiệm cơ bản về Tha tính hoặc một bẩm tính không thể bị loại trừ, có lẽ là xung lực thuyết phục nhất về một nhị nguyên luận như vậy. Tuy nhiên vấn đề là ở chỗ các phạm trù hiện hữu duy trì một nhị nguyên luận như vậy đều bắt nguồn từ cách diễn giải truyền thống về Hữu thể và vì vậy mà không được áp dụng một cách tương thích vào cái Hữu thể không tương xứng của Da-sein. Da-sein không tạo ra các hiện hữu khác, nhưng các hiện hữu lại đã luôn luôn được hiểu trong một tầm ý nghĩa đã được dự phóng, tức là thế giới, và kinh nghiệm của bẩm tính hoặc Tha tính, đối với Heidegger, đã được tích hợp trong cấu trúc Hữu thể của Da-sein. Siêu vượt của Da-sein được tạo dựng thành một siêu vượt hữu hạn có nghĩa là nó là một siêu vượt bị ném vào: Da-sein không phải là nền tảng siêu vượt của nó. Heidegger quy vào khía cạnh mơ hồ thuộc về tính siêu vượt này của Da-sein là sự kiện thực – bị ném vào [Geworfenheit] của Da-sein. Vấn đề quan trọng là ở chỗ Da-sein không phải là thực tính vì nó đương đầu với một bẩm tính mờ tối của các thực thể [“tính đó”, để dùng thuật ngữ Aristotlien] nhưng thay vì Da-sein đương đầu với bẩm tính này vì Hữu thể của Da-sein vốn là thực tính hoặc hữu hạn.⁶ Hơn nữa, sự kiện thực và siêu vượt Da-sein là cùng cội nguồn. Vì vậy siêu vượt Da-sein hàm ý rằng bất kỳ hiện hữu đã cho nào được hiểu dựa trên một nền tảng của khả tính đã được dự phóng của việc diễn giải, thì những giải thích về sự kiện thực Da-sein không chỉ giành cho tính hạn chế cố hữu của việc hiểu như vậy, mà còn giành cho một thực tế là ερμηνεύηίν diễn giải là một nhu cầu cơ bản hoặc mối quan ưu của Hữu thể của Da-sein. Ngay từ năm 1923 trong một bài giảng nhan đề Hữu thể luận: Phép tường giải Sự kiện thực, Heidegger đã giải thích rằng “Phép tường giải không phải là một lối phân tích được bày vẽ một cách giả tạo tống bừa vào Da-sein và theo đuổi kiệt cùng tính hiếu kỳ…Sự thật thì diễn giải tự thân nó là một phương thức khả thể và đặc biệt về đặc tính của Hữu thể của sự kiện thực. Diễn giải là một hiện hữu thuộc về Hữu thể của tự thân đời sống sự kiện thực”.⁷

Quan điểm cuối cùng này mang tính quyết định. Tính hữu hạn của Da-sein theo Heidegger được khải lộ thông qua tâm trạng xao xuyến tồn tại và sự thừa nhận của riêng Da-sein về Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết vận hành như là cội nguồn hữu thể học của dự phóng Da-sein về khả tính và tính trần thế. Trong khi thế giới luôn được tạo dựng như là một không gian ý nghĩa đã quyết định thì một sự kiện thực, đó là tình trạng bị ném vào thế giới này của Da-sein chính là cái làm cho động thái hiểu của Da-sein về Hữu thể thực chất có thể đặt thành vấn đề hoặc là một vấn đề về nó. Da-sein đã luôn luôn dự phóng một tầm ý nghĩa và vì vậy mà nó khải lộ với một thế giới, vì Da-sein tồn tại như “là” một cái gì đó vẫn cần phải đạt được, chứ không phải như là một cái gì đó đã làm xong. Trong khi xao xuyến khải lộ tình trạng bị ném vào thế giới của Da-sein thì sự thừa nhận tình trạng bị ném vào thế giới này lại đồng thời là sự khải lộ cái “khả-Hữu thể” [Sein-können] bất định của riêng Da-sein. Vì vậy, tuyên bố của Heidegger, ẩn ý về một đảo ngược quan điểm truyền thống, là cái “cao hơn thực tại trụ lập khả tính” [BT, 63]. Cần phải lưu ý rằng siêu vượt hữu hạn của Da-sein, trong khi được hình thái hoá thành các yếu tố của sự kiện thực và siêu vượt thông qua phân tích khái niệm, thì vẫn là một hiện tượng đơn nhất. Cái này không phải là nền tảng của cái kia, nhưng cả hai đều là những khía cạnh của một tổng thể ban sơ hơn. Heidegger cố gắng khớp nối một khái niệm đơn, mà ông gọi là “Chăm bẵm” [Sorge] là cái bao quát được cả hai khía cạnh. Chừng nào Da-sein siêu vượt các hiện hữu vào Hữu thể thì Da-sein là “Hiện hữu-hướng-tự thân”. Bởi vì Da-sein là sự kiện thực, nên nó là “Hiện hữu-đã-bị-ném-vào-một-thế giới”. Sự đi lại giữa hai khía cạnh này giải thích cho tình trạng đã bị rơi vào giữa các thực thể trong một tầm nhận thức về nghĩa xác định của nó. Vì vậy Heidegger định nghĩa “Chăm bẵm”, một cách khớp nối ban sơ của Hữu thể Da-sein như sau: “Hữu thể của Da-sein có nghĩa là Hiện hữu-hướng-bản thân-đã-ở-trong-[thế giới] là Hiện-hữu-bên-cạnh [“các thực thể chộ mặt trong thế giới này”] [BT, 235-241].

Sau khi minh định Hữu thể của Da-sein là “Chăm bẵm”, Heidegger cuối cùng đã tái diễn giải cái cấu trúc phức tạp, mặc dù thống nhất trong khuôn viên của một lối diễn giải nguồn cội về thời gian tính. Quan niệm này về thời gian tính phải được phân biệt với khái niệm thời gian do Aristotle xướng lập, cho rằng phép phân tích hệ thống sớm nhất về khái niệm này, là cái vẫn còn duy trì, còn mutatus mutandis [những gì cần thay đổi thì đã được thay đổi], một loại quan điểm thống trị của truyền thống. Đối với Aristotle thời gian được cảm thụ như là một chuỗi tuyến tính của “những Bây giờ” và vì vậy mà cái tổng thể của thời gian, bao gồm cả tương lai và quá khứ được xác định bằng một phần của nó, cụ thể là hiện tại.⁸ Theo Heidegger đặc ân này của hiện tại không phải là tình cờ; nó phản ánh lối diễn giải truyền thống về Hữu thể như là hiện diện-trước-mặt. Vì khuynh hướng hữu thể học này phát sinh từ một cách hiểu toàn diện về Hữu thể được lân la thông qua một phân tích về Hữu thể của Da-sein, vì vậy nó là khái niệm Aristotlien về thời gian. Nói cách khác, nó bắt nguồn từ nghĩa thời gian nguồn cội của Da-sein. Thời gian tính nguồn cội là một hiện tượng thống nhất mà từ đó hiện tại hiện khởi bên ngoài sự qua lại của tương lai và hiện tại. Các thời khắc, hoặc έκστασις cảm giác mê li, tương ứng với các thời khắc có thể tái khắc hoạ tạm thời tạo dựng nên cấu trúc phức tạp của Hữu thể Da-sein được diễn giải là “Chăm bẵm”. Chỉ có thông qua phân tích về Hữu thể của Da-sein, tự khải lộ là “Chăm bẵm” mới có thể khai mở được tầm nhận thức về thời gian tính cội nguồn. Và khi đã được khai mở thì thời gian tính tiếp sức cho tính thống nhất về nghĩa của Hữu thể Da-sein là cái mà Heidegger tìm cách phô bày. Quá trình thống nhất thời gian tính xác lập tính thống nhất của “Chăm bẵm” và vì vậy mà được coi là khái niệm cơ bản hơn với năng lực diễn giải mạnh hơn. 

Trong giai đoạn Marburg, Heidegger đã đặc trưng dự phóng của ông là một khoa học ban sơ về Hữu thể ⁹ [BPP, 11-15,320-324/BT, 21-63]. Như chúng tôi đã lưu ý, ý định của ông là lân la giải quyết thấu đáo thời gian tính [Temporalität] của Hữu thể nói chung dựa trên phân tích ấy về Da-sein. Tuy nhiên trong Hữu thể và Thời gian [1927], cái magnum opus [kiệt tác] của ông cũng như các bài giảng có liên quan khác trong thời gian này – Lịch sử Khái niệm Thời gian [1925-26] đã được thực hiện không lâu trước Hữu thể và Thời gian, và Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận [1927] ra đời sáu tháng sau – thì dự phóng này đã không được hoàn thành.¹⁰ Chúng ta sẽ quay lại với vấn đề này trong phần tiếp theo vì nó được sử dụng làm nền tảng cho động thái hiểu mà diễn giải của Heidegger về ποίησις thi phápvào những năm 1930s và chúng ta sẽ xem xét vai trò của ποίησις thi pháptrong Hữu thể luận Cơ bản của Heidegger. Với mục đích này, chúng ta sẽ tập trung vào hai văn bản: Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng học và Hữu thể và Thời gian. Ở tác phẩm đầu, khái niệm ποίησις thi phápvận hành minh bạch như là chiếc đinh chốt trụ xe cho việc tháo gỡ truyền thống triết học phương Tây của Heidegger. Ở tác phẩm thứ hai, vai trò của ποίησις thi phápkhông được khải minh, tuy nhiên nó lại chi phối một cách khít kín phân tích của ông về cái Hiện-hữu-trần-thế hàng ngày của Da-sein.¹¹ Trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng học, Heidegger cố gắng thể hiện cách diễn giải về Hữu thể là hiện-diện-trước-mặt, là cái bắt nguồn từ hữu thể luận Hy Lạp có cội nguồn trong việc hiểu về Da-sein được định hướng bởi tầm nhận thức về sản nghệ. Kết quả của định hướng này là các phạm trù siêu hình học của hữu thể luận Hy Lạp được mô hình hoá dựa trên kinh nghiệm hành vi sản nghệ, tức là ποίησις thi pháp. Cái đầu mối, theo Heidegger, biểu hiện định hướng này là khái niệm είδος thị kiến, chỉ định đồng nhất tính của một sự vật được coi là tiên thiên đối với μορφη hình thái của cách hình dung về một sự vật. Nếu hữu thể học Hy Lạp coi hướng dẫn về nó là tri giác thông thường thì cái είδος thị kiến về một vật nào đó, tức là tính chất quyết định của một cái gì đó, sẽ biểu lộ hình thái sự vật mà tri giác tiếp sức.  

Tuy nhiên, đối với hữu thể luận Hy Lạp, mối quan hệ nền tảng giữa είδοςthị kiến và μορφηhình thái chính xác là ngược lại. Thị kiến không được xây nền trong hình thái nhưng hình thái thì lại được xây nền trong thị kiến. Mối quan hệ nền tảng này chỉ có thể được giải thích bằng một sự thật là hai yếu tố quyết định cho tính sự vật, thị kiến và hình thái của sự vật không được hiểu bằng tính chất cổ xưa chủ yếu theo trật tự tri giác về một cái gì đó. Để hiểu được, tôi phải xuyên qua cái nhìn về sự vật để đến với bản thân hình thái của nó. Hình thái của sự vật trước hết, về cơ bản là theo trình tự của tri giác. Nhưng nếu mối quan hệ giữa thị kiến và hình thái được đảo ngược trong tư tưởng cổ đại thì đầu mối dẫn dắt cho việc diễn giải của chúng lại không thể là trật tự của tri giác và của bản thân tri giác. Đúng ra chúng ta phải diễn giải chúng bằng quan điểm về sản nghệ [BBP, 106]. Tại sao lại là sản nghệ? Vì trong sản nghệ, nghệ sĩ dự phóng về một hình ảnh của sự vật, tức là cái nhìn có chủ đích về nó, trước khi sự vật được tạo ra, nó chính là hiện thân của hình ảnh này. Sản phẩm, chừng nào còn thực sự hoàn thành chủ định này thì nó sẽ trở thành sự giống nhau hoặc việc mô phỏng về mô hình dự phóng này. Điều này cũng giải thích, Heidegger lưu ý, tại sao είδος thị kiến cũng được [Aristotle] quy thành το τι ην είναι cái mà nó đã là, một sự vật đã là, trước khi nó hiện thực hoá “này”. [ibid, 107] Sau đó Heidegger biểu hiện cái cách thức mà các phạm trù Hy Lạp khác cũng được mô hình hoá theo hành vi sản nghệ, và định hướng này cũng hướng đến việc sản nghệ chứng tỏ tính chất tạo thành cho tất cả các phạm trù siêu hình học tiếp theo của hữu thể Trung cổ và Hiện đại. Khái niệm các hiện hữu được tạo ra ngược lại với không được tạo ra đã trở thành cơ sở cho hữu thể luận Trung cổ được Descartes thực hiện. Ngay cả Kant, như Heidegger sau này đã chỉ ra, cũng chấp nhận chính định hướng đó, vì trí năng rời rạc được xác định trái ngược với quan niệm về trí năng sáng tạo và vì vậy mà không tạo dựng các đối tượng của nó, nhưng phải được cấp cho chúng nhờ năng lực đặc biệt của khả năng tri giác [ibid, 147-154].

Định hướng đến sản nghệ ngụ ý như thế nào về một hữu thể luận của sự hiện diện? Heidegger thể hiện điều này thông qua một phân tích chặt chẽ hơn về thực chất mục đích luận của sản nghệ. Trong sản nghệ, người thợ thủ công không chỉ tạo hình vật chất của mình đến mức có thể là hiện thân của mô hình đã được dự phóng, mà khi làm như vậy ông ta còn giải phóng vật chất này khỏi sự phụ thuộc vào người thợ cho đến khi nó thực sự có được sự giống hệt đó, thì nó độc lập trở thành một hiện-hữu-tự-thân. Đến lúc kết thúc thì vật đó không hiện diện đầy đủ với chính bản thân nó. Vì việc thành tựu được sự hiện hữu này là τέλος mục đích của sản nghệ, nên sự hiện diện-trong-tầm-tay [Vorhandensein] không chỉ là tích hợp của quá trình sản nghệ, mà nó còn là chủ ý của sản nghệ. Heidegger giải thích rằng “Trong cấu trúc chủ đích ấy của sản nghệ có một sự quy chiếu ngầm đến một cái gì đó mà cái gì đó này được hiểu là không bị trói buộc hoặc phụ thuộc vào chủ thể, mà ngược lại, lại được giải thoát và độc lập” [ibid, 114]. Điều này cũng giúp giải thích tại sao cách lĩnh hội mang tính nhận thức của hữu thể luận Hy Lạp lại được cấu tạo như là con mắt và vì vậy mà mang tính lý thuyết, là cái hàm ẩn một cấu phần tách rời đối với một đối tượng và một thái độ như vậy Da-sein chỉ có thể chấp nhận khi nó đã tự cách ly khỏi hành vi sản nghệ. Hình thái nhìn nhận tách rời, hoặc cái νόηίν tư duy trực giác thuần tuý ấy chính là sự biến đổi của cái nhìn theo tầm liên quan đến hành vi sản nghệ [ibid, 109-110].

Phân tích của Heidegger về tiến trình đã đưa ra câu hỏi sâu hơn mà ông phải hướng đến: Tại sao hữu thể luận Hy Lạp lại được định hướng bởi sản nghệ trước hết? Để trả lời câu hỏi này, Heidegger đã giải thích rằng hữu thể luận Hy Lạp là “ngây thơ”. [ibid, 110] Một mặt hữu thể luận Hy Lạp là tự phản tư và cố siêu vượt động thái hiểu hàng ngày về Hiện-hữu-trần-thế trong đó Da-sein [hiện hữu] chìm đắm phi phản tư để bóc trần cái cấu trúc khả tri nằm dưới nó. Mặt khác, hữu thể luận Hy Lạp vẫn tồn tại trong cái hàng ngày và xác định phương hướng từ cái hàng ngày. Kết quả là nó không đủ phản tư. Bằng tình trạng tồn tại trong khuôn viên của cái hàng ngày thông thường, nó không thành tựu trong việc minh định được Hữu thể của Da-sein bằng cách có thể diễn giải sâu hơn các điều kiện nằm dưới lớp nghĩa của Hiện hữu hàng ngày trong thế giới này. Vì lý do đó, tối thiểu Heidegger cũng đồng thời nhận thấy bước ngoặt hiện đại sang chủ đề như là một bước đi đúng vì nó thể hiện nhu cầu minh định Hữu thể của Da-sein, cho dù sự nỗ lực hiện đại này vẫn bị lạc lối bởi các giả định đề hữu thể luận truyền thống mà nó vẫn đeo đẳng một cách thiếu phê phán. [ibid, 313] Tuy nhiên điều đó tự thân nó không đủ để giải thích tại sao việc duy trì cách hiểu hàng ngày về các hiện tượng vẫn tiềm ẩn một định hướng đến sản nghệ. Heidegger thẳng thắn thừa nhận rằng việc giải thích đầy đủ cần phải thể hiện nhu cầu về định hướng này đến sản nghệ, nhưng ông lại không thoả mãn với yêu cầu này [ibid, 116]. Tất nhiên sau đó ông chỉ rõ hành động sản nghệ phải giả định ra sao đối với thời gian tính cội nguồn và phải được hiểu trong khuôn viên của nó, nhưng ông lại thất bại trong việc bày biện sự cần thiết nội tại định hướng này trước hết. Tôi nghĩ rằng sự bỏ sót này là có ý nghĩa. Có lẽ nó khới ra rằng Heidegger không hoàn toàn hiểu rõ bản thân ông trong thời gian này liên quan đến phạm vi hiểu biết riêng của ông. Khiếm khuyết này trong lập luận của ông đã cho thấy nếu nó không tiên báo được thì cái khả tính mà ποίησις thi phápcó thể có một cội nguồn sâu hơn điều mà Heidegger hiểu được trong thời gian này. Điều đó cũng không làm sói mòn sự phân tích tout court cạn nhẽ của Heidegger. Có thể ông vẫn bảo lưu rằng hữu thể luận Hy Lạp được định hướng tới động thái hiểu thường ngày về sản nghệ, tức là thất bại trong việc phản ánh sâu sắc hơn về hiện tượng sản nghệ. Nhưng vậy thì có lẽ chúng ta phải bổ sung thêm là tầng nghĩa sâu hơn của sản nghệ cũng đã bị Heidegger bỏ qua. Cả Jacques Taminiaux và Franco Volpi là những người đã tát cạn các chi tiết gây tranh cãi của Gadamer cũng đã xem xét kỹ lưỡng cung cách “Phân tích – Dasein” trong Hữu thể và Thời gian của Heidegger theo cách lấy Nicomachean Ethics của Aristotle làm của mình.¹² Sự thực thì chúng ta đều biết rằng Hữu thể và Thời gian xuất hiện vượt khỏi một công trình đã được dự phóng bao gồm một loại diễn giải hiện tượng luận về Aristotle, nhờ đó mà ông được đưa cho một vị trí tại Đại học Marburg.¹³ Dẫu sao thì Taminiaux chính là người đã xử lý sâu sắc việc Heidegger chiếm làm của riêng khái niệm ποίησις thi pháp của Aristotle, chủ yếu bằng cách rút ra từ khoá giảng 1924 của Heidegger về Nhà nguỵ biện của Plato.  

Việc Heidegger lấy khái niệm ποίησις thi phápcủa Aristotle chủ yếu nhờ vào khoá giảng năm 1924 của ông về Nhà nguỵ biện của Plato.¹⁴ Ông đã chỉ ra cái cách thức mà khái niệm của Aristotle đã bắt đầu được hữu thể luận hoá như thế nào cho phù hợp với vấn đề của Hữu thể luận Cơ bản, và đặc biệt là được dùng làm hệ mẫu cho phân tích Dasein của Heidegger theo phương thức hàng ngày không chân thực của Hiện-hữu-trần-thế. Trong phương thức hiện hữu hàng ngày không chân thực trong thế giới này, Dasein không chộ mặt với các thực thể như là các sự vật hiện-diện-trước-mặt [Vorhanden], mà như một vật dụng có-sẵn-để-dùng [Zuhanden], và vì vậy mà thực sự được sử dụng bằng cách đưa vào khuôn viên xem xét lý thuyết. Các thực thể chỉ bắt đầu hiện-diện-trước-mặt khi xuất hiện một sự ly thân trong ngữ cảnh đầy ý nghĩa, tức là cái thế giới trong đó các thực thể vật dụng được ấn định chức năng chính xác của chúng. Vì vậy việc diễn giải các thực thể hiện-diện-trước-mặt chính là bắt nguồn từ cái-có-sẵn-để-dùng, vì vậy nghĩa của việc lý giải được hiểu là một sự biến đổi của cái có sẵn để dùng. Việc chộ mặt với cái có sẵn để dùng trong khi được đặc trưng bởi sự hấp thụ trực tiếp trái ngược với việc tách rời đặc trưng cho cuộc chộ mặt với cái hiện-diện-trước-mặt, dù sao cũng bao gồm cả είδος thị kiến. Nhưng đó là loại thị kiến có một cấu trúc chủ đích kỳ dị. Nó bao gồm một loại thị kiến ngoại biên, dè dặt [Umsicht] của ngữ cảnh để cho thực thể đặc thù được coi như là một mẩu vật dụng đặc thù này có chức năng đặc thù ấy. Nói cách khác, nó bao gồm một sự lân la năng động giữa sự lâu bền và mức độ sử dụng, đem quyền ưu tiên đến cho việc sử dụng. Ngược lại, thị kiến bao gồm việc chộ mặt với cái-hiện-diện-trước-mặt lại đem quyền ưu tiên đến cho thực thể và cũng làm đúng như vậy vì nó tự thân tách rời khỏi ngữ cảnh nền tảng. Theo Taminaux thì phân tích của Aristotle về ποίησις thi pháp được sử dụng làm mô hình cho riêng Heidegger. Khi người thợ thủ công sản nghệ ra được một tác vật thì hắn hằng xuyên, dù chỉ có tính ngoại biên, giữ lại trong tâm trí cái mô hình tạo tác nhắm đến. Cần lưu ý rằng tình trạng không làm cho mô hình này được nhận thức một cách tường minh chính là điều kiện cho việc tiếp tục tạo tác với vật liệu. Bằng phương thức song hành, việc không đưa ngữ cảnh đầy ý nghĩa, tức là thế giới đến một nhận thức tường minh chính là điều kiện cho Da-sein phát hiện ra một điều gì đó có-sẵn-để-dùng. Cái có ý nghĩa ở đây, và cần phải được nhấn mạnh chính là sự kết nối giữa cái hàng ngày và tính không chân thực. Cái hàng ngày đối với Heidegger là không chân thực bởi vì nó không phải là một sự khải lộ nguồn cội của Hữu thể riêng của Da-sein. Trong phương thức hàng ngày của Hiện-hữu-trần-thế, Dasein sống bằng cách che giấu các khả tính của riêng nó và thế chỗ các diễn giải công cộng và đã được xác định. Theo Heidegger thì việc bị cuốn hút vào thế giới hàng ngày của những phép ứng xử đầy quan ưu chính là một cách trốn tránh khỏi bị khải lộ của cái “khả-Hiện hữu” bất định và hữu hạn, hoặc “Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết” của riêng Dasein.

Bổ sung cho việc thể hiện di sản Aristotlien của khái niệm Hiện-hữu-trần-thế của Heidegger, Taminiaux cũng như Volpi đều thể hiện khái niệm tính kiên định [Entschlossenheit] báo trước của Heidegger, theo đó Da-sein chấp nhận Hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết hữu hạn của nó và vì vậy mà trở nên khải minh đối với khả tính tồn tại riêng của nó, là một cách chiếm lấy khái niệm φρόνησις trí tuệ thực hành của Aristotle, đó là sự tương hợp giữa tri thức và πράξη hành động thực tiễn.¹⁵ Chỉ có trên cơ sở này thì hành động khải lộ cội nguồn của các khả tính riêng của Da-sein mới có thể là sự trốn chạy khỏi nó, tức vong thân, tự đánh mất mình. Vì vậy cái hàng ngày không khải lộ Hữu thể của Da-sein theo cách thông thường, mà chỉ hé mở một phương thức Hữu thể của nó. Tuy nhiên, chừng nào nó còn che giấu cái cơ sở hoặc nền móng khả tri của những ứng xử hàng ngày đầy nỗi quan ưu thì nó vẫn không chân thật [eigent-lich]: nó không chịu hé mở cái tận-Hữu thể của Da-sein. Nếu khái niệm Hiện-hữu-trần-thế không chân thật của Heidegger, như Taminiaux lập luận một cách thuyết phục, là lấy từ quan niệm về ποίησις thi pháp của Aristotle thì nó đã xác định cơ sở khái niệm từ một sự khải lộ không mang tính cội nguồn, có nguồn gốc dẫn xuất về nghĩa của hiện hữu Da-sein và trong khuôn viên Hữu thể luận Cơ bản, làm nghĩa của Hữu thể nói chung. Nói cách khác: ποίησις thi pháp, đã được Heidegger biến đổi về phương diện hữu thể luận, thì không phải là một vị thế nguyên bản của chân lý. Trước khi khép lại phần này, chúng ta có thể liếc qua tính bất nhất giữa hai văn bản được xem xét ở trên. Một mặt khái niệm ποίησις thi pháp của Aristotle được lấy làm mô hình cho quan niệm của Heidegger về Hiện-hữu-trần-thế không chân thực. Mặt khác, khái niệm ποίησις thi pháp đã trở thành Punctum Archimedis, điểm Archimedien cho động thái giải cấu trúc phê phán của ông đối với hữu thể luận và siêu hình học Hy Lạp về sự hiện diện quyết định hữu thể luận. Prima facie [dám thưa] đôi lời khép lại phân tích Hiện hữu Da-sein của Heidegger là thuận theo truyền thống, và cũng quá kiên quyết bởi quan niệm về sản nghệ. Tuy nhiên, để biện hộ cho Heidegger, chúng ta có thể đối khẩu rằng mặc dù xuất phát điểm của ông là quá kiên định, nhưng định hướng mà truy vấn mà ông lựa chọn thì lại không quá tạo dựng từ nền tảng bên dưới đó và những gì mà nó giả định.     

Vì vậy tôi không được phép bỏ qua một sự thật là Heidegger sau tất cả những gì xác định vị trí phương pháp luận của ông từ khái niệm sản nghệ, và điều đó mời gọi chúng ta xem xét vai trò ấn định cho nó ra sao trong nền kinh tế của Da-sein -Phân tích đã dựng đặt những tường bao nội tại ngăn cản sự hiểu biết sâu hơn về khái niệm này. Công việc mô hình hoá của Heidegger về cái chân thực và cái không chân thực của Da-sein đối với khái niệm thi pháp và thực tiễn của Aristotle đã gây ra tình trạng bất hoà giữa thi pháp và thực tiễn, và đến lượt mình nó lại ngăn cản sự tích hợp thi pháp vào cái Hiện-hữu-trần-thế chân thực của Da-sein. Đồng thời, một mặt, dường như vẫn tồn tại một độ căng sắc nét giữa phép đồng cấu khái niệm của thi pháp và thực tiễn, và ngoài mặt, phép đồng cấu khái niệm cũng cử nhạc tiễn đưa cái Dasein Phân tích đó. Phân tích của Heidegger về tính quyết định chân thực được đan dệt tỷ mỷ [có mục đích và được biện minh] dựa trên một cấp độ hình thức đến mức là ông cảm thấy khuây khoả về vấn đề tiền hữu thể luận liên quan đến những cách thức cụ thể, trong đó khả tính tối hậu của Da-sein được hiện thực hoá trong thế giới của nó. Nhưng điều đó vẫn không pha loãng vấn đề hữu thể luận vẫn duy trì ở cấp độ hình thức là cái mà Da-sein phải hiện thực hoá các khả tính tối hậu của nó trong cái thế giới mà nó chưa bao giờ rời bỏ. Thực ra thì tự Heidegger cũng đã từng tuyên bố điều đó trong một khuôn viên không phải là bất trắc: “Tính kiên định, như là Hiện-hữu-tự thân-kẻ-nào-đó chân thực, không tách rời Dasein ra khỏi thế giới của nó…Và điều đó sẽ ra sao khi tính kiên định với tư cách là sự khải lộ chân thực, một cách chân thực, không là gì khác ngoài Hiện-hữu-trần-thế? Tính kiên định đưa chính Tự ngã đến với Hiện-hữu-bên-cạnh đầy quan ưu hiện thời, là cái sẵn có, và đẩy nó vào Hiện hữu thực sự chăm bẵm kẻ khác”. [BT, 344]¹⁶. Nói cách khác, đã xuất hiện việc chuyển khả tính của một quan niệm về sản nghệ là quá trình hiện thực hoá của các khả tính tối hậu của Da-sein vào khuôn viên của Da-sein Phân tích. Quan điểm của tôi là cái đồng cấu hình đối khẩu, phân đôi giữa thi pháp và thực tiễn mà Heidegger đã lấy từ Aristotle trong thời gian này đã ngăn cản một hiểu biết sâu sắc hơn về sản nghệ là cái có thể hoà giải với tính chân thực của Da-sein, và đó là khả tính bị bỏ qua, là cái mà Heidegger đã khôi phục lại trong suy tư của mình sau này vào những năm 1930s. Hơn nữa tôi cho rằng đó chính là thất bại của Heidegger trong việc nhìn nhận món nợ này đối với việc duy trì một cách giáo điều cái đặc ân của Aristotle về thực tiễn so với thi pháp. Đối với Aristotle, thực tiễn là một phương thức hoàn hảo hơn của sự khải lộ Hữu thể vì nó là một ένέργεια hành động, công việc, thao tác, [vì gốc của ένέργεια gồm 2 thành tố: i) έν = tại, ở; ii) έργων = công việc]. Tuy nhiên, Aristotle dùng khái niệm ένέργεια theo nghĩa sức mạnh “khải hiện”, nó không thuộc về một mục đích ở bên ngoài bản thân. Ngược lại, ποίησις thi pháplà một δύναμις tiềm năng, [khả năng, sức mạnh], thuộc về một mục đích ở ngoài bản thân, nó vốn không hoàn thiện khi nào mục đích này chưa được thực hiện. Vì vậy πράξις thực tiễn hoàn toàn hiện diện với chính bản thân nó, nhưng ποίησις thi phápthì không. Ưu quyền này được Aristotle kết hợp hài hoà vào πράξις thực tiễnvượt lên so với ποίησις thi phápbằng cam kết hữu thể luận của ông với siêu hình học về sự hiện diện. Cái gây ấn tượng mạnh về việc Heidegger chiếm lấy các khái niệm này chính là ở chỗ cái ẩn giấu bên dưới nó đối với Aristotle lại cũng chính là cái mà Heidegger bày biện để cởi gỡ.    

_______________________________________________

(Còn nữa…)

Tác giả: Alexander Ferrari Di Pippo, Giáo sư Khoa triết, Providence College, Rhode Island, Hoa Kỳ.

Nguồn: Di Pippo, Alexander Ferrari (2000). The Concept of Poiesis in Heidegger's An Introduction to Metaphysics. In: Thinking Fundamentals, IWM Junior Visiting Fellows Conferences, Vol. 9: Vienna 2000.

Chú thích

1 Toàn bộ các tài liệu dẫn về Nhập môn Siêu hình học do Ralph Manheim dịch [New Haven, Yale University Press, 1987] được thể hiện trong bài viết này bằng các chữ viết tắt IM; Hữu thể và Thời gian do John Macquarrie và Edward Robinson dịch [San Francisco: Harper Collins, 1962] được thể hiện bằng chữ viết tắt BT; Những vấn đề cơ bản của Hiện tượng học do Albert Hofstadter dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1988] được thể hiện bằng chữ viết tắt BPP. Đề tài của bài viết này phù hợp với dự án lớn của tôi về việc xem xét vị thế của nghệ thuật trong sự phát triển của tư tưởng Heidegger.

2 Mối liên hệ giữa thi ca và triết học vẫn còn chưa rõ ràng thậm chí sau khi đã có Nhập môn Siêu hình học. Có lúc, Heidegger tin tưởng có sự khác biệt giữa chúng và lúc khác, chẳng hạn trong Thực chất của Ngôn ngữ thì ông lại đồng nhất cả hai thành một. Xin xem Joseph Kockelmans, Heidegger bàn về Nghệ thuật và các Tác phẩm Nghệ thuật (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1985), pp. 194-202. Hoạt động tư duy và thi vị hoá cội nguồn đã ngày càng trở nên khó cho Heidegger trong việc phân biệt và chúng ta cũng có thể bổ sung cùng những cách áp dụng vào sự phân biệt giữa tư duy và thực tiễn. Vì vậy đã có tuyên bố quan trọng của Heidegger trong “Thư về Chủ nghĩa Nhân văn”. Để trả lời câu hỏi liên quan khi ông lên kế hoạch viết một tiểu luận về đạo đức học, Heidegger giải thích rằng trước hết chúng ta cần minh định sự khác biệt giữa đạo đức học và hữu thể học. Ông cố gắng chỉ ra sự khác biệt này có nguồn gốc từ một quan niệm cội ngồn hơn về tư duy là “đạo đức học cội nguồn” như thế nào. Xin xem “Thư về Chủ nghĩa Nhân văn” trong Martin Heidegger: các Bài viết Cơ bản [San Francisco: Harper Collins, 1993], đặc biệt là tr. 255-265.

3 Xem Jacques Taminiaux Diễn giải về Triết học Hy Lạp trong Hữu thể luận Cơ bản, trong Journal of the British Society for Phenomenology, 19 [1988], tr. 3-13; Marlène Zarader, Tấm gương chập ba, trong Martin Heidegger: Đánh giá Phê phán, Tập II, chủ biên Christopher Macann [London: Routledge, 1992], tr. 17-36; & Jean-François Courtine, Giải gỡ Lôgic: Từ Logos đến Ngôn ngữ, Kristin Switala and Rebekah Sterling dịch, trong Nhóm Tiền Socratic sau Heidegger, ed. David C. Jacobs [Albany : State University of New York Press, 1999], tr. 25-53. Tất cả ba học giả đều có chung quan điểm này.

4 Trong Hữu thể và Thời gian, chúng ta phát hiện ra các tài liệu tham khảo rõ ràng liên quan đến Parmenides và Heraclitus. Đặc biệt có hai tham khảo liên quan đến Parmenides, thể hiện rằng Heidegger đã không phân tích một sự đứt đoạn giữa nhóm Tiền Socratic và Plato cũng như Aristotle. Cả hai đều quan tâm đến sự gia ơn của trực giác như là phương thức lĩnh hội nhận thức chính xác đối với triết học. “Bản thân Legein, hoặc đúng ra là noein, đơn giản nhận thức về một cái gì đó hiện-diện-trước-mặt chính xác trong sự hiện diện trước mặt, là cái mà Parmenides đã sử dụng làm hướng dẫn trong việc diễn giải của ông, có cấu trúc thời gian “làm cho hiện diện thực sự” về một cái gì đó ⁴⁸; ii) Trong tài liệu tham khảo về việc giải thích của Aristotle về sự phát minh ra khoa học, Heidegger viết: Diễn giải kiểu Hy Lạp về sáng thế hiện sinh của khoa học không phải là ngẫu nhiên. Nó đem đến việc hiểu biết rõ ràng về cái đã được phác thảo trước theo nguyên tắc của Parmenides:το γαρ αυτο νοειν εστιν τε και ειναι: Hữu thể và Tư duy là một. Hữu thể là cái tự thể hiện trong tri giác thuần tuý thuộc về sự trông thấy được, và chỉ bằng cách nhìn thấy mà Hữu thể được khải lộ. Chân lý ban sơ và chân thực nằm trong cái được trông thấy thuần tuý đó. Đề tài này đã lưu giữ cơ sở của triết học phương Tây suốt từ đó” [215]. Hơn nữa trong Các vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, Heidegger không chỉ khẳng định rằng Parmenides là “Cha đẻ thật của Phương Tây”, mà còn là ở chỗ đề tài mà Parmenides thực sự chỉ rõ cái mà ông dịch là “noei, tri giác, hiểu đơn giản, trực giác, và hiện hữu, năng lực khai mở đều là một”, đã dự báo đồng nhất hoá Kantien của Hữu thể và tư duy, và bằng cách ngầm ẩn, dự báo Chủ nghĩa Duy tâm Đức như một tổng thể. [110]. Điều này gây sốc khi chúng ta so sánh bước chuyển tiếp này với một sự kiện được phát hiện trong Nhập môn Siêu hình học, trong đó Heidegger phê phán Kant và các nhà Duy tâm khác của Đức vì đã lần ngược trở lại lập trường tri thức luận của họ đến Parmenides. Heidegger giải thích rằng việc dịch trích đoạn của Parmenides “Hữu thể và Tư duy là một” – hoàn toàn là “phi Hy Lạp”. Đây là một dự phóng của chủ nghĩa Duy tâm Đức đối với Parmenides. Vì chủ nghĩa duy tâm Đức, Heidegger viết, “tư duy và hiện hữu được giả định là một, theo Parmenides, nên mọi thứ đều trở thành chủ thể tính. Hư vô là trong tự thân. Nhưng một học thuyết như vậy, người ta nói với chúng ta, được phát hiện trong các công trình của Kant và các nhà duy tâm Đức. Về thực chất, Parmenides đã dự liệu các huấn điều của họ [như họ nói] …Quan điểm thân thuộc này đòi hỏi sự chú ý đặc biệt ở đây…vì sự thống trị của các quan điểm như vậy đã làm cho nó khó có thể hiểu được chân lý chân thực của các từ Hy Lạp ban sơ được Parmenides nói ra”. [136-137].

5 Husserl, tất nhiên, đã nhìn thấy điều này bằng quan niệm của ông về “tính chủ đích” mà Heidegger mang nợ sâu sắc. Tuy nhiên Heidegger cũng phê phán thầy mình, vì Husserl không minh định đủ dứt khoát về Hữu thể của chủ thể tính. Kết quả là Husserl vẫn hoạt động trong khuôn viên Cartesien, mặc dù nó đã được biến đổi triệt để bởi quan niệm tính chủ đích của ông. Xin xem khoá giảng của Heidegger năm 1925 về Lịch sử Khái niệm Thời gian: Thảo luận trước [Prologomena], do Theodore Kisiel dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1992], đặc biệt là tr.27-131để biết chi tiết về việc ông xử lý và phê phán Husserl. Có thể xem thêm: Marion Tapper, Tính ưu trội của Hữu thể hoặc Ý thức về Hiện tượng luận: Heidegger và Husserl, trong Metaphilosophy 17 (1986), pp. 153-161, & John D. Caputo: Husserl, Heidegger và câu hỏi về một Hiện tượng luận Tường giải, trong Husserl Studies 1 (1984), pp. 157-178. Chúng tôi thấy cần bổ sung thêm Hegel, tôi tin là cũng duy trì một quan niệm nguyên- Husserlien về tính chủ đích. Theo Hegel, trong việc đáp trả Kant, chúng tôi đã mở đến Hữu thể [vì nó là tự thân). Đối với ý thức, vấn đề là ở chỗ điều này vẫn chưa bắt đầu. Hơn nữa, Hegel, là người mà Heidegger duy trì, cũng suy tư về truyền thống thông qua cái chung cục logic của nó và đạt tới một sự khép kín về tri thức luận, giống như Husserl, đang vận hành trong khuôn viên Cartesien là cái hiểu về chân lý như là tính xác tín [tự thân].      

6 Đây là một yếu tố quan trọng trong phê phán của Heidegger về Kant. Xem Kant và Vấn đề Siêu hình học, do Richard Taft dịch [Bloomington: Indiana University Press, 1990, tr. 17-23]. Có thể xem thêm William J. Richardson, Heidegger: Thông qua Hiện tượng luận để đến với Tư tưởng [The Hague: Martinus Nijoff, 1963, tr. 106-158].

7 Hữu thể luận: một Phép phê phán Tường giải về Sự kiện thực, do John van Buren dịch [Bloomington, Indiana University Press, 1999, tr. 15].

8 Mặc dù Heidegger không giải quyết khái niệm của Aristotle về thời gian trong Hữu thể và Thời gian như đã hứa, nhưng ông đã phát triển phân tích này trong Những vấn đề Cơ bản của Hiện tượng luận, tr.229-274.

9 Xin được lưu ý rằng ngay từ khoá giảng năm 1919, trong khi vẫn ở Freiburg và làm việc dưới sự hướng dẫn của Husserl, Heidegger đã gợi ra dự án của ông trong thời gian đó như là một khoa học ban sơ, tiền lý thuyết.

10 Thomas Sheehan, Hữu thể và Thời gian, 1925-1927, trong Martin Heidegger: Đánh giá Phê phán, Tập I, chủ biên, Christopher Macann [London: Routledge, 1992, tr. 29-67].

11 Jacques Taminiaux, Tái chiếm hữu Đạo đức học Nicomache: Thi pháp và Thực tiễn, trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản, do Michael Gendre dịch, [Albany: State University of New York Press, 1991, tr. 111-143]; Robert E. Zimmerman, Cuộc đối đầu của Heidegger với Hiện đại tính: Công nghệ, Chính trị, Nghệ thuật [Bloomington: Indiana University Press, 1990, tr.137-165].

12 Jacques Taminiaux, Tái chiếm Đạo đức Nicomache làm của riêng : Thi pháp và Thực tiễn trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản, nhất là các tr. 122-137; Franco Volpi: Da-sein như là Thực tiễn: Đồng hoá kiểu Heideggerien và Cấp tiến hoá của Triết học Aristotle, đặc biệt là các tr. 102-129.

13 Thomas Sheehan, Hữu thể và Thời gian, 1925-1927, tr.31-34. Giới thiệu kế hoạch nghiên cứu về Aristotle, xuất hiện năm 1989, được xuất bản cùng năm dưới tiêu đề Aristoles-Einleitung, trong Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften và sau này được công bố bằng tiếng Anh trong Con người và Thế giới [1992].

14 Tái chiếm Đạo đức Nicomache làm của riêng : Thi pháp và Thực tiễn trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản.

15 Jacques Taminiaux, Tái chiếm Đạo đức Nicomache làm của riêng : Thi pháp và Thực tiễn trong Sự khớp nối Hiện tượng luận Cơ bản. Franco Volpi, Dasein như là Thực tiễn: Đồng hoá kiểu Heideggerien và Cấp tiến hoá Triết học Thực tiễn của Aristotle. Các giải thích của Taminiaux và Volpi dù sao thì cũng cần phải được bổ sung bằng việc xem xét tác động mà Thánh Paul, Luther, và Kierkegaard thực hiện dựa vào việc phát triển khái niệm tính kiên định của Heidegger. Để có được một thảo luận hiệu quả về vấn đề này, xin xem John van Buren: Martin Heidegger, Martin Luther trong Đọc Heidegger từ đầu, Theodore Kisiel và John van Buren chủ biên [Albany: State University of New York Press, 1994], tr. 159-174; Heidegger trẻ: Tiếng đồn về vị Vua Ẩn mình [Bloomington: Indiana University Press, 1994], tr. 157-202.

16 Paul Farwell, Người thợ Thủ công của Heidegger có thể Chân thực? trong International Philosophical Quarterly 29 (1989), tr. 77-90. Trong bài viết này, Farwell đã phát triển một phân tích thành công về vấn đề đặc thù về phương diện sản xuất nghệ thuật.